"Somme contre les gentils" - читать интересную книгу автора (Aquinas St. Thomas)

L'usage commun, que, de l'avis du Philosophe, on doit suivre quand il s'agit de nommer les choses, veut qu'on appelle sages ceux qui organisent directement les choses et prйsident а leur bon gouvernement. Entre autres idйes, le Philosophe affirme donc que l'office du sage est de maоtre de l'ordre. Or tous ceux qui ont charge d'ordonner а une fin doivent emprunter а cette fin la rиgle de leur gouvernement et de l'ordre qu'ils crйent: chaque кtre est en effet parfaitement а sa place quand il est convenablement ordonnй а sa fin, la fin йtant le bien de toute chose. Aussi, dans le domaine des arts, constatons-nous qu'un art, dйtenteur d'une fin, joue а l'йgard d'un autre art le rфle de rйgulateur et pour ainsi dire de principe. La mйdecine, par exemple, prйside а la pharmacie et la rиgle, pour cette raison que la santй, qui est l'objet de la mйdecine, est la fin de tous les remиdes dont la composition relиve de la pharmacie. Il en va de mкme du pilotage par rapport а la construction des navires, de l'art de la guerre par rapport а la cavalerie et aux fournitures militaires. Ces arts qui commandent а d'autres, on les appelle architectoniques, ou arts principaux; ceux qui s'y adonnent, et que l'on appelle architectes, revendiquent pour eux le nom de sages. Mais comme ces hommes de mйtier traitent des fins en des domaines particuliers, et n'atteignent pas а la fin universelle de toutes choses, on les appelle sages en tel ou tel domaine, а la maniиre dont saint Paul dit qu'il a posй le fondement comme un sage architecte. Le nom de sage, purement et simplement, est rйservй а qui prend pour objet de sa rйflexion la fin de l'univers, principe en mкme temps de tout; c'est ainsi que pour le Philosophe, la considйration des causes les plus hautes est l'affaire du sage. La fin ultime de chaque chose est celle que vise son premier auteur et moteur. Or le premier auteur et moteur de l'univers est une intelligence, nous le verrons plus loin. La fin derniиre de l'univers est donc le bien de l'intelligence. Ce bien, c'est la vйritй. La vйritй sera donc la fin ultime de tout l'univers, et c'est а la considйrer que la sagesse doit avant tout s'attacher. Aussi bien est-ce pour manifester la vйritй que la divine Sagesse, aprиs avoir revкtu note chair, dйclare qu'elle est venue en ce monde: Je suis nй, et je suis venu dans le monde pour rendre tйmoignage а la vйritй. De son cфtй, le philosophe prйcise que la Philosophie premiиre est science de la vйritй; non pas de n'importe quelle vйritй, mais de cette vйritй qui est la source de toute vйritй, et propriйtй du premier principe d'кtre pour toutes les choses. Cette vйritй est le principe de toute vйritй, puisque l'йtablissement des кtres dans la vйritй va de pair avec leur йtablissement dans l'кtre.

Par ailleurs il appartient au mкme sujet de s'attacher а l'un des contraires et de rйfuter l'autre: la mйdecine qui est l'art de restaurer la santй, est aussi l'art de combattre la maladie. De mкme donc que l'office du sage est de mйditer la vйritй а partir surtout du premier principe et de disserter sur les autres, il lui appartient aussi de combattre l'erreur contraire. Ce double office du sage est donc parfaitement exposй par la Sagesse, dans les paroles que nous avons citйes plus haut: dire la vйritй divine, qui est la vйritй par antonomase, et la dire aprиs l'avoir mйditйe, tel est le sens de ce verset: Ma bouche mйditera la vйritй; combattre l'erreur qui s'oppose а la vйritй, tel est le sens de cet autre verset: et mes lиvres maudiront l'impie. Ce dernier verset dйsigne l'erreur qui s'oppose а la vйritй divine, qui est contraire а la religion, - laquelle reзoit aussi le nom de piйtй; - ce qui explique que l'erreur contraire reзoive le nom d'impiйtй.

2: LE PROJET DE L'AUTEUR

Entre toutes les йtudes auxquelles s'appliquent les hommes, celle de la sagesse l'emporte en perfection, en йlйvation, en utilitй et en joie. En perfection, car plus l'homme s'applique а la sagesse, plus il a part а la vйritable bйatitude; le Sage dit en effet: Heureux l'homme qui s'appliquera а la sagesse. En йlйvation, car c'est par lа surtout que l'homme accиde а la ressemblance de Dieu, qui a tout fait en sagesse; et comme la ressemblance est cause de dilection, l'йtude de la sagesse unit spйcialement а Dieu dans l'amitiй, ce qui fait dire, au Livre de la Sagesse, que la sagesse est pour tous les hommes un trйsor inйpuisable, tel que ceux qui en ont usй ont eu part а l'amitiй de Dieu. En utilitй, car la sagesse elle-mкme conduit au royaume de l'immortalitй: le dйsir de la sagesse conduira au royaume йternel. En joie, car sa sociйtй ne comporte pas d'amertume ni son commerce de chagrin, mais du plaisir et de la joie. Puisant donc dans la misйricorde de Dieu la hardiesse d'assumer l'office du sage, un office pourtant qui excиde nos forces, nous nous sommes proposй comme but d'exposer selon notre mesure la vйritй que professe la foi catholique et de rejeter les erreurs contraires. Pour reprendre les paroles de saint Hilaire, l'office principal de ma vie auquel je me sens en conscience obligй devant Dieu, c'est que toutes mes paroles et tous mes sentiments parlent de lui. Rйfuter toutes les erreurs est difficile, pour deux raisons. La premiиre, c'est que les affirmations sacrilиges de chacun de ceux qui sont tombйs dans l'erreur ne nous sont pas tellement connues que nous puissions en tirer des arguments pour les confondre. C'йtait pourtant ainsi que faisaient les anciens docteurs pour dйtruire les erreurs des paпens, dont ils pouvaient connaоtre les positions, soit parce qu'eux-mкmes avaient йtй paпens, soit, du moins, parce qu'ils vivaient au milieu des paпens et qu'ils йtaient renseignйs sur leurs doctrines. - La seconde raison, c'est que certains d'entre eux, comme les Mahomйtans et les paпens, ne s'accordent pas avec nous pour reconnaоtre l'autoritй de l'Йcriture, grвce а laquelle on pourrait les convaincre, alors qu'а l'encontre des Juifs, nous pouvons disputer sur le terrain de l'Ancien Testament, et qu'а l'encontre des Hйrйtiques, nous pouvons disputer sur le terrain du Nouveau Testament Mahomйtans et Paпens n'admettent ni l'un ni l'autre. Force est alors de recourir а la raison naturelle а laquelle tous sont obligйs de donner leur adhйsion. Mais la raison naturelle est faillible dans les choses de Dieu. Dans l'йtude attentive que nous ferons de telle vйritй particuliиre, nous montrerons donc а la fois quelles erreurs cette vйritй exclut, et comment la vйritй йtablie par voie dйmonstrative s'accorde avec la foi de la religion chrйtienne.

3: PEUT-ON DЙCOUVRIR LA VЙRITЙ DIVINE, ET COMMENT?

Il existe plusieurs maniиres de dйcouvrir la vйritй. Comme le dit excellemment le Philosophe, citй par Boиce: c'est la marque d'un homme cultivй d'exiger seulement, en chaque matiиre, la rigueur que comporte la nature du sujet. Il faut donc commencer par montrer de quelle maniиre on peut dйcouvrir la vйritй proposйe. Les vйritйs que nous professons sur Dieu revкtent une double modalitй. Il y a en effet, sur Dieu, des vйritйs qui dйpassent totalement les capacitйs de l'humaine raison: que Dieu, par exemple, soit trine et un. Il y a, par contre, des vйritйs auxquelles peut atteindre la raison naturelle: que Dieu, par exemple, existe, qu'il soit un, etc. Ces vйritйs, mкme les philosophes les ont prouvйes par voie dйmonstrative, guidйs qu'ils йtaient par la lumiиre de la raison naturelle. Qu'il y ait en Dieu un domaine intelligible qui dйpasse totalement les capacitйs de la raison humaine, c'est l'йvidence. Le principe de toute la science que la raison peut avoir d'une chose est l'intelligence de la substance de cette chose, puisque, selon l'enseignement du Philosophe, le principe de dйmonstration est le ce-que-c'est. La maniиre dont la substance de la chose est saisie par l'intelligence commandera donc nйcessairement la maniиre dont on connaоtra tout ce qui intйresse cette chose. Si donc l'intelligence humaine saisit la substance d'une certaine chose, mettons de la pierre ou du triangle, rien de ce qui est du domaine intelligible de cette chose ne dйpassera la capacitй de la raison humaine. Tel n'est pas notre cas а l'йgard de Dieu. L'intelligence humaine ne peut, par ses forces naturelles, en saisir la substance. Notre connaissance intellectuelle, selon le mode propre а la vie prйsente, part des sens; ce qui ne tombe pas sous les sens ne peut кtre saisi par l'intelligence de l'homme que dans la mesure oщ les objets sensibles permettent d'en infйrer la connaissance. Or les objets sensibles ne peuvent amener notre intelligence а voir en eux ce qu'est la substance divine, car il y a dйcalage entre les effets et la puissance de la cause. Les objets sensibles conduisent pourtant notre intelligence а une certaine connaissance de Dieu, jusqu'а connaоtre de Dieu qu'il existe, jusqu'а connaоtre aussi tout ce que l'on doit attribuer au premier principe. Il y a donc en Dieu des vйritйs intelligibles qui sont accessibles а la raison humaine; d'autres qui dйpassent totalement les forces de l'humaine raison. Il est facile de faire la mкme constatation en partant des degrйs des intelligences. De deux кtres dont l'un a d'une chose une connaissance intellectuelle plus aiguл que l'autre, celui dont l'intelligence est plus haute connaоt beaucoup de choses que l'autre est incapable de saisir. C'est le cas йvident du paysan, qui ne peut saisir d'aucune maniиre les subtiles considйrations de la philosophie. Or l'intelligence de l'ange l'emporte sur l'intelligence de l'homme bien plus que l'intelligence du plus profond philosophe sur l'intelligence du plus rustre des ignorants, car cette derniиre distance se situe а l'intйrieur des limites de l'espиce humaine, limites que dйpasse l'intelligence angйlique. La connaissance que l'ange a de Dieu l'emporte d'autant sur la connaissance qu'en peut avoir l'homme qu'elle part d'un effet plus noble, dans la mesure oщ la substance mкme de l'ange, qui par une connaissance naturelle conduit celui-ci jusqu'а la connaissance de Dieu, l'emporte en dignitй sur les choses sensibles et sur l'вme elle-mкme qui fait monter l'intelligence de l'homme jusqu'а la connaissance de Dieu. Mais combien plus l'intelligence de Dieu l'emporte sur l'intelligence de l'ange que celle-ci sur l'intelligence de l'homme! La capacitй de l'intelligence de Dieu est а niveau avec sa substance; aussi Dieu saisit-il parfaitement ce qu'il est, et connaоt-il tout ce qui est en lui objet d'intelligence. L'ange, lui, ne connaоt pas d'une connaissance naturelle ce qu'est Dieu, car la substance mкme de l'ange, qui est pour l'ange le moyen de connaоtre Dieu, est un effet qui n'atteint pas le niveau de la puissance de la cause. Aussi bien l'ange ne peut-il pas saisir par connaissance naturelle tout ce que Dieu connaоt de lui-mкme, ni non plus la raison humaine n'est-elle capable de saisir tout ce que l'ange connaоt par sa puissance naturelle. De mкme donc que ce serait pure folie pour un ignorant de prйtendre faux ce qu'enseigne un philosophe, sous prйtexte qu'il ne peut le comprendre, de mкme, et а plus forte raison, est-ce une insigne sottise pour l'homme de soupзonner de faussetй ce qui est rйvйlй par le ministиre des anges, sous prйtexte que la raison ne peut le dйcouvrir. Les dйfaillances dont nous faisons chaque jour l'expйrience dans la connaissance des choses donnent clairement la mкme leзon. Nous ignorons la plupart des propriйtйs des choses sensibles, et nous sommes incapables dans la plupart des cas de trouver pleinement les raisons de ces propriйtйs que nos sens perзoivent. A bien plus forte raison, l'intelligence de l'homme n'arrive-t-elle pas а dйchiffrer toutes les rйalitйs intelligibles de cette trиs haute substance de Dieu. Tout ceci s'accorde avec l'enseignement du Philosophe qui affirme au IIe Livre de la Mйtaphysique que notre intelligence se comporte а l'йgard des premiers des кtres, les plus йvidents par leur nature, comme l'_il de la chauve-souris а l'йgard du soleil. La Sainte Йcriture rend йgalement tйmoignage а cette vйritй. Il est dit au Livre de Job, au chapitre XIe: Tu prйtends peut-кtre saisir les traces de Dieu, et dйcouvrir а la perfection le Tout-Puissant? et au chapitre XXXVIe: Oui, Dieu est si grand qu'il dйpasse notre science. On lit encore dans la 1иre Йpоtre aux Corinthiens: C'est partiellement que nous connaissons. Tout ce qui est dit de Dieu, et que la raison pourtant ne peut dйcouvrir, ne doit donc pas кtre aussitфt repoussй comme faux, comme l'ont pensй les Manichйens et la plupart des infidиles.

4: C'EST A BON DROIT QUE LES VЙRITЙS SUR DIEU AUXQUELLES LA RAISON NATURELLE PEUT ATTEINDRE SONT PROPOSЙES AUX HOMMES COMME OBJETS DE FOI

Les objets intelligibles prйsentant donc en Dieu deux sortes de vйritй, l'une а laquelle peut atteindre l'enquкte de la raison, l'autre qui dйpasse totalement les capacitйs de l'humaine raison, c'est а bon droit que Dieu propose а l'homme l'une et l'autre comme objet de foi. Commenзons par le montrer de cette vйritй qui est accessible aux recherches de la raison; ce sera rйpondre а qui estimerait inutile, sous prйtexte qu'on peut s'en rendre maоtre а force de raison, sa transmission comme objet de foi par inspiration surnaturelle. On se trouverait devant trois dommages, si cette vйritй йtait abandonnйe aux seules entreprises de la raison. Le premier, c'est que peu d'hommes jouiraient de la connaissance de Dieu. Ce qui est l'aboutissement d'une studieuse enquкte est en effet interdit а la plupart des hommes pour trois raisons. D'abord, certains en sont empкchйs par les mauvaises dispositions de leur tempйrament, qui les dйtournent du savoir: aucune йtude ne pourrait leur permettre d'atteindre ce sommet de la science humaine qu'est la connaissance de Dieu. - Les nйcessitйs domestiques sont un obstacle pour d'autres. Il faut bien que parmi les hommes il y en ait qui se chargent de l'administration de ces affaires temporelles; а ceux-lа le temps manque pour le loisir de la recherche contemplative qui leur permettrait d'atteindre la cime de la recherche humaine la connaissance de Dieu. - Pour d'autres, l'obstacle, c'est la paresse. La connaissance de tout ce que la raison peut dйcouvrir de Dieu exige au prйalable des connaissances nombreuses. C'est presque toute la rйflexion philosophique en effet qui se trouve ordonnйe а la connaissance de Dieu; telle est la raison pour laquelle la mйtaphysique consacrйe а l'йtude des choses divines occupe chronologiquement la derniиre place dans l'enseignement des disciplines philosophiques. On ne peut donc se mettre а la recherche de cette vйritй divine qu'avec beaucoup de travail et d'application. Ce travail, bien peu veulent l'assumer pour l'amour de la science, dont Dieu pourtant a mis le dйsir au plus profond de l'esprit des hommes. Le deuxiиme dommage consiste en ce que les hommes qui arriveraient dйcouvrir la vйritй divine, le feraient difficilement et aprиs beaucoup de temps. Ceci, en raison de la profondeur de cette vйritй que l'on ne peut saisir par la voie de la raison que si l'intelligence humaine s'en est rendue capable par un long exercice; en raison aussi des nombreuses connaissances prйalables qui son nйcessaires, on l'a dit; pour cette raison enfin qu'au temps de la jeunesse, l'вme agitйe par les divers mouvements des passions n'est pas apte а connaоtre une si profonde vйritй, l'homme, pour reprendre une parole du Philosophe au VIIe Livre des Physiques, devenant prudent et savant а mesure qu'il s'apaise. Si donc, pour connaоtre Dieu, s'ouvrait la seule route de la raison, le genre humain demeurerait dans les plus profondes tйnиbres de l'ignorance; la connaissance de Dieu qui contribue souverainement а rendre les hommes parfaits et bons ne serait le partage que d'un petit nombre, et pour ceux-lа mкmes aprиs beaucoup de temps. Le troisiиme dommage consiste en ceci: les recherches de la raison humaine seraient dans la plupart des cas entachйes d'erreur, en raison de la faiblesse de notre intelligence а juger, en raison aussi du mйlange des images. Chez beaucoup il resterait des doutes sur ce qui est dйmontrй en absolue vйritй, faute de connaоtre la valeur de la dйmonstration, et surtout а voir la diversitй des doctrines de ceux qui se prйtendent sages. Il йtait donc nйcessaire de prйsenter aux hommes, par la voie de la foi, une certitude bien arrкtйe et une vйritй sans mйlange, dans le domaine des choses de Dieu. La divine misйricorde y a pourvu d'une maniиre salutaire en imposant de tenir par la foi cela mкme qui est accessible а la raison, si bien que tous peuvent avoir part facilement а la connaissance de Dieu, sans doute et sans erreur. C'est pourquoi on lit dans l'Йpоtre aux Йphйsiens: Ne vous conduisez pas comme le font les paпens dans la vanitй de leur jugement, et leurs pensйes entйnйbrйes; et en Isaпe: Tous tes fils seront instruits par le Seigneur.

5: C'EST A BON DROIT QUE LES VЙRITЙS INACCESSIBLES А LA RAISON SONT PROPOSЙES AUX HOMMES COMME OBJETS DE FOI

D'aucuns, peut-кtre, pensent qu'on ne devrait pas proposer а l'homme comme objet de foi ce que sa raison ne peut dйcouvrir; la divine sagesse ne pourvoit-elle pas aux besoins de chacun selon la capacitй de sa nature? Aussi nous faut-il montrer qu'il est nйcessaire а l'homme de se voir proposer par Dieu comme objet de foi cela mкme qui dйpasse sa raison. Personne ne tend vers quelque chose par le dйsir et par l'йtude si cette chose ne lui est dйjа connue. Parce que la divine providence, comme nous l'йtudierons plus loin, destine les hommes а un bien plus grand que ne peut en faire l'expйrience, en cette vie prйsente, la fragilitй humaine, il fallait que l'esprit soit attirй а un niveau plus haut que ne peut l'atteindre ici-bas notre raison, pour qu'il apprenne ce qu'il fallait dйsirer et s'applique а tendre vers ce qui dйpasse totalement l'йtat de la vie prйsente. C'est la fonction, principalement, de la religion chrйtienne qui, de faзon privilйgiйe, promet des biens spirituels et йternels. Aussi la plupart des vйritйs qu'elle propose dйpassent le sens de l'homme, alors que la Loi ancienne dont les promesses йtaient temporelles, proposait peu de chose qui excйdвt les prise de la raison humaine. - C'est dans ce sens aussi que les philosophes, dans le but de conduire les hommes des dйlectations sensibles jusqu'а la vie vertueuse, se souciиrent de montrer qu'il y avait d'autres biens, supйrieurs aux biens sensibles, dont le goыt rйjouissait d'une maniиre beaucoup plus dйlicate ceux qui s'adonnent aux vertus de la vie active ou aux vertus de la vie contemplative. La proposition aux hommes d'une telle vйritй comme objet de foi est encore nйcessaire pour une connaissance plus vraie de Dieu. Nous ne connaissons vraiment Dieu, en effet, que si nous le croyons au-dessus de tout ce que l'homme peut en concevoir, puisque la substance de Dieu, nous l'avons vu, dйpasse notre connaissance naturelle. Du fait que l'homme se voit proposer sur Dieu des vйritйs qui dйpassent sa raison, l'opinion oщ il est que Dieu est supйrieur а tout ce qu'il peut penser, s'en trouve confirmйe. Une autre consйquence utile est la rйgression de cette prйsomption qui est mиre de l'erreur. Certains hommes en effet s'appuient tellement sur leurs capacitйs qu'ils se font fort de mesurer avec leur intelligence la nature tout entiиre, estimant vrai tout ce qu'ils voient, et faux tout ce qu'ils ne voient pas. Pour que l'esprit de l'homme, libйrй d'une telle prйsomption, pыt s'enquйrir de la vйritй avec modestie, il йtait donc nйcessaire que Dieu proposвt certaines vйritйs totalement inaccessibles а son intelligence. Au Xe Livre de l'Йthique, le Philosophe manifeste une autre utilitй. A l'encontre d'un certain Simonide qui voulait convaincre les hommes de renoncer а connaоtre Dieu et d'appliquer leur esprit aux rйalitйs humaines, disant que l'homme devait goыter les choses humaines et le mortel les rйalitйs mortelles, le Philosophe affirme que l'homme, autant qu'il le peut, doit se hausser jusqu'aux rйalitйs immortelles et divines. Aussi, au XIe Livre des Animaux, dit-il que quelque limitйe que soit notre perception des substances supйrieures, ce peu est plus aimй et plus dйsirй que toute la connaissance que l'on peut avoir des substances infйrieures. Au IIe Livre du Ciel et du Monde, il dit encore que quelque limitйe que soit la solution topique donnйe aux problиmes que posent les corps cйlestes, il arrive au disciple d'en ressentir une joie violente. Tout cela montre qu'une connaissance si imparfaite qu'elle soit des rйalitйs les plus nobles confиre а l'вme une trиs haute perfection. Quand bien mкme la raison humaine ne peut saisir pleinement les vйritйs suprarationnelles, elle en reзoit pourtant une grande perfection, pour peu qu'elle les tienne de quelque maniиre par la foi. C'est pourquoi il est йcrit au Livre de l'Ecclйsiastique: Beaucoup de choses qui dйpassent l'esprit de l'homme t'ont йtй montrйes; et dans la 1иre Йpоtre aux Corinthiens: Nul ne connaоt les secrets de Dieu, sinon l'Esprit de Dieu: or Dieu nous les a rйvйlйs par son Esprit.

6: CE N'EST PAS LЙGИRETЙ QUE DE DONNER SON ASSENTIMENT AUX CHOSES DE LA FOI, BIEN QU'ELLES DЙPASSENT LA RAISON

Ceux qui ajoutent foi а une telle vйritй, dont la raison humaine ne peut faire l'expйrience, ne croient pas а la lйgиre, comme s'ils suivaient des fables sophistiquйes, pour reprendre le mot de la IIe Йpоtre de Pierre. Ces secrets de la Sagesse divine, la Sagesse divine elle-mкme, qui connaоt parfaitement toutes choses, a daignй les rйvйler aux hommes. Elle a manifestй sa prйsence, la vйritй de son enseignement et de son inspiration par les preuves qui convenaient, en accomplissant de maniиre trиs visible, pour confirmer ce qui dйpasse la connaissance naturelle, des _uvres trиs au-dessus des possibilitйs de la nature tout entiиre: guйrison merveilleuse des malades, rйsurrection des morts, changement йtonnant des corps cйlestes, et, ce qui est plus admirable, inspiration de l'esprit des hommes, telle que des ignorants et des simples, remplis du don du Saint Esprit, ont acquis en un instant la plus haute sagesse et la plus haute йloquence. Devant de telles choses, mue par l'efficace d'une telle preuve, non point par la violence des armes ni par la promesse de plaisirs grossiers, et, ce qui est plus йtonnant encore, sous la tyrannie des persйcuteurs, une foule innombrable, non seulement de simples mais d'hommes trиs savants, est venue s'enrфler dans la foi chrйtienne, cette foi qui prкche des vйritйs inaccessibles а l'intelligence humaine, rйprime les voluptйs de la chair, et enseigne а mйpriser tous les biens de ce monde. Que les esprits des mortels donnent leur assentiment а tout cela, et qu'au mйpris des rйalitйs visibles seuls soient dйsirйs les biens invisibles, voilа certes le plus grand des miracles et l'_uvre manifeste de l'inspiration de Dieu. Que tout cela ne se soit pas fait d'un seul coup et par hasard, mais suivant une disposition divine, il y a, pour le manifester, le fait que Dieu, longtemps а l'avance, l'a prйdit par la bouche des prophиtes, dont les livres sont par nous tenus en vйnйration, parce qu'ils apportent un tйmoignage а notre foi. L'Йpоtre aux Hйbreux fait allusion а ce genre de confirmation: Celui-ci, le salut de l'homme, inaugurй par la prйdication du Seigneur, nous a йtй garanti par ceux qui l'ont entendu. Dieu appuyant leur tйmoignage par des signes, des prodiges, et par diverses communications de l'Esprit-Saint. Cette si admirable conversion du monde а la foi du Christ est une preuve trиs certaine en faveur des miracles anciens, telle qu'il n'est pas nйcessaire de les voir se renouveler, puisqu'ils transparaissent avec йvidence dans leurs effets. Ce serait certes un miracle plus йtonnant que tous les autres que le monde ait йtй appelй, sans signes dignes d'admiration, par des hommes simples et de basse naissance, а croire des vйritйs si hautes, а faire des _uvres si difficiles, а espйrer des biens si йlevйs. Encore que Dieu, mкme de nos jours, ne cesse de confirmer notre foi par les miracles de ses saints. Les fondateurs de sectes ont procйdй de maniиre inverse. C'est le cas йvidemment de Mahomet qui a sйduit les peuples par des promesses de voluptйs charnelles au dйsir desquelles pousse la concupiscence de la chair. Lвchant la bride а la voluptй, il a donnй des commandements conformes а ses promesses, auxquels les hommes charnels peuvent obйir facilement. En fait de vйritйs, il n'en a avancй que de faciles а saisir par n'importe quel esprit mйdiocrement ouvert. Par contre, il a entremкlй les vйritйs de son enseignement de beaucoup de fables et de doctrines des plus fausses. Il n'a pas apportй de preuves surnaturelles, les seules а tйmoigner comme il convient en faveur de l'inspiration divine, quand une _uvre visible qui ne peut кtre que l'_uvre de Dieu prouve que le docteur de vйritй est invisiblement inspirй. Il a prйtendu au contraire qu'il йtait envoyй dans la puissance des armes, preuves qui ne font point dйfaut aux brigands et aux tyrans. D'ailleurs, ceux qui dиs le dйbut crurent en lui ne furent point des sages instruits des sciences divines et humaines, mais des hommes sauvages, habitants des dйserts, complиtement ignorants de toute science de Dieu, dont le grand nombre l'aida, par la violence des armes, а imposer sa loi а d'autres peuples. Aucune prophйtie divine ne tйmoigne en sa faveur; bien au contraire il dйforme les enseignements de l'Ancien et du Nouveau Testament par des rйcits lйgendaires, comme c'est йvident pour qui йtudie sa loi. Aussi bien, par une mesure pleine d'astuces, il interdit а ses disciples de lire les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament qui pourraient le convaincre de faussetй. C'est donc chose йvidente que ceux qui ajoutent foi а sa parole, croient а la lйgиre.

7: LA VЙRITЙ DE LA FOI CHRЙTIENNE NE CONTREDIT PAS LA VЙRITЙ DE LA RAISON

Si la vйritй de la foi chrйtienne dйpasse les capacitйs de la raison humaine, les principes innйs naturellement а la raison ne peuvent contredire cependant cette vйritй. Ces principes naturellement innйs а la raison sont absolument vrais, c'est un fait, tellement vrais qu'il est impossible de penser qu'ils soient faux. Il n'est pas davantage permis de croire faux ce qui est tenu par la foi et que Dieu a confirmй d'une maniиre si йvidente. Seul le faux йtant le contraire du vrai, comme il ressort clairement de leur dйfinition, il est impossible que la vйritй de foi soit contraire aux principes que la raison connaоt naturellement. Cela mкme que le maоtre inculque а l'esprit de son disciple, la science du maоtre l'inclut, а moins que cet enseignement ne soit entachй d'hypocrisie, ce qui ne saurait s'appliquer а Dieu. Or la connaissance des principes qui nous sont naturellement connus nous est donnйe par Dieu, puisque Dieu est l'auteur de notre nature. Ces principes sont donc inclus йgalement dans la sagesse divine. Donc, tout ce qui contredit ces principes contredit la sagesse divine. Or cela ne peut pas se rйaliser en Dieu. Tout ce que la rйvйlation divine nous demande de croire ne peut donc кtre contraire а la connaissance naturelle. Des arguments contraires lient notre intelligence, l'empкchent d'arriver а la connaissance du vrai. Si donc Dieu infusait en nous des connaissances contraires, notre intelligence serait empкchйe par lа de connaоtre la vйritй. Cela, Dieu ne peut pas le faire. Les propriйtйs naturelles ne peuvent changer, tant que demeure la nature. Or des opinions contraires ne peuvent coexister dans le mкme sujet. Dieu n'infuse donc pas а l'homme des opinions ou une foi qui aillent contre la connaissance naturelle. C'est ce qui fait dire а l'Apфtre, dans l'Йpоtre aux Romains: La parole est tout prиs de toi, dans ton c_ur et sur tes lиvres, entends: la parole de foi, que nous prкchons. Mais parce qu'elle dйpasse la raison, certains prйtendent qu'elle lui est pour ainsi dire contraire. Cela ne peut pas кtre. L'autoritй de saint Augustin le confirme йgalement. Au IIe Livre du De Genesi ad litteram, il dit ceci: Ce que la vйritй dйcouvrira ne peut aller а l'encontre des livres saints, soit de l'Ancien soit du Nouveau Testament. On en conclura nettement que quels que soient les arguments que l'on avance contre l'enseignement de la foi, ils ne procиdent pas droitement des premiers principes innйs а la nature, et connus par soi. Ils n'ont donc pas valeur de dйmonstration; ils ne sont que des raisons probables ou sophistiques. Il y a place ainsi pour les rйfuter.

8: COMPORTEMENT DE LA RAISON HUMAINE DEVANT LA VЙRITЙ DE FOI

A la rйflexion, il apparaоt que les rйalitйs sensibles elles-mкmes qui fournissent а la raison humaine la source de la connaissance gardent en elles une certaine trace de ressemblance divine, trace tellement imparfaite pourtant qu'elle se trouve absolument incapable d'exprimer la substance de Dieu. Tout effet possиde а sa maniиre une ressemblance avec sa cause, l'agent produisant son semblable; mais cet effet n'atteint pas toujours а la parfaite ressemblance de l'agent. En ce qui concerne la connaissance de la vйritй de foi, - vйritй parfaitement connue de ceux seulement qui voient la substance divine, - la raison humaine se comporte de telle maniиre qu'elle est capable de recueillir en sa faveur certaines vraisemblances. Sans doute, celles-ci ne suffisent-elles pas а faire saisir cette vйritй de maniиre pour ainsi dire dйmonstrative, ou comme par soi; mais il est utile que l'esprit humain s'exerce а de telles raisons, Si dйbiles qu'elles soient, pourvu que l'on ne s'imagine pas comprendre ou dйmontrer, car dans le domaine des rйalitйs les plus hautes, c'est une joie trиs grande de pouvoir, humblement et faiblement, apercevoir quelque chose. Cette position se trouve confirmйe par l'autoritй de saint Hilaire, qui dans son livre sur la Trinitй s'exprime ainsi а propos de cette vйritй: Dans ta foi, entreprends, progresse, acharne-toi. Sans doute, tu n'arriveras pas au terme, je le sais, mais je me fйliciterai de ton progrиs. Qui poursuit avec ferveur l'infini, avance toujours, mкme Si d'aventure il n'aboutit pas. Mais garde-toi de prйtendre pйnйtrer le mystиre, garde-toi de plonger dans le secret d'une nature sans contours, en t'imaginant saisir le tout de l'intelligence. Comprends que cette vйritй passe toute comprйhension.

9: PLAN ET MЙTHODE DE L'OUVRAGE

Le sage, c'est donc йvident, doit appliquer son effort а la double vйritй des rйalitйs divines, en mкme temps qu'а la rйfutation des erreurs contraires. A l'une de ces tвches, la recherche de la raison peut suffire; l'autre tвche dйpasse toute entreprise de la raison. Quant а la double vйritй dont je parle, elle est а prendre non point du cфtй de Dieu lui-mкme, qui est la vйritй unique et simple, mais du cфtй de notre connaissance qui devant les choses de Dieu revкt diverses modalitйs. La manifestation de la vйritй sous la premiиre modalitй demande donc que l'on procиde par voie de raisons dйmonstratives, capables de convaincre l'adversaire. Mais de telles raisons ne valant pas pour la vйritй sous la seconde modalitй, on ne doit pas avoir pour but de convaincre l'adversaire par argumentation, mais de rйsoudre les arguments qu'il avance contre la vйritй, puisque la raison naturelle ne peut aller contre la vйritй de foi. Cette maniиre particuliиre de convaincre celui qui s'oppose а une telle vйritй se tire de l'Йcriture divinement confirmйe par des miracles. Ce qui dйpasse la raison humaine, nous ne le croyons en effet que sur rйvйlation de Dieu. Dans le but d'йclairer cette vйritй, on peut pourtant avancer certains arguments de vraisemblance, oщ la foi des fidиles trouve а s'exercer et а se reposer, sans qu'ils soient de nature а convaincre les adversaires. Ceux-ci, l'insuffisance mкme de ces arguments les confirmerait plutфt dans leur erreur, en leur donnant а penser que nous consentons а la vйritй de foi pour de si pauvres raisons. Notre dessein йtant donc de procйder selon la mйthode proposйe, nous essaierons de manifester cette vйritй que la foi professe et que la raison dйcouvre, en produisant des arguments dйmonstratifs et des arguments probables, dont certains nous seront fournis par les _uvres des philosophes et des saints, et qui nous serviront а confirmer la vйritй et а convaincre l'adversaire. Passant ensuite du plus clair au moins clair, nous exposerons cette vйritй qui dйpasse la raison, en rйfutant les arguments des adversaires et en йclairant, autant que Dieu le permettra, la vйritй de foi par des arguments probables et par des autoritйs. Nous proposant donc de suivre par la voie de la raison ce que la raison humaine peut dйcouvrir de Dieu, nous aurons а йtudier tout d'abord ce qui est le propre de Dieu, en lui-mкme. Nous йtudierons ensuite la sortie des crйatures а partir de Dieu. En troisiиme lieu, nous verrons l'ordonnance des crйatures а Dieu comme а leur fin. Entre toutes les choses qu'il nous faut йtudier de Dieu en lui-mкme, la premiиre, et comme le fondement nйcessaire de toute l'_uvre, est la dйmonstration de l'existence de Dieu. Si cela n'est pas acquis, c'est toute l'йtude des rйalitйs divines qui s'effondre fatalement.

L'EXISTENCE DE DIEU

10: DE L'OPINION SELON LAQUELLE L'EXISTENCE DE DIEU NE PEUT КTRE DЙMONTRЙE, CETTE EXISTENCE ЙTANT CONNUE PAR SOI

Cette йtude, au terme de laquelle on compte avoir dйmontrй l'existence de Dieu, pourra paraоtre inutile а certains pour qui l'existence de Dieu est connue par soi, si bien qu'il est impossible de penser le contraire et qu'ainsi on ne saurait dйmontrer que Dieu existe. Voici les arguments mis en avant. 1.- Est connu par soi, dit-on, ce qui est connu dиs que l'on en connaоt les termes: par exemple, dиs que l'on connaоt ce qu'est le tout et ce qu'est la partie, on sait que le tout est plus grand que la partie. Or il en va de mкme quand nous disons que Dieu existe. Dans le mot « Dieu » nous saisissons une chose telle qu'on n'en puisse penser de plus grande. C'est l'idйe qui se forme dans l'esprit de celui qui entend prononcer le nom de Dieu et qui en saisit le sens: ainsi l'existence de Dieu est-elle nйcessaire dйjа au moins dans l'intelligence. Mais Dieu ne peut exister seulement dans l'intelligence; ce qui existe а la fois dans l'intelligence et dans la rйalitй est plus grand que ce qui existe dans la seule intelligence. Or l'idйe mкme qu'exprime le nom de Dieu montre qu'il n'y a rien de plus grand que Dieu. Reste donc que l'existence de Dieu est connue par soi, manifestйe pour ainsi dire par le sens mкme du nom. 2.- Il est possible de penser а l'existence d'un кtre dont on ne puisse penser qu'il n'existe pas. Cet кtre est йvidemment plus grand que celui dont on peut penser qu'il n'existe pas. Ainsi donc on pourrait penser un кtre plus grand que Dieu, si l'on pouvait penser que Dieu n'existe pas. Reste donc que l'existence de Dieu est connue par soi. 3.- Les propositions les plus claires sont nйcessairement celles oщ sujet et prйdicat sont identiques, telle l'homme est homme; ou celles dont le prйdicat est inclus dans la dйfinition du sujet, telle l'homme est un animal. Or il se trouve qu'en Dieu d'une maniиre йminente, - nous le montrerons plus loin -, son acte d'кtre est son essence, а tel titre que c'est la mкme rйponse qui est а faire а la question: qu'est-il? , et а la question: est-il? Quand donc nous disons: Dieu existe, le prйdicat est identique au sujet, ou du moins il est inclus dans la dйfinition du sujet. L'existence de Dieu est ainsi connue par soi. 4.- Ce qui est connu naturellement est connu par soi; point n'est besoin pour le connaоtre d'un effort de recherche. Or, l'existence de Dieu est connue naturellement tout comme le dйsir de l'homme tend naturellement vers Dieu comme vers sa fin derniиre. L'existence de Dieu est ainsi connue par soi. 5.- Ce par quoi toutes les autres choses sont connues doit кtre connu par soi. Tel est le cas pour Dieu. De mкme en effet que la lumiиre du soleil est le principe de toutes les perceptions visuelles, de mкme la lumiиre de Dieu est-elle le principe de toute connaissance intellectuelle, puisque c'est en lui que se trouve au maximum la lumiиre intelligible. Il faut donc que l'existence de Dieu soit connue par soi. C'est donc sur de tels arguments et sur d'autres semblables que certains appuient l'idйe que l'existence de Dieu est tellement connue par soi qu'on ne peut penser le contraire.

11: RЙFUTATION DE L'OPINION PRЙCЙDENTE ET RЙPONSE AUX ARGUMENTS MIS EN AVANT

L'opinion dont on vient de parler tire en partie son origine de l'habitude oщ l'on est, dиs le dйbut de la vie, d'entendre proclamer et d'invoquer le nom de Dieu. L'habitude, surtout l'habitude contractйe dиs la petite enfance, a la force de la nature; ainsi s'explique qu'on tienne aussi fermement que si elles йtaient connues naturellement et par soi les idйes dont l'esprit est imbu dиs l'enfance. Cette opinion vient en partie aussi du manque de distinction entre ce qui est connu par soi purement et simplement, et ce qui est connu par soi quant а nous. Certes, а la prendre absolument, l'existence de Dieu est connue par soi, puisque cela mкme qui est Dieu est son exister. Mais йtant donnй que cela mкme qu'est Dieu, notre esprit ne peut le concevoir, son existence reste inconnue de nous. Que le tout, par exemple, soit plus grand que la partie, voilа une chose connue par soi, purement et simplement, mais qui demeurerait nйcessairement inconnue а qui n'arriverait pas а concevoir la dйfinition du tout. Ainsi se fait-il que devant les rйalitйs les plus йvidentes notre intelligence se comporte comme l'_il de la chauve-souris en face du soleil. 1.- Il n'est pas nйcessaire qu'aussitфt connu le sens du mot Dieu, l'existence de Dieu soit pour autant connue, comme le voulait la premiиre objection. D'abord il n'est pas reconnu de tous, mкme de ceux qui acceptent l'existence de Dieu, que Dieu est celui dont on ne peut penser qu'il y ait un кtre plus grand que lui: beaucoup de philosophes de l'antiquitй ont pensй que c'йtait ce monde-ci qui йtait Dieu. L'interprйtation du nom de Dieu, donnйe par Jean Damascиne, ne laisse non plus rien de tel а entendre. Ensuite, а supposer que tous les hommes voient sous le nom de Dieu un кtre dont on ne peut penser qu'il y en ait de plus grand, il ne sera pas pour autant nйcessaire que cet кtre dont on ne peut penser qu'il en existe de plus grand, existe en rйalitй. Le mкme mode, en effet, doit recouvrir la chose rйelle et la dйfinition nominale. Or du fait que l'esprit conзoit ce qui est profйrй sous le nom de Dieu, il ne s'ensuit pas que Dieu existe, sinon dans l'intelligence. Il n'y aura donc pas nйcessitй а ce que l'кtre dont on ne peut penser qu'il en existe de plus grand, existe ailleurs que dans l'intelligence. Et il ne s'ensuit pas qu'il existe en rйalitй un кtre dont on ne puisse penser qu'il en existe de plus grand. Les nйgateurs de l'existence de Dieu ne voient lа aucun inconvйnient; il n'y a pas d'inconvйnient, en effet, а ce que l'on puisse penser qu'une chose est plus grande qu'une autre, soit dans la rйalitй soit dans l'intelligence, Si ce n'est pour celui qui concиde l'existence d'un кtre dont on ne peut penser qu'il en existe de plus grand dans la rйalitй. 2.- Il n'est pas nйcessaire non plus, comme le proposait la deuxiиme objection, que l'on puisse penser а l'existence d'un кtre plus grand que Dieu, si l'on peut penser que Dieu n'existe pas. Que l'on puisse penser que Dieu n'existe pas ne vient pas en effet de l'imperfection ou de l'incertitude de son кtre, - l'кtre de Dieu est de soi absolument йvident, - mais de la faiblesse de notre intelligence qui ne peut le saisir par lui-mкme, mais а partir de ses effets, et qui est ainsi amenйe а le connaоtre par la voie du raisonnement. 3.- La troisiиme objection tombe par lа-mкme. Comme il est йvident pour nous que le tout est plus grand que la partie, il est pleinement йvident que Dieu existe pour ceux qui voient l'essence de Dieu, puisque, en lui, essence et existence sont identiques. Mais parce que nous ne pouvons pas voir l'essence de Dieu, nous ne parvenons pas а la connaissance de son existence directement, mais а partir de ses effets. 4.- La rйponse а la quatriиme objection est claire. L'homme en effet connaоt Dieu naturellement, de la mкme maniиre qu'il le dйsire naturellement. Or l'homme dйsire Dieu naturellement en tant qu'il dйsire naturellement la bйatitude, qui est une ressemblance de la bontй de Dieu. Il n'est donc pas nйcessaire que l'homme connaisse naturellement Dieu, considйrй en lui-mкme, mais il est nйcessaire qu'il en connaisse la ressemblance. Il faut donc que grвce aux ressemblances de Dieu qu'il dйcouvre dans ses effets, l'homme parvienne par voie de raisonnement а la connaissance de Dieu. 5.- La solution de la cinquiиme objection est йgalement facile et claire. Dieu, sans doute, est ce par quoi toutes choses sont connues, non pas de telle maniиre que tous les кtres ne soient connus qu'une fois lui connu, comme c'est le cas pour les principes йvidents par soi, mais pour cette raison que toute connaissance naоt sous son influence.

12: DE L'OPINION SELON LAQUELLE ON NE PEUT DЙMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU, MAIS SEULEMENT LA RECEVOIR DE LA FOI

D'autres soutiennent une opinion contraire а la position prйcйdente; d'aprиs eux ce serait йgalement une entreprise inutile que de vouloir prouver l'existence de Dieu. Cette vйritй, disent-ils, ne peut кtre atteinte par la raison; nous ne pouvons la recevoir que de la foi et de la rйvйlation. Ceux qui parlent ainsi y sont poussйs par la faiblesse des arguments que certains ont utilisйs pour йtablir l'existence de Dieu. Toutefois cette erreur pourrait aussi s'appuyer indыment sur l'affirmation, avancйe par certains philosophes, de l'identitй en Dieu de son essence et de son acte d'кtre, c'est-а-dire de ce qui rйpond а la question: qu'est-ce que Dieu? et а cette autre: Dieu est-il? Puisque nous ne pouvons arriver par la raison а connaоtre ce qu'est Dieu, on en conclut qu'elle ne nous aide pas davantage а dйmontrer qu'il existe. Si le principe qui permet de dйmontrer qu'une chose existe doit comporter ce qu'en signifie le nom, s'il est vrai par ailleurs que ce qui est signifiй par le nom est la dйfinition, il ne reste aucune voie pour dйmontrer l'existence de Dieu, la connaissance de l'essence ou quidditй divine йtant йcartйe. Si, comme le montre Aristote, les principes dйmonstratifs prennent leur origine dans la connaissance sensible, il semble bien que tout ce qui dйpasse le pouvoir de celle-ci ne puisse кtre dйmontrй. Or telle est assurйment l'existence de Dieu. Elle ne peut donc кtre dйmontrйe. Mais la faussetй de cette proposition ressort: - de la mйthode dйmonstrative d'abord, qui nous apprend а remonter des effets jusqu'а leur cause; - de l'ordre mкme des sciences: s'il n'existe aucune substance connaissable au-dessus de la substance sensible, il faut en conclure qu'il n'y a de sciences que la science de la Nature; - du travail des philosophes, qui se sont efforcйs d'йtablir l'existence de Dieu; - enfin de la vйritй proposйe par l'Apфtre: Les _uvres de Dieu rendent visibles а l'intelligence ses attributs invisibles. Or ceci ne fait nullement йchec au principe que nous proposait le premier argument, а savoir l'identitй en Dieu de l'essence et de l'acte d'кtre; seulement cet argument l'entend de cet acte d'кtre par lequel Dieu subsiste en lui-mкme, et qui nous est aussi inconnu que son essence. Mais il ne l'entend pas de cet acte d'кtre signifiй par l'intellect quand celui-ci compose. Or si on le comprend ainsi, l'existence de Dieu est objet de dйmonstration, puisque par une dйmarche dйmonstrative notre esprit s'avиre capable de former une proposition concernant Dieu, par laquelle il en affirme l'existence. De plus, quand on veut dйmontrer rationnellement l'existence de Dieu, ce n'est pas l'essence divine, ou quidditй, qu'il faut prendre pour moyen terme comme le proposait le deuxiиme argument; mais au lieu de l'essence il faut prendre l'effet, ainsi que l'on procиde dans les dйmonstrations du type quia (a posteriori), et de cet effet on tire la signification de ce nom: Dieu. Car tous les noms de Dieu lui sont donnйs d'aprиs ses effets, soit par voie d'йlimination, soit par voie de causalitй. La rйponse au troisiиme argument en ressort clairement. Bien que Dieu йchappe au pouvoir des sens, nous pouvons dйmontrer son existence а partir de ses effets qui, eux, leur restent accessibles. De la sorte, notre connaissance des rйalitйs qui dйpassent la capacitй de la connaissance sensible trouve encore en elle son origine.

13: PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

Nous avons dit qu'il n'йtait pas inutile de s'efforcer de dйmontrer l'existence de Dieu. Il est temps maintenant d'exposer les arguments mis en _uvre aussi bien par les philosophes que par les docteurs catholiques pour prouver que Dieu existe. Nous exposerons d'abord avec quels arguments Aristote mиne sa dйmonstration de l'existence de Dieu, qu'il entend prouver а partir du mouvement, selon deux voies. Voici la premiиre de ces voies. Tout ce qui est mы est mы par un autre. Or il est йvident pour les sens qu'il y a des choses mues, le soleil par exemple. Le soleil est donc mы par un moteur diffйrent de lui. Ce moteur sera lui-mкme mы, ou ne le sera pas. S'il n'est pas mы, nous tenons le but proposй, а savoir qu'il est nйcessaire de poser un moteur immobile. Ce moteur immobile, nous l'appelons Dieu. - Si ce moteur, par contre, est mы, il sera mы par un autre. Dans ce cas, ou bien il faudra remonter а l'infini; ou bien il faudra s'arrкter а quelque moteur immobile. Mais on ne peut remonter а l'infini. Il est donc nйcessaire de poser l'existence d'un premier moteur immobile. Dans cette dйmonstration, il y a deux propositions а prouver: que tout кtre mы est mы par un autre; que dans le domaine des moteurs et des кtres mus, on ne peut remonter а l'infini. Le philosophe prouve de trois maniиres la premiиre de ces propositions. 1.- Si un кtre se meut lui-mкme, il faut qu'il ait en lui-mкme le principe de son mouvement; il est clair, autrement, qu'il sera mы par un autre. - Il faut encore qu'il soit mы immйdiatement, autrement dit qu'il soit mы en raison de soi-mкme, et non en raison de l'une de ses parties, comme l'animal, par exemple, que meut le mouvement de ses pattes; ce n'est pas l'кtre tout entier qui serait alors mы par soi, mais une partie de lui-mкme, et cette partie par une autre. - Il faut enfin qu'il soit divisible et qu'il comporte des parties diverses, car tout кtre mы est divisible, comme il est prouvй au VIe Livre des Physiques. Ceci posй, Aristote argumente ainsi. Ce qui par hypothиse se meut soi-mкme, est mы immйdiatement. Donc le repos de l'une de ses parties entraоne le repos du tout. Si, en effet, une partie йtant en repos, une autre continuait d'кtre mue, le tout ne serait pas mы immйdiatement; le serait seulement la partie qui est mue, alors que l'autre est en repos. Or aucune chose dont le repos est en dйpendance du repos d'une autre, ne se meut par elle-mкme. L'кtre dont le repos suit le repos d'un autre voit nйcessairement son mouvement suivre le mouvement d'un autre; ainsi ne se meut-il pas de lui-mкme. L'кtre que l'on supposait se mouvoir de lui-mкme ne se meut donc pas de lui-mкme. On ne saurait objecter que l'кtre qui se meut de lui-mкme n'a pas de partie qui puisse se reposer, ou encore que ce repos ou ce mouvement d'une partie ne sont qu'accidentels, comme Avicenne l'avanзait а tort. La valeur de cet argument consiste en effet en ceci: si un кtre se meut de lui-mкme, immйdiatement et par soi, non en raison de ses diverses parties, son mouvement ne doit pas dйpendre d'un autre; or le mouvement d'un кtre divisible, tout comme son кtre, dйpend de ses parties; aussi ne peut-il se mouvoir lui-mкme immйdiatement et par soi. La vйritй de la conclusion obtenue ne requiert pas de supposer qu'une partie de l'кtre qui se meut lui-mкme se mette en repos, comme si c'йtait quelque chose de vrai absolument; mais il faut que cette conditionnelle soit vraie: si la partie s'arrкtait, c'est le tout qui s'arrкterait. Cette proposition peut кtre vraie, mкme si l'antйcйdent est impossible, comme est vraie cette conditionnelle: Si l'homme йtait un вne, il serait dйnuй de raison. 2.- La deuxiиme preuve, qui est une preuve par induction, s'йnonce ainsi: tout ce qui est mы par accident n'est pas mы par soi-mкme; le mouvement d'un tel кtre dйpend du mouvement d'un autre. Ce qui est mы par violence n'est pas non plus mы par soi, c'est йvident; et pas davantage les кtres que la nature meut comme s'ils йtaient mus par soi, comme c'est le cas pour les animaux manifestement mus par l'вme. Pas davantage n'est mы par soi ce qui est mis en mouvement par la nature, comme le sont les corps lourds et les corps lйgers, car ces кtres sont mus par qui les engendre et par qui retire les obstacles de devant eux. - Or tout кtre mы ou bien se meut par soi ou bien est mы par accident. - S'il est mы par soi, ou bien c'est par violence, ou bien c'est le fait de la nature. En ce cas, ou bien l'кtre est mы de soi comme il en va de l'animal, ou bien l'кtre n'est pas mы de soi, comme il en va du corps lourd ou du corps lйger. Ainsi rien ne se meut soi-mкme. 3. - En troisiиme lieu, Aristote apporte la preuve suivante. Aucun кtre n'est а la fois en puissance et en acte par rapport а une mкme chose. Mais tout ce qui est mы, en tant que tel, est en puissance, car le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance en tant qu'il est en puissance. Or tout ce qui se meut est en acte, puisque rien n'agit que dans la mesure oщ il est en acte. Aucun кtre n'est donc, par rapport au mкme mouvement, et moteur et mы. Ainsi donc rien ne se meut soi-mкme. Remarquons que Platon, pour qui par hypothиse tout moteur est mы, a pris le terme de mouvement dans une acception plus large qu'Aristote. Ce dernier prend proprement le mouvement dans le sens oщ il est l'acte de ce qui est en puissance en tant qu'il est en puissance: ce qui n'est le fait que des кtres divisibles et des corps, comme il est prouvй au VIe Livre des Physiques. Pour Platon, l'кtre qui se meut lui-mкme n'est pas un corps, Platon prenant le mouvement au sens de n'importe quelle opйration: comprendre ou croire, voilа par exemple du mouvement; conception dont Aristote fait mention au IIIe Livre de l'Вme. Platon affirmait donc ainsi que le premier moteur se meut lui-mкme du fait qu'il se connaоt lui-mкme, qu'il se veut ou s'aime lui-mкme. D'une certaine maniиre cela ne s'oppose pas aux raisons d'Aristote. Il n'y a pas de diffйrence, en dйfinitive, entre un premier кtre qui se meut lui-mкme, а la maniиre de Platon, et un premier кtre parfaitement immobile, а la maniиre d'Aristote. La seconde proposition, а savoir que dans le domaine des moteurs et des кtres mus on ne peut procйder а l'infini, Aristote le prouve par trois arguments. Voici la premiиre preuve: si dans le domaine des moteurs et des кtres mus on remonte а l'infini, tous ces кtres jusqu'а l'infini seront nйcessairement des corps, puisque tout кtre mы est un кtre divisible et un corps, comme il est prouvй au VIe Livre des Physiques. Or tout corps qui meut un autre corps est lui-mкme mы. Tous ces кtres а l'infini seront donc mus ensemble au temps mкme oщ l'un d'entre eux le sera. Mais cet кtre mкme est un кtre fini; donc mы durant un temps limitй. Tous ces кtres а l'infini seront donc mus en un temps limitй. Ce qui est impossible. Il est donc impossible de remonter а l'infini dans le domaine des moteurs et des кtres mus. Qu'il soit impossible que ces кtres а l'infini soient mus dans un temps fini, on le prouve ainsi. Le moteur et l'кtre mы doivent coexister: on le prouve en l'induisant de chacune des espиces de mouvement. Mais ces corps ne peuvent coexister qu'en continuitй ou contiguпtй. Йtant donnй, comme on l'a prouvй, que tous les moteurs et les mobiles dont on vient de parler sont des corps, ils doivent nйcessairement constituer, par continuitй ou contiguпtй, comme un seul mobile. Ainsi un кtre infini sera mы dans un temps fini. Ce qui est impossible, comme la preuve en est donnйe au VIe Livre des Physiques. Voici la deuxiиme preuve. Lorsque les moteurs et les mobiles sont en ordre, c'est-а-dire lorsque chacun а tour de rфle est mы par un autre, il doit nйcessairement se vйrifier que le premier moteur йtant supprimй ou cessant son impulsion, aucun des autres ne continuera de mouvoir et d'кtre mы: car le premier est cause du mouvoir pour tous les autres. Mais s'il existe des moteurs et des mobiles, tour а tour, а l'infini, il n'y aura plus de premier moteur, mais tous seront pour ainsi dire des moteurs intermйdiaires. Aucun d'entre eux ne pourra donc кtre mы. Ainsi il n'y aura plus de mouvement dans le monde. La troisiиme preuve revient au mкme, а la seule diffйrence que l'ordre en йtant changй, elle commence par en-haut. La voici. Ce qui meut instrumentalement ne peut pas mouvoir s'il n'existe un кtre qui meuve а titre principal. Mais si l'on remonte а l'infini dans l'йchelle des moteurs et des mobiles, tous seront comme des moteurs agissant а titre d'instruments, puisque tous sont pris comme des moteurs mus, aucun d'entre eux ne tenant lieu de moteur principal. Et donc rien ne sera mы. Ainsi est faite clairement la preuve des deux propositions que supposait la premiиre voie de la dйmonstration, par laquelle Aristote prouve qu'il existe un premier moteur immobile. Voici la seconde voie. Cette proposition: tout moteur est mы, ou bien est vraie par soi, ou bien est vraie par accident. Si elle est vraie par accident, elle n'est donc pas nйcessaire; ce qui est vrai par accident, n'est pas nйcessaire. Il est donc contingent qu'aucun moteur ne soit mы. Mais si un moteur n'est pas mы, il ne meut pas, affirme l'adversaire. Il est donc contingent (ou possible) que rien ne soit mы; car Si rien ne meut, rien ne sera mы. Or Aristote tient pour impossible qu'il n'y ait jamais de mouvement. Le premier moteur n'a donc pas йtй contingent, car d'un faux contingent ne dйcoule pas un faux impossible. Ainsi ce n'est pas par accident que cette proposition: tout moteur est mы par un autre, йtait vraie. Si deux choses se trouvent unies par accident en une autre, et qu'il arrive а l'une d'elles d'exister sans l'autre, il est probable que celle-ci pourra exister en dehors de la premiиre: que le fait d'кtre blanc et d'кtre musicien se rencontre par exemple en Socrate, et qu'en Platon se vйrifie le fait d'кtre musicien sans le fait d'кtre blanc, il est probable que chez un autre pourra se vйrifier le fait d'кtre blanc sans le fait d'кtre musicien. Si donc moteur et mы se trouvent unis par accident en un autre, et que le corps mы se trouve exister sans le corps qui le meut, il est probable que le moteur pourra exister en dehors de celui qu'il meut. D'ailleurs on ne peut objecter en instance deux choses dont l'une dйpend de l'autre: car ces choses ne sont pas unies par soi, mais par accident. Or si la proposition « tout moteur est mы » est vraie par soi, il en rйsulte йgalement une impossibilitй et une inconvenance. Il faut en effet que le moteur soit mы ou bien par un mouvement de mкme espиce que celui dont il meut, ou bien par un mouvement d'une autre espиce. Si c'est par un mouvement de mкme espиce, il faudra alors que ce qui altиre soit altйrй, que ce qui guйrit soit guйri, que ce qui enseigne soit enseignй et selon la mкme science. Or ceci est impossible celui qui enseigne doit en effet nйcessairement possйder la science, celui qui est enseignй doit nйcessairement ne pas l'avoir; autrement le mкme sujet possйderait et ne possйderait pas la mкme chose, ce qui est impossible. Par contre, Si le moteur est mы selon un mouvement d'une autre espиce, - Si par exemple un facteur d'altйration est mы d'un mouvement local, ou Si un mouvement local se met а croоtre, etc..., - йtant donnй que genres et espиces de mouvement sont limitйs, il en rйsultera que l'on ne pourra remonter а l'infini. Et ainsi il y aura un premier moteur qui ne sera pas mы par un autre. - A moins que l'on affirme la nйcessitй de fermer le cercle, en ce sens qu'aprиs avoir йpuisй tous les genres et toutes les espиces de mouvement, il faille revenir а un premier moteur, de telle maniиre que si le moteur de mouvement local est altйrй, Si le facteur d'altйration est augmentй, de nouveau le facteur de croissance sera mы d'un mouvement local. Mais on aboutit а la mкme conclusion que plus haut: ce qui meut selon une certaine espиce de mouvement est mы selon un mouvement de mкme espиce, sinon immйdiatement, du moins par intermйdiaire. Reste donc la nйcessitй de poser un premier moteur qui ne soit pas mы par un moteur extйrieur. En effet, une fois concйdй qu'il existe un premier moteur qui n'a pas а кtre mы par un moteur extйrieur, il ne suit pas que ce moteur soit parfaitement immobile. Aussi bien Aristote poursuit-il sa dйmonstration en affirmant que ce premier moteur peut se comporter de deux maniиres. Selon la premiиre maniиre, ce premier moteur est parfaitement immobile; ceci posй, le but proposй est atteint: il existe un premier moteur immobile. Selon la seconde maniиre, ce premier moteur se meut soi-mкme. Et ceci paraоt probable, car ce qui existe par soi est toujours antйrieur а ce qui existe par un autre; il est ainsi conforme а la raison que, dans la sйrie des кtres mus, le premier mы l'est par soi et non par un autre. Mais ceci accordй, on se trouve de nouveau devant la mкme consйquence. On ne peut dire en effet qu'un moteur qui se meut tout entier soit mы totalement: il en dйcoulerait les inconvйnients qu'on a signalйs plus haut, а savoir qu'un homme, en mкme temps, enseignerait et serait enseignй, et ainsi pour les autres mouvements; et encore qu'un кtre serait en mкme temps en puissance et en acte: moteur, йtant comme tel en acte; mы, йtant comme tel en puissance. Reste donc qu'une partie de cet кtre est motrice, et l'autre mue. Et l'on revient а la mкme conclusion que devant: l'existence nйcessaire d'un moteur immobile. Il est impossible par ailleurs d'affirmer que les deux parties sont mues, l'une l'йtant par l'autre: ni qu'une partie se meut elle-mкme et meut l'autre, ni que le tout meut la partie, et la partie le tout: ce serait revenir aux inconsйquences dйjа dйnoncйes, а savoir qu'un кtre, en mкme temps serait moteur et mы selon la mкme espиce de mouvement; qu'un кtre serait а la fois en puissance et en acte; et finalement que le tout ne serait pas, immйdiatement, moteur de soi, mais seulement en raison de l'une de ses parties. Reste donc que chez l'кtre qui se meut lui-mкme, une partie doit кtre immobile et motrice de l'autre. Mais parce que chez les кtres automoteurs de chez nous, - les animaux -, la partie motrice, qui est l'вme, bien qu'immobile par soi, est cependant mue par accident, le Philosophe montre encore que la partie motrice du premier кtre automoteur n'est mue ni par soi ni par accident. Chez les кtres automoteurs de chez nous, en effet, - les animaux, - qui sont des кtres corruptibles, la partie motrice est mue par accident. Or il est nйcessaire que des кtres automoteurs corruptibles soient rйduits а un premier automoteur йternel. Est donc nйcessaire, pour tout кtre automoteur, l'existence d'un moteur qui ne soit mы ni par soi ni par accident. Qu'il soit nйcessaire, selon l'hypothиse d'Aristote, qu'un кtre automoteur soit йternel, c'est l'йvidence. Si en effet le mouvement est йternel, comme le suppose Aristote, la gйnйration des кtres automoteurs, engendrables et corruptibles, doit кtre perpйtuelle. Mais cette perpйtuitй ne peut avoir pour cause l'un de ces кtres automoteurs; car cet кtre n'existe pas toujours. Cette perpйtuitй ne peut davantage avoir pour cause l'ensemble de ces кtres: autant parce qu'ils seraient en nombre infini que parce qu'ils n'existent pas tous ensemble. S'avиre donc nйcessaire l'existence d'un кtre йternel qui se meuve soi-mкme et qui cause la perpйtuitй de la gйnйration dans ces кtres automoteurs infйrieurs. Ainsi le moteur de cet кtre n'est-il mы ni par soi ni par accident. Dans les кtres automoteurs, nous en voyons certains se mettre en mouvement sous une influence йtrangиre а l'animal, aprиs ingestion d'un aliment par exemple, ou sous le coup d'une altйration de l'air; ce mouvement affecte accidentellement le moteur mкme qui se meut lui-mкme. On peut en conclure qu'aucun кtre automoteur dont le moteur est mis en mouvement par soi ou par accident n'est toujours en mouvement. Mais le premier кtre automoteur, lui, est toujours en mouvement: autrement il ne pourrait y avoir mouvement йternel, puisque tous les autres mouvements ont leur cause dans le mouvement de ce premier кtre automoteur. Reste donc que le premier кtre automoteur est mis en mouvement par un moteur qui, lui, n'est mы ni par soi ni par accident. Le fait que les moteurs des mondes infйrieurs meuvent d'un mouvement йternel alors qu'on les voit mis en mouvement par accident, ne s'oppose pas а cet argument. Car on affirme qu'ils sont mis en mouvement par accident, non pas en raison de ce qu'ils sont, mais en raison de leurs mobiles qui suivent le mouvement du monde supйrieur. Mais parce que Dieu n'est pas partie d'un кtre automoteur, Aristote, dans sa Mйtaphysique, pousse ses investigations а partir de ce moteur faisant partie d'un кtre automoteur jusqu'а cet autre moteur totalement sйparй, qui est Dieu. Comme tout кtre automoteur est en effet mis en mouvement par un appйtit, le moteur faisant partie d'un кtre automoteur doit mettre en mouvement en raison de quelque bien dйsirable. Celui-ci lui est supйrieur dans l'ordre des causes motrices: l'кtre qui dйsire est en effet d'une certaine maniиre moteur et mы; or l'objet du dйsir est un moteur qui n'est absolument pas mы. Il faut donc qu'il existe un premier moteur sйparй absolument immobile, qui est Dieu. Deux objections paraissent infirmer l'argumentation qui prйcиde. La premiиre de ces objections, c'est que cette argumentation suppose l'йternitй du mouvement, tenue pour fausse par les catholiques. A cela on rйpondra que la voie la plus efficace pour prouver l'existence de Dieu part de l'hypothиse de l'йternitй du monde; car celle-ci posйe, il semble que l'existence de Dieu soit moins manifeste. Si le monde et le mouvement, en effet, ont eu un commencement, il est йvidemment nйcessaire de poser une cause а cette production toute nouvelle du monde et du mouvement, car tout ce qui commence tire nйcessairement son origine d'un кtre qui le produise а neuf, puisque rien ne sйduit de la puissance а l'acte, ni du non-кtre а l'кtre. La deuxiиme objection consiste en ceci: on suppose dans les dйmonstrations prйcйdentes que le premier mы, - qui est un corps cйleste - est mы de soi. Il en dйcoule qu'il est animй, ce que beaucoup n'admettent pas. A cela on rйpondra que si l'on ne suppose pas que le premier moteur est mы de soi, il faudra qu'il soit mы immйdiatement par un moteur complиtement immobile. C'est la raison pour laquelle Aristote conclut par cette disjonction: il faudra en arriver ou bien immйdiatement а un premier moteur immobile et sйparй, ou bien а un кtre qui se meut lui-mкme et d'oщ l'on remontera encore а un premier moteur immobile et sйparй. C'est une autre voie que prend le Philosophe, au IIe Livre de la Mйtaphysique, pour montrer que l'on ne peut remonter а l'infini dans l'йchelle des causes efficientes, mais qu'il est nйcessaire d'en arriver а une cause premiиre, nommйe par nous Dieu. Voici quelle est cette voie. Dans la coordination des causes efficientes, l'кtre premier est cause du moyen, et le moyen cause du dernier, qu'il y ait un ou plusieurs moyens. Or, supprimйe la cause, est йgalement supprimй ce dont elle est la cause. Supprimй le premier, le moyen ne pourra donc pas кtre cause. Mais si l'on remonte а l'infini l'йchelle des causes efficientes, aucune cause ne sera premiиre. Toutes les autres causes, qui jouaient le rфle de moyen, seront donc supprimйes. Ce qui est йvidemment faux. Il est donc nйcessaire d'affirmer l'existence d'une premiиre cause efficiente, qui est Dieu. On peut encore cueillir un autre argument dans les textes d'Aristote. Celui-ci montre en effet, au IIe Livre de la Mйtaphysique, que ce qui est le plus vrai est aussi le plus existant. Or au IVe Livre, il montre qu'il existe un degrй suprкme du vrai, en partant du fait que de deux choses fausses nous constatons que l'une est plus fausse que l'autre, et donc que l'une est plus vraie que l'autre, ceci par approche de ce qui est simplement et suprкmement vrai. On en peut conclure enfin а l'existence d'un кtre suprкmement existant, que nous nommons Dieu. Jean Damascиne apporte ici une autre raison tirйe du gouvernement des choses, argument qu'Averroиs indique йgalement au IIe Livre des Physiques. La voici. Il est impossible que des rйalitйs contraires et discordantes s'accordent dans un ordre unique, en tout temps ou la plupart du temps, а moins qu'on ne les gouverne de telle maniиre qu'elles tendent toutes et chacune vers une fin dйterminйe. Or nous constatons dans le monde que des rйalitйs de nature diffйrente s'accordent en un ordre unique, non pas rarement ou comme par hasard, mais en tout temps ou la plupart du temps. Il est donc nйcessaire qu'il existe un кtre dont la providence gouverne le monde. Cet кtre, nous l'appelons Dieu.

LES CONDITIONS DE L'EXISTENCE DE DIEU

14: LA CONNAISSANCE DE DIEU EXIGE QUE L'ON EMPLOIE LA VOIE NЙGATIVE

Aprиs avoir montrй qu'il existe un premier кtre auquel nous donnons le nom de Dieu, il nous faut rechercher quelles sont ses qualitйs. C'est dans l'йtude de la substance divine que l'usage de la voie nйgative s'impose avant tout. La substance divine, en effet, dйpasse par son immensitй toutes les formes que peut atteindre notre intelligence, et nous ne pouvons ainsi la saisir en connaissant ce qu'elle est. Nous en avons pourtant une certaine connaissance en йtudiant ce qu'elle n'est pas. Et nous approchons d'autant plus de cette connaissance que nous pouvons, grвce а notre intelligence, йcarter plus de choses de Dieu. Nous connaissons en effet d'autant mieux une chose que nous saisissons plus complиtement les diffйrences qui la distinguent des autres: chaque chose possиde un кtre propre qui la distingue en effet de toutes les autres. C'est pourquoi nous commenзons par situer dans le genre les choses dont nous connaissons les dйfinitions, ce qui nous fait connaоtre ce qu'est la chose en gйnйral; on ajoute ensuite les diffйrences qui distinguent les choses les unes des autres: ainsi se constitue une connaissance complиte de la substance de la chose. Mais dans l'йtude de la substance divine, ne pouvant saisir le ce-que-c'est et le prendre а titre de genre, ne pouvant non plus saisir sa distinction des autres choses par le moyen des diffйrences positives, force est de la saisir par le moyen des diffйrences nйgatives. Or de mкme que, dans le domaine des diffйrences positives une diffйrence en entraоne une autre et aide а serrer davantage la dйfinition de la chose en marquant ce qui la distingue d'avec un plus grand nombre, de mкme une diffйrence nйgative en entraоne-t-elle une autre et marque-t-elle la distinction d'avec un plus grand nombre. Si nous affirmons par exemple que Dieu n'est pas un accident, nous le distinguons par lа-mкme de tous les accidents. Si nous ajoutons ensuite qu'il n'est pas un corps, nous le distinguons encore d'un certain nombre de substances; et ainsi, progressivement, grвce а cette sorte de nйgations, nous le distinguons de tout ce qui n'est pas lui. Il y aura alors connaissance propre de la substance divine quand Dieu sera connu comme distinct de tout. Mais il n'y aura pas connaissance parfaite, car on ignorera ce qu'il est en lui-mкme. Pour avancer dans la connaissance de Dieu selon la voie nйgative, prenons comme point de dйpart ce qui a йtй mis en lumiиre plus haut, savoir que Dieu est absolument immobile. C'est ce que confirme d'ailleurs l'autoritй de la Sainte Йcriture. Il est dit au Livre de Malachie: Je suis Dieu, je ne change pas. Saint Jacques йcrit: Chez lui n'existe aucun changement. On lit enfin au Livre des Nombres: Dieu n'est pas un homme, pour qu'il change.

15: DIEU EST ЙTERNEL

Il apparaоt ainsi que Dieu est йternel. Tout кtre qui commence ou qui cesse d'exister, le subit sous l'influence d'un mouvement ou d'un changement. Or nous avons montrй que Dieu est absolument immuable. Il est donc йternel, sans commencement ni fin. Seuls les кtres soumis au mouvement sont mesurйs par le temps, ce temps qui est, comme le montre le IVe Livre des Physiques, le nombre du mouvement. Or Dieu, on l'a prouvй plus haut, ne connaоt absolument pas de mouvement. Il n'est donc pas mesurй par le temps, et l'on ne peut concevoir en lui ni d'avant ni d'aprиs. Il lui est impossible d'avoir l'кtre aprиs le non-кtre, impossible de connaоtre le non-кtre aprиs l'кtre, et l'on ne peut trouver dans son кtre aucune succession: toutes choses qui sont impensables en dehors du temps. Dieu est donc sans commencement ni fin, possйdant son кtre dans sa totalitй et tout а la fois, ce qui est la dйfinition mкme de l'йternitй. Qu'un кtre n'ait pas existй et qu'il ait existй ensuite, c'est qu'un autre l'a fait йmerger du non-кtre а l'кtre. Ce n'est pas son fait а lui: car ce qui n'existe pas ne peut rien faire. Si donc c'est le fait d'un autre, c'est que cet autre existe avant lui. Or nous avons montrй que Dieu est la cause premiиre. Il n'a donc pas commencй d'exister. Par consйquent il ne cessera pas d'exister, car ce qui a toujours existй possиde en soi le pouvoir de toujours exister. Dieu est donc йternel. Nous constatons dans le monde l'existence de certains кtres pour qui il est possible d'exister ou de ne pas exister; ce sont les кtres soumis а la gйnйration et а la corruption. Or tout ce qui existe comme possible possиde une cause; apte qu'il est de soi, йgalement, а la double йventualitй d'кtre ou de ne pas кtre, il est nйcessaire, si l'кtre lui est donnй, qu'il le soit par une certaine cause. Mais dans le domaine des causes, nous l'avons prouvй plus haut en reprenant l'argumentation d'Aristote, on ne peut remonter а l'infini. Il faut donc poser un кtre dont l'existence est nйcessaire. Or tout кtre nйcessaire, ou bien possиde en dehors de lui la cause de sa nйcessitй, ou bien, ne la possйdant pas en dehors de lui, il est nйcessaire par lui-mкme. Mais il est impossible (le remonter а l'infini l'йchelle des кtres nйcessaires qui tirent leur nйcessitй d'ailleurs. Il faut donc poser un premier кtre nйcessaire, et qui l'est par lui-mкme. C'est Dieu, puisqu'il est la cause premiиre, comme on l'a montrй. Dieu est donc йternel, tout кtre nйcessaire par soi йtant йternel. A partir de l'йternitй du temps, Aristote a dйmontrй l'йternitй du mouvement, d'oщ il tirait aussi la preuve de l'йternitй de la substance motrice. Or la premiиre substance motrice, c'est Dieu. Dieu est donc йternel. Si l'on nie l'йternitй du temps et celle du mouvement, la conclusion demeure valable pour l'йternitй de la substance. Si le mouvement a commencй, il faut bien en effet qu'il ait йtй lancй par un moteur; lequel а son tour a йtй lancй par un autre agent. Ainsi l'on remontera а l'infini, ou bien on s'arrкtera а un кtre qui n'a pas eu de commencement. La Parole de Dieu tйmoigne de cette vйritй. Le Psaume chante: Toi, Seigneur, tu demeures pour l'йternitй; et encore: Toi, tu restes le mкme, et tes annйes n'ont pas de fin.

16: IL N'Y A PAS DE PUISSANCE PASSIVE EN DIEU

Si Dieu est йternel, il lui est absolument impossible d'кtre en puissance. Tout кtre en effet dont la substance est mкlйe de puissance, peut ne pas exister, а la mesure mкme de la puissance qui est en lui, car ce qui peut кtre peut ne pas кtre. Or Dieu, par lui-mкme, ne peut pas ne pas кtre, puisqu'il est йternel. Il n'y a donc pas de puissance а l'кtre en Dieu. Bien que ce qui est tantфt en puissance et tantфt en acte, soit chronologiquement d'abord en puissance avant d'кtre en acte, absolument parlant, pourtant, l'acte est premier par rapport а la puissance. La puissance en effet ne se rйduit pas elle-mкme а l'acte; elle doit кtre rйduite par quelque chose qui est en acte. Tout кtre, donc, qui est en puissance d'une maniиre ou d'une autre, suppose un кtre qui lui est antйrieur. Or Dieu est le premier кtre et la cause premiиre, comme il ressort de ce que nous avons dit plus haut. Dieu ne comporte donc en lui aucun mйlange de puissance. Ce dont l'existence est par soi nйcessaire n'est d'aucune maniиre en puissance d'exister, car ce dont l'existence est par soi nйcessaire n'a pas de cause; au contraire, tout ce qui est en puissance d'exister comporte une cause, nous l'avons montrй. Mais Dieu existe par soi nйcessairement. D'aucune maniиre il n'est donc en puissance d'exister. On ne saurait donc trouver en sa substance rien qui relиve de la puissance. Tout кtre agit pour autant qu'il est en acte. Ce qui n'est pas intйgralement en acte n'agit pas par tout lui-mкme, mais par une partie de lui-mкme. Or ce qui n'agit pas par tout ni mкme n'est pas premier agent, car il agit en participation d'un autre et non pas de par sa propre essence. Le premier agent, qui est Dieu, ne comporte donc aucun mйlange de puissance; il est acte pur. Tout кtre, capable d'agir en tant qu'il est en acte, est de mкme capable de pвtir en tant qu'il est en puissance, le mouvement йtant l'acte de ce qui existe en puissance. Mais Dieu est absolument impassible et immuable, comme il ressort de ce qu'on a dit plus haut. Il n'y a donc en lui aucune puissance, aucune puissance passive s'entend. Nous constatons qu'il existe en ce monde des кtres qui passent de la puissance а l'acte. Or rien ne peut sйduire soi-mкme de la puissance а l'acte, car ce qui est en puissance n'existe pas encore et donc ne peut agir. Il faut donc qu'il y ait un кtre antйrieur qui les fasse ainsi passer de la puissance а l'acte. A supposer que cet кtre antйrieur sorte lui-mкme de la puissance а l'acte, il faut de nouveau en supposer un autre capable de le rйduire а l'acte. Or on ne peut remonter ainsi а l'infini. Il faut donc en arriver а un кtre qui soit intйgralement en acte et sans aucun mйlange de puissance. Cet кtre, nous l'appelons Dieu.

17: IL N'Y A PAS DE MATIИRE EN DIEU

On voit par lа que Dieu n'est pas matiиre. La dйfinition de la matiиre en effet, c'est d'кtre en puissance. La matiиre n'est pas un principe d'action. Selon l'enseignement du Philosophe, efficience et matiиre ne peuvent coпncider dans le mкme sujet. Or il revient а Dieu d'кtre la premiиre cause efficiente des choses, nous l'avons dit plus haut. Dieu n'est donc pas matiиre. Pour ceux qui rйduisaient toutes choses а la matiиre comme а la cause premiиre, c'йtait le hasard qui prйsidait а l'existence des rйalitйs de la nature, ce contre quoi s'йlиve le Philosophe au IIe Livre des Physiques. Si donc Dieu, qui est la cause premiиre, est la cause matйrielle des choses, il en rйsulte que tout n'existe que par hasard. La matiиre ne devient cause d'un кtre en acte que dans la mesure oщ elle est soumise а l'altйration et au changement. Si donc, comme nous l'avons prouvй, Dieu est immobile, il ne peut кtre aucunement cause des choses comme l'est la matiиre. Cette vйritй, la foi catholique la professe, en affirmant que Dieu n'a pas crйй l'ensemble des choses de sa propre substance, mais de rien. Ainsi est confondue la folie de David de Dinant qui osait affirmer l'identitй de Dieu et de la matiиre premiиre, prйtendant que si l'un et l'autre n'йtaient pas identiques, il faudrait supposer entre eux des caractиres distinctifs qui dйtruiraient leur simplicitй: chez l'кtre qu'une diffйrence distingue d'un autre, cette diffйrence mкme est en effet source de composition. Une telle erreur provient de l'ignorance qui mйconnaоt la distinction entre diffйrence et diversitй. Comme l'explique nettement le Xe Livre de la Mйtaphysique, diffйrent se dit par rapport а quelque chose, tout кtre diffйrent йtant diffйrent de quelque chose. Divers traduit par contre un absolu, le fait que cette chose n'est pas la mкme. La diffйrence est donc а rechercher dans les кtres qui se rencontrent en quelque chose: on doit leur assigner un certain caractиre qui les distingue. Telles deux espиces qui se rencontrent sous un mкme genre et que des diffйrences doivent distinguer. Chez les кtres qui ne se rencontrent en rien, il n'y a pas а chercher de diffйrence; ils sont divers les uns des autres. Ainsi se distinguent entre elles les diffйrences d'opposition; elles ne participent pas а un genre comme а une part de leur essence; aussi bien n'y a-t-il pas а chercher par oщ elles diffиrent; elles sont diverses les unes des autres. C'est ainsi que se distinguent Dieu et la matiиre premiиre: l'un est acte pur, l'autre puissance pure; il n'y a entre eux aucun point de contact.

18: IL N'Y A AUCUNE COMPOSITION EN DIEU

On peut conclure de lа qu'il n'y a aucune composition en Dieu. Tout кtre composй comporte nйcessairement acte et puissance. Plusieurs йlйments ne peuvent en effet former un tout si l'un n'y est acte et l'autre puissance. Des кtres en acte ne sont unis que d'une union pour ainsi dire collйgiale, comparable а celle d'un rassemblement, ils ne forment pas un tout. Mкme chez ces кtres, les parties assemblйes se tiennent comme en puissance par rapport а l'union; elles ont йtй unies en acte aprиs avoir йtй, en puissance, capables d'union. Or en Dieu il n'y a aucune puissance. Il n'y a donc en lui aucune composition. Tout кtre composй est postйrieur aux йlйments qui le composent. L'кtre premier, Dieu, n'est donc en rien composй. La nature mкme de la composition veut que les кtres composйs soient, en puissance, menacйs de dissolution, bien que chez certains d'entre eux d'autres facteurs puissent s'y opposer. Mais ce qui est menacй de dissolution est en puissance de non-кtre. Ce ne peut кtre le cas de Dieu, puisqu'il lui est nйcessaire d'exister. Il n'y a donc en Dieu aucune composition. Toute composition rйclame un agent qui compose; s'il y a composition, il y a en effet composition de plusieurs йlйments: des йlйments de soi divers ne sauraient se rencontrer s'il n'y avait pour les unir un agent de composition. Si donc Dieu йtait composй, il requerrait un agent de composition: il ne pourrait l'кtre а lui-mкme, car rien n'est sa propre cause, puisque rien ne peut кtre antйrieur а soi-mкme. Par ailleurs l'agent de composition est cause efficiente du composй. Dieu aurait donc une cause efficiente. Ainsi il ne serait pas la cause premiиre, а l'encontre de ce qu'on a dйmontrй plus haut. En n'importe quel genre, un кtre est d'autant plus noble qu'il est plus simple; ainsi, dans le genre de la chaleur, le feu, qui ne comporte aucun mйlange de froid. Ce qui, dans l'ensemble des кtres, est au sommet de la noblesse, doit donc кtre aussi au sommet de la simplicitй. Or ce qui est au sommet de la noblesse pour l'ensemble des кtres, nous l'appelons Dieu, puisqu'il est la premiиre cause, et que la cause est plus noble que l'effet. Dieu ne peut donc кtre le sujet d'aucune composition. En tout composй, le bien n'est pas le bien de telle ou telle partie, mais le bien du tout; je dis: bien, par rapport а cette bontй qui est la bontй propre du tout et sa perfection: les parties, en effet, sont imparfaites par rapport au tout. Ainsi les divers membres de l'homme ne sont pas l'homme; les parties composantes d'un nombre de six unitйs n'ont pas la perfection de ce nombre, et de mкme les sections d'une ligne n'atteignent pas la grandeur totale de la ligne entiиre. Si donc Dieu est composй, sa perfection et sa bontй propres rйsident dans le tout, non en quelqu'une de ses parties. Il n'y aura donc pas en lui ce bien absolu qui lui est propre. Il ne sera donc pas le premier et souverain bien. Prйcйdant toutes les multiplicitйs, il y a nйcessairement l'unitй. Or en tout composй, il y a multiplicitй. Dieu, qui est antйrieur а tout, doit donc кtre exempt de toute composition.

19: EN DIEU, RIEN N'EXISTE PAR CONTRAINTE OU CONTRE NATURE

Le Philosophe conclut de tout cela qu'en Dieu rien ne peut exister par contrainte ou contre nature. Tout кtre, en effet, en qui se trouve un йlйment introduit par contrainte ou contre nature, le porte comme une chose surajoutйe а soi: ce qui relиve de la substance de cet кtre ne peut кtre le fait de la contrainte ou aller contre sa nature. Or les кtres simples ne comportent pas en eux d'йlйment ajoutй: autrement il y aurait composition. Dieu йtant simple, comme nous l'avons montrй, rien en lui ne peut кtre le fait de la contrainte ou aller contre sa nature. La nйcessitй de coaction est une nйcessitй imposйe par autrui. Or en Dieu il n'y a pas de nйcessitй imposйe par autrui, Dieu йtant par lui-mкme nйcessaire et source de nйcessitй pour les autres. Rien en lui n'est donc imposй. Partout oщ il y a contrainte, peut se trouver un йlйment contraire а ce que telle chose exige par soi: l'objet de la contrainte est en effet ce qui est contraire l'ordre de la nature. Mais en Dieu, rien ne peut exister en dehors de ce qui lui convient de soi puisque, de soi, il lui est nйcessaire d'exister, nous l'avons montrй. Rien ne peut donc exister en Dieu qui soit l'effet de la contrainte. Tout кtre qui admet en lui une part de contrainte ou un йlйment contre nature, peut admettre d'кtre mы par un autre: la dйfinition de la contrainte йtant ce dont le principe est extйrieur au patient, celui-ci n'y contribuant en rien. Or Dieu est absolument immobile. Rien ne peut donc exister en lui qui soit l'effet de la contrainte ou qui aille contre sa nature.

20: DIEU N'EST PAS UN CORPS

Ce qui prйcиde montre bien aussi que Dieu n'est pas un corps. Tout corps, en effet, йtant continu, est composй et dotй de diverses parties. Or Dieu, nous l'avons prouvй, n'est pas composй. Il n'est donc pas un corps. Toute grandeur quantitative est d'une certaine maniиre en puissance; le continu est, en puissance, divisible а l'infini et le nombre capable d'augmentation а l'infini. Mais le corps est une grandeur quantitative. Tout corps est donc en puissance. Or Dieu, lui, n'est pas en puissance; il est acte pur, comme nous l'avons montrй. Dieu n'est donc pas un corps. Si Dieu est corps, il sera nйcessairement corps naturel: un corps mathйmatique en effet n'existe pas par soi, comme le prouve le Philosophe, car les dimensions sont des accidents. Or Dieu n'est pas un corps naturel: il est immuable, nous l'avons prouvй, et tout corps naturel est soumis au mouvement. Dieu n'est donc pas un corps. Les corps sont finis. Le Philosophe le prouve au Ier Livre du Ciel et du Monde, aussi bien pour les corps ronds que pour les corps droits. Si donc Dieu est un corps, notre intelligence et notre imagination peuvent penser plus grand que Dieu. Ainsi Dieu n'est pas plus grand que notre intelligence. Ce qu'on ne saurait avancer. Dieu n'est donc pas un corps. La connaissance intellectuelle revкt plus de certitude que la connaissance sensible. Or le sens trouve son objet dans le monde des choses; et donc aussi l'intelligence. Mais l'ordre des objets commande l'ordre des facultйs, comme aussi leur distinction. Il existe donc dans la rйalitй un certain objet d'intellection qui dйpasse tous les objets possibles pour les sens. Mais, dans la rйalitй, tous les corps sont des objets possibles pour les sens. Il faut concevoir un кtre plus noble que tous les corps. Si Dieu est un corps, il ne sera donc pas l'кtre premier et souverain. Une rйalitй vivante est plus noble qu'un corps dйpourvu de vie. Or dans tout corps vivant la vie de ce corps est plus noble que le corps lui-mкme, puisque c'est elle qui lui donne par sa noblesse de dйpasser les autres corps. Ce qui est plus noble que tout n'est donc pas un corps. Or ce qui est plus noble que tout, c'est Dieu. Dieu n'est donc pas un corps. Certains arguments donnйs par les Philosophes en vue de prouver la mкme chose, partent de l'йternitй du monde et procиdent de la maniиre suivante. En tout mouvement йternel, il importe que le premier moteur ne soit mы ni par soi ni par accident. Or les corps cйlestes sont douйs d'un mouvement circulaire йternel. Leur premier moteur n'est donc mы ni par soi ni par accident. Mais aucun corps n'est source d'un mouvement local, s'il n'est mы lui-mкme, puisque moteur et corps mы doivent coexister; ainsi un corps moteur doit-il кtre mы, du fait de sa coexistence avec le corps qu'il meut. Et mкme aucune force corporelle ne meut si elle n'est mue par accident. Dans le corps mы, c'est en effet par accident qu'est mue cette force corporelle. Le premier moteur du ciel n'est donc ni un corps ni une force incluse dans un corps. Or c'est а Dieu en dйfinitive que le mouvement du ciel se ramиne comme au premier moteur immobile. Dieu n'est donc pas un corps. Aucune puissance infinie n'est dans une grandeur corporelle, la puissance du premier moteur est une puissance infinie. Elle n'est donc pas dans une quelconque grandeur corporelle. Ainsi Dieu, premier moteur, n'est ni un corps ni une puissance dans un corps. La majeure se prouve ainsi. Si la puissance d'une certaine grandeur est infinie ou bien elle sera la puissance d'une grandeur finie, ou bien elle le sera d'une grandeur infinie. Mais il n'y a pas de grandeur infinie, le Philosophe le prouve au IIIe Livre des Physiques et au Ier Livre du Ciel et du Monde. Or il est impossible qu'une grandeur finie possиde une puissance infinie. Aucune puissance infinie ne peut donc rйsider dans quelque grandeur que ce soit. - Qu'une puissance infinie ne puisse кtre le fait d'une grandeur finie, on le prouve ainsi. A йgalitй d'effet, ce qu'accomplit une puissance infйrieure dans un temps plus long, une puissance plus grande l'accomplit dans un temps plus court, que cet effet soit le produit d'une altйration, d'un mouvement local ou de tout autre mouvement. Mais la puissance infinie est plus grande qu'aucune puissance finie. Elle doit donc achever son effet plus briиvement, d'un mouvement plus rapide qu'aucune puissance finie. Pourtant ce ne peut кtre dans un temps plus court que le temps. Reste donc que ce sera en une section indivisible du temps. Le mouvement donnй, le mouvement reзu, le mouvement lui-mкme seront donc instantanйs, а l'encontre de la dйmonstration du VIe Livre des Physiques. Que la puissance infinie d'une grandeur finie ne puisse mouvoir dans le temps, on le prouve encore ainsi. Soit la puissance infinie A. Prenons-en la partie AB. Cette partie devra mouvoir dans un temps plus long. Il faudra cependant qu'il y ait proportion entre ce temps-lа et le temps selon lequel agit la puissance toute entiиre, l'un et l'autre йtant finis. Soient donc ces deux temps, dans la proportion d'un а dix: (dans la preuve envisagйe, peu importe de choisir cette proportion ou une autre). Si l'on ajoute а la puissance finie dont on vient de parler, il faudra diminuer le temps en proportion de ce que l'on ajoutй а la puissance, puisqu'une puissance plus grande meut dans un temps plus court. Si donc l'on dйcuple cette puissance, elle agira dans un temps dix fois moins long que celui dans lequel agissait la premiиre partie donnйe AB. Et pourtant, cette puissance, dix fois plus grande, reste une puissance finie. Il faut donc conclure qu'une puissance finie et une puissance infinie meuvent dans un temps йgal. Ce qui est impossible. La puissance infinie d'une grandeur finie ne peut donc mouvoir dans un temps quelconque. Que la puissance du premier moteur soit une puissance infinie, en voici la preuve. Aucune puissance finie ne peut mouvoir dans un temps infini. Mais la puissance du premier moteur meut dans un temps infini car le premier mouvement est йternel. La puissance du premier moteur est donc infinie. - La majeure se prouve ainsi. Si une puissance finie d'un corps quelconque meut dans un temps infini, une partie de ce corps, dotйe d'une partie de la puissance, agira dans un temps plus bref; plus un sujet a de puissance et plus longtemps en effet il est capable de faire durer le mouvement. Ainsi la partie dont on vient de parler agira dans un temps fini, la partie plus importante pourra agir durant un temps plus long. Et ainsi, toujours, а mesure que l'on ajoutera а la puissance du moteur, on ajoutera au temps d'action dans la mкme proportion. Mais l'addition plusieurs fois rйpйtйe finira par йgaler la quantitй du tout, voire mкme la dйpasser. Prise du cфtй du temps, l'addition finira par йgaler la quantitй du temps dans lequel agit le tout. Or ce temps au cours duquel agissait le tout, on l'affirmait infini. Un temps fini mesurerait donc un temps infini. C'est impossible. Ce raisonnement se heurte а plusieurs objections. 1. - D'aprиs la premiиre de ces objections, le corps qui donne le premier mouvement peut n'кtre pas divisible, comme c'est йvident pour un corps cйleste. Or le raisonnement qui prйcиde part de la division de ce corps. A cela il faut rйpondre qu'une proposition conditionnelle, dont l'antйcйdent est impossible, peut кtre vraie. Si quelque chose dйtruit la vйritй de cette proposition conditionnelle, alors elle est impossible; par exemple, si quelqu'un dйtruisait la vйritй de cette conditionnelle: si l'homme vole il a des ailes, elle serait impossible. C'est de cette maniиre qu'il faut entendre la marche de la preuve prйcйdente. Car cette conditionnelle est vraie: si l'on divise un corps cйleste, une de ses parties aura moindre puissance que le tout. Mais la vйritй de cette conditionnelle cesse si l'on pose que le premier moteur est un corps, en raison des impossibilitйs qui en dйcoulent. D'oщ il apparaоt avec йvidence que c'est impossible. On peut rйpondre dans le mкme sens а l'objection йlevйe а propos des additions de puissances finies. Car on ne conзoit pas, dans la rйalitй des choses, de puissances qui suivent toute proportion qu'a le temps а n'importe quel temps. C'est cependant une proposition conditionnelle vraie, dont on a besoin dans l'argumentation susdite. 2. - La deuxiиme objection consiste en ceci. Quand bien mкme le corps est divisй, il peut arriver que la puissance active d'un corps ne soit pas divisйe avec le corps; c'est le cas de l'вme raisonnable. Voici la rйponse. Le raisonnement susdit ne prouve pas que Dieu soit uni а un corps, comme l'вme raisonnable au corps humain, mais qu'il n'est pas une puissance active enfermйe dans un corps, а l'instar d'une puissance matйrielle qui suit la division du corps. Aussi bien dit-on de l'intelligence humaine qu'elle n'est ni un corps, ni une puissance enfermйe dans un corps. Quant а Dieu, qu'il ne soit pas uni а un corps а la maniиre de l'вme, cela relиve d'une autre raison. 3. - La troisiиme objection consiste en ceci. A supposer que n'importe quel corps ait une puissance finie, comme il est prouvй plus haut, йtant donnй d'autre part qu'une puissance finie ne peut faire durer quelque chose un temps infini, il s'ensuivra qu'un corps ne peut durer un temps infini. Le corps cйleste, ainsi, connaоtra nйcessairement la corruption. Certains rйpondent que le corps cйleste peut s'йteindre si l'on regarde а sa propre puissance, mais qu'il reзoit une durйe perpйtuelle d'un autre qui a une puissance infinie. Platon semble approuver cette solution, quand il met dans la bouche de Dieu, а propos des corps cйlestes, les paroles suivantes: Par nature, vous кtes soumis а la corruption, mais ma volontй vous rend incorruptibles, car ma volontй est plus forte que votre cohйsion. Mais le Commentateur, au XIe Livre de la Mйtaphysique, rejette cette solution. Pour lui, il est impossible que ce qui de soi peut ne pas exister, reзoive d'un autre une existence perpйtuelle. Il en rйsulterait que le corruptible serait changй en incorruptibilitй. Ce qui de soi est impossible. Telle est donc sa rйponse: dans un corps cйleste, toute la puissance qui s'y trouve est une puissance finie; et il n'est pas nйcessaire que ce corps possиde toute la puissance. Le corps cйleste, en effet, au dire d'Aristote dans le VIIIe Livre de la Mйtaphysique, possиde la puissance au lieu, non la puissance а l'кtre. Ainsi n'est-il pas nйcessaire qu'il y ait en lui de puissance au non-кtre. On doit remarquer que cette rйponse du Commentateur est insuffisante. A supposer en effet qu'il n'y ait pas dans le corps cйleste de puissance pour ainsi dire passive а l'кtre, - c'est la puissance passive de la matiиre, - il y a cependant en lui une puissance pour ainsi dire active, qui est le pouvoir d'exister, Aristote enseignant expressйment au Ier Livre du Ciel et du Monde que le ciel a le pouvoir d'exister toujours. Aussi bien vaut-il mieux affirmer que la puissance йtant dite par rapport а l'acte, c'est en fonction du mode de l'acte qu'il faut juger de la puissance. Or le mouvement, par dйfinition, comporte quantitй et extension. Accordons-lui une durйe infinie; celle-ci requiert une puissance motrice qui soit infinie. Or, exister n'a aucune extension quantitative, surtout dans une chose dont l'кtre n'est pas sujet au changement, comme c'est le cas pour le ciel. Aussi n'est-il pas nйcessaire que le pouvoir d'exister soit infini dans un corps fini, bien que ce corps dure indйfiniment Il est indiffйrent que ce pouvoir fasse durer quelque chose un instant ou un temps infini, puisque cet кtre invariable n'est atteint par le temps qu'accidentellement. 4. - La quatriиme objection consiste en ceci: il ne semble pas nйcessaire que ce qui meut dans un temps infini ait une puissance infinie, dans les moteurs que leur action n'altиre pas. Un tel mouvement, en effet, ne consume rien de leur puissance; aprиs un certain dйlai ils sont capables d'agir dans un laps de temps qui n'est pas moindre qu'auparavant. Ainsi la puissance du soleil est finie, mais sa puissance active ne connaissant pas, а agir, d'amoindrissement, elle est naturellement capable d'agir sur nos rйalitйs infйrieures, dans un temps infini. Il faut rйpondre ceci: un corps ne meut, on l'a dйjа prouvй, que s'il est lui-mкme mы. S'il arrive qu'un corps ne soit pas mы, on devra en conclure que lui-mкme ne meut pas. Or en tout кtre qui est mы, il y a puissance aux opposйs; les termes mкmes du mouvement йtant opposйs. C'est pourquoi, de soi, tout corps qui est mы est capable de ne l'кtre pas. Ce qui est capable de ne pas кtre mы n'a pas de soi de quoi кtre mы un temps infini. Il n'a donc pas davantage de quoi mouvoir un temps infini. La dйmonstration susdite prend donc pour base la puissance finie d'un corps fini, puissance qui ne peut, de soi, mouvoir un temps infini. Mais un corps qui, de soi, est capable d'кtre mы et de ne pas кtre mы, de mouvoir et de ne pas mouvoir, peut recevoir d'un autre la perpйtuitй du mouvement. Cet autre doit кtre incorporel. Incorporel devra donc кtre le premier moteur. Ainsi rien n'empкche, dans la ligne de sa nature, qu'un corps fini recevant d'un autre le pouvoir perpйtuel d'кtre mы, possиde aussi le pouvoir perpйtuel de mouvoir. En effet le premier moteur cйleste lui-mкme peut, par sa nature, imprimer aux corps cйlestes infйrieurs un mouvement perpйtuel, comme une sphиre qui meut une sphиre. Il n'y a pas non plus d'inconvйnient, selon le Commentateur, а ce que l'кtre qui de soi est en puissance а кtre mы et а ne l'кtre pas, reзoive d'un autre la perpйtuitй du mouvement, а supposer, comme il l'a fait, qu'il soit incapable d'exister perpйtuellement. Le mouvement est en effet un certain flux qui passe du moteur au mobile: un mobile peut recevoir d'un autre une perpйtuitй dans le mouvement qu'il n'a pas de lui-mкme. Quant а l'кtre, c'est dans le sujet existant quelque chose de fixe, au repos: aussi bien, comme l'enseigne le Commentateur lui-mкme, ce qui de soi est en puissance au non-кtre ne peut, par la voie de la nature, recevoir d'un autre la perpйtuitй dans l'кtre. 5. - La cinquiиme objection consiste en ceci: au terme de la dйmonstration prйcйdente, il ne semble pas qu'il y ait plus de raison de nier l'existence d'une puissance infinie dans la grandeur que de la nier en dehors de la grandeur; dans l'un et l'autre cas, il en rйsultera qu'elle meut hors du temps. On rйpondra que le fini et l'infini dans la grandeur, dans le temps et dans le mouvement, se trouvent sous une mкme mesure, comme il est prouvй au IIIe et au VIe Livres des Physiques. L'infini dans l'un d'eux dйtruit la proportion finie dans les autres. Dans les rйalitйs qui n'ont pas de grandeur, il n'y a de fini et d'infini que de maniиre йquivoque. C'est pourquoi le mode de dйmonstration dont on a parlй plus haut n'a pas de place dans de telles puissances. Mieux encore, on rйpondra que le ciel a deux moteurs, l'un prochain, а puissance limitйe, d'oщ vient que le mouvement qui lui est imprimй a une vitesse limitйe; l'autre, йloignй, а puissance infinie, d'oщ vient que ce mouvement peut avoir une durйe infinie. Il est clair, ainsi, que la puissance infinie qui n'est pas dans la grandeur peut mouvoir un corps dans le temps, mais d'une maniиre qui n'est pas immйdiate. Par contre la puissance qui est dans la grandeur doit le mouvoir immйdiatement, aucun corps n'imprimant de mouvement s'il n'est dйjа lui-mкme mы. Si donc elle mouvait, il en rйsulterait qu'elle le ferait en dehors du temps. Plus heureusement encore, on peut dire que le pouvoir qui n'est pas dans la grandeur, c'est l'intelligence, et qu'elle meut par volontй. Aussi meut-elle selon les exigences du mobile et non selon la mesure de sa propre puissance. Par contre, la puissance qui est dans la grandeur ne peut mouvoir que par une nйcessitй de sa nature, car on a prouvй que l'intelligence n'est pas une puissance corporelle. Ainsi elle meut nйcessairement, en proportion de sa quantitй. Si donc elle meut, elle doit le faire en un instant. Voilа donc comment procиde la dйmonstration d'Aristote, une fois йcartйes les objections qui prйcиdent. Aucun mouvement issu d'un moteur corporel ne peut кtre continu et rйgulier; en tout mouvement local, le moteur corporel meut en effet par attraction ou par impulsion. Or l'objet d'une attraction et d'une impulsion ne se trouve pas dans la mкme disposition а l'йgard du moteur, du commencement du mouvement jusqu'а son terme, йtant tantфt plus proche, tantфt plus йloignй; aucun corps ainsi ne peut mouvoir d'un mouvement continu et rйgulier. Or le premier mouvement est continu et rйgulier, comme il est prouvй au VIIIe Livre des Physiques. Le moteur du premier mouvement n'est donc pas un corps. Aucun mouvement, orientй vers une fin qui sort de la puissance а l'acte, ne peut кtre perpйtuel; parvenu а l'acte, le mouvement s'arrкte. Si donc le premier mouvement est perpйtuel, la fin а laquelle il se rapporte existe nйcessairement toujours, et de toute maniиre existe en acte. Aucun corps n'est tel, ni aucune puissance enclose dans un corps, tous les corps et toutes les puissances de cette sorte йtant mobiles par essence ou par accident. La fin du premier mouvement n'est donc ni un corps ni une puissance enclose dans un corps. Or la fin du premier mouvement est le premier moteur, qui meut en tant qu'objet de dйsir. Or ce premier moteur est Dieu. Dieu n'est donc ni un corps ni une puissance enclose dans un corps. S'il est faux de dire, selon notre foi, que le mouvement du ciel est perpйtuel, comme on le verra clairement plus loin, il est vrai pourtant que ce mouvement ne cessera ni par impuissance du moteur, ni par corruption de la substance du mobile, puisqu'il ne semble pas que la durйe ralentisse le mouvement du ciel. Ainsi les arguments mis en avant plus haut ne perdent pas leur valeur. Il y a plein accord entre l'autoritй divine et cette vйritй dйmontrйe. Saint Jean dit que Dieu est esprit et que ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vйritй. Il est dit encore dans la 1иre Йpоtre а Timothйe: Au Roi des siиcles, immortel, invisible, au Dieu unique; et dans l'Йpоtre aux Romains: Ce que Dieu a d'invisible se laisse voir а l'intelligence а travers ses _uvres. Ce qui est contemplй par l'intelligence, et non par la vue, c'est en effet les rйalitйs incorporelles. Par lа est confondue l'erreur des premiers philosophes de la nature, pour qui seules comptaient les causes matйrielles, telles que l'eau, le feu, etc...; pour eux, les premiers principes des choses йtaient des corps, et c'est а ces corps qu'ils donnaient le nom de Dieu. - Certains de ces philosophes affirmaient que les causes motrices йtaient l'amitiй et la dispute. Les mкmes raisons les confondent eux aussi. La dispute et l'amitiй se trouvant pour eux dans les corps, les premiers principes moteurs seraient des puissances encloses dans un corps. - Ces mкmes philosophes prйtendaient encore que Dieu йtait composй des quatre йlйments et de l'amitiй. Ce qui donne а penser que Dieu, pour eux, йtait un corps cйleste. - Seul des Anciens, Anaxagore est parvenu а la vйritй, lui qui affirmait que tout йtait mы par une intelligence. Par lа aussi sont rйfutйs les paпens, qui, se basant sur les erreurs philosophiques dont nous venons de parler, croyaient que les йlйments du monde, comme le soleil, la lune, la terre, l'eau, etc..., et les puissances encloses en eux, йtaient des dieux. Les arguments qui prйcиdent font йchec encore aux йgarements des Juifs du peuple, d'un Tertullien, des Audiens ou hйrйtiques anthropomorphites, qui se reprйsentaient Dieu sous des contours corporels; sans parler des Manichйens pour qui Dieu йtait une sorte de substance lumineuse rйpandue dans un espace infini. L'origine de toutes ces erreurs c'est qu'en pensant les rйalitйs divines, on est venu а tomber dans l'imagination; laquelle n'est capable que de reprйsentations corporelles. Aussi bien, lorsqu'on rйflйchit aux rйalitйs incorporelles, faut-il laisser l'imagination de cфtй.

21: DIEU EST SA PROPRE ESSENCE

Aprиs ce qui prйcиde, on peut tenir pour assurй que Dieu est sa propre essence, sa propre quidditй ou nature. Tout кtre, en effet, qui n'est pas sa propre essence ou quidditй, prйsente nйcessairement une certaine composition. Puisque tout кtre possиde une essence qui lui est propre, c'est tout ce qu'est une chose qui serait sa propre essence, si dans cette chose il n'y avait rien d'autre que cette essence; cette chose serait elle-mкme sa propre essence. Si donc une chose n'est pas sa propre essence, c'est qu'il y a en elle, nйcessairement, autre chose que son essence. Et il y aura ainsi en elle composition. Aussi bien, mкme l'essence, chez les кtres composйs, est-elle dйsignйe par mode de partie, l'humanitй chez l'homme par exemple. Or nous avons montrй qu'il n'y a aucune composition en Dieu. Dieu est donc sa propre essence. Seul semble rester en dehors de l'essence ou de la quidditй d'une chose ce qui n'entre pas dans la dйfinition de cette chose. La dйfinition exprime en effet ce qu'est la chose. Or seuls les accidents de la chose ne tombent pas sous la dйfinition. Seuls donc, dans cette chose, les accidents se trouvent en dehors de l'essence. Or en Dieu, nous l'avons vu, il n'y a pas d'accidents. En Dieu, il n'y a donc rien qui ne soit son essence. Il est donc lui-mкme sa propre essence. Les formes qui ne sont pas attribuйes а des rйalitйs subsistantes, que celles-ci soient prises dans l'universel ou qu'elles le soient dans le singulier, sont des formes qui ne subsistent pas, par soi, а l'йtat isolй, individuйes en elles-mкmes. On ne dit pas que Socrate, un homme, un animal, soient la blancheur, car la blancheur ne subsiste pas par soi, а l'йtat isolй; elle est individuйe par un sujet subsistant. De mкme encore les formes naturelles ne subsistent pas par soi, а l'йtat isolй; elles sont individuйes dans des matiиres qui leur sont propres: on ne dira pas que ce feu, ou que le feu, est sa propre forme. Les essences mкmes ou les quidditйs des genres et des espиces sont individuйes par la matiиre dйsignйe de tel ou tel individu, bien que la quidditй du genre ou de l'espиce enferme une matiиre et une forme en gйnйral: on ne dira pas que Socrate, ou tel homme, soit l'humanitй. L'essence divine, elle, existe par soi, en soi, individuйe en elle-mкme, puisque, nous l'avons vu, elle n'existe en aucune matiиre. L'essence divine est donc attribuйe а Dieu de telle maniиre que l'on dise: Dieu est sa propre essence. L'essence d'une chose ou bien est cette chose, ou bien se comporte а l'йgard de cette chose d'une certaine maniиre а titre de cause, puisque c'est par son essence que la chose prend rang dans l'espиce. Mais rien, d'aucune maniиre, ne peut кtre cause de Dieu, puisque Dieu est l'кtre premier. Dieu est donc sa propre essence. Ce qui n'est pas sa propre essence se tient, pour une part de soi-mкme, а l'йgard de son essence comme la puissance par rapport а l'acte. C'est pourquoi l'essence est aussi dйsignйe а la maniиre d'une forme, par exemple quand on parle d'humanitй. Mais en Dieu, nous l'avons vu, il n'y a aucune potentialitй. Dieu est donc nйcessairement sa propre essence.

22: КTRE ET ESSENCE SONT IDENTIQUES EN DIEU

Aprиs tout ce que nous avons montrй dйjа, il est possible maintenant d'йtablir qu'en Dieu l'essence ou quidditй n'est rien d'autre que son кtre mкme. Nous avons montrй plus haut qu'il existait un кtre dont l'кtre йtait par soi nйcessaire, que c'йtait Dieu. Cet кtre qui existe nйcessairement, а supposer qu'il relиve d'une quidditй qui n'est pas ce qu'il est, ou bien n'est pas en harmonie avec cette quidditй, il y rйpugne, comme si la quidditй de blancheur devait exister par soi; ou bien il est en harmonie, en affinitй, avec elle, comme il en va pour la blancheur d'exister en autrui. Dans le premier cas, l'кtre qui existe par soi nйcessairement ne pourra pas s'unir а une telle quidditй. Dans le second cas, ou bien cet кtre devra dйpendre de l'essence, ou bien кtre et essence dйpendront d'une autre cause, ou bien l'essence devra dйpendre de l'кtre. Les deux premiиres hypothиses s'opposent а la dйfinition de cet кtre pour qui il est nйcessaire d'exister par soi, car s'il dйpend d'un autre il ne lui est plus nйcessaire d'exister. Dans la troisiиme hypothиse, c'est accidentellement que cette quidditй s'unira а la rйalitй dont l'existence est par soi nйcessaire: tout ce qui suit l'кtre d'une chose, en effet, lui est accidentel. Ainsi elle ne sera pas sa propre quidditй. Dieu n'a donc pas d'essence qui ne soit pas son кtre mкme. On peut objecter que cet кtre ne dйpend pas de cette essence, d'une maniиre absolue, d'une dйpendance telle qu'il n'existerait pas si cette essence n'existait pas; mais qu'il en dйpend sous le rapport du lien grвce auquel il lui est uni. Ainsi cet кtre existe par soi nйcessairement, mais le fait mкme de l'union n'est pas par soi nйcessaire. Cette rйponse n'esquive pas les inconvйnients susdits. Si cet кtre en effet peut кtre pensй sans cette essence, il s'ensuivra que cette essence se comportera а l'йgard de cet кtre par mode d'accident. Mais ce dont l'existence est par soi nйcessaire, c'est cet кtre-lа. L'essence dont il est question se comportera donc de maniиre accidentelle а l'йgard de l'кtre dont l'existence est par soi nйcessaire. Cette essence n'est donc pas sa quidditй. Or l'кtre dont l'existence est par soi nйcessaire, c'est Dieu. Cette essence n'est donc pas l'essence de Dieu, mais une essence postйrieure а Dieu. - Mais si cet кtre ne peut кtre pensй sans cette essence, alors cet кtre dйpend de maniиre absolue de celui dont dйpend le lien qu'il a avec cette essence. Et l'on revient а la mкme position que devant. Rien n'existe si ce n'est par son кtre. Ce qui n'est pas son кtre n'existe donc pas de maniиre nйcessaire. Or Dieu existe de maniиre nйcessaire. Dieu est donc son кtre. Si l'кtre de Dieu n'est pas sa propre essence, il ne peut exister comme partie de celle-ci, puisque l'essence divine, nous l'avons montrй, est simple. Il faut donc que cet кtre soit quelque chose d'autre que son essence. Or tout ce qui se trouve uni а une chose sans кtre de l'essence de cette chose, lui est uni en vertu de quelque cause: des choses qui par soi ne sont pas unes, si elles sont unies, le sont nйcessairement par quelque chose. L'кtre se trouve donc uni а telle quidditй en vertu d'une certaine cause: ou bien par quelque chose qui fait partie de l'essence de cette rйalitй, ou par l'essence elle-mкme, ou bien par quelque autre chose. Premiиre hypothиse: l'essence est homogиne а cet кtre; il en rйsulte qu'une chose est а soi-mкme sa propre cause. Ce qui est impossible: logiquement l'existence de la cause a prioritй sur l'existence de l'effet; si donc une chose йtait а soi-mкme sa propre cause, il faudrait concevoir qu'elle existe avant d'avoir l'кtre, ce qui est impossible, а moins de concevoir qu'une chose est sa propre cause d'exister selon un mode accidentel, analogique. Ceci n'est pas impossible: il y a en effet un кtre accidentel qui est causй par les principes du sujet, avant que l'кtre soit connu comme кtre substantiel du sujet. Mais nous ne parlons pas en ce moment de l'кtre accidentel, mais bien de l'кtre substantiel. Deuxiиme hypothиse. L'кtre est uni а la quidditй par une autre cause: or tout ce qui reзoit l'кtre d'une autre cause est causй, et n'est pas la cause premiиre. Or Dieu, cause premiиre, ne souffre pas d'avoir de cause, nous l'avons йtabli plus haut. Cette quidditй qui reзoit d'ailleurs son кtre n'est donc pas la quidditй de Dieu. Il est donc nйcessaire que l'кtre de Dieu soit а lui-mкme sa propre quidditй. Кtre signifie acte. On ne dit pas qu'une chose existe du fait qu'elle est en puissance, mais du fait qu'elle est en acte. Or tout ce а quoi vient s'ajouter un certain acte, et qui est distinct de lui, se comporte а l'йgard de cet acte comme la puissance par rapport а l'acte: les noms d'acte et de puissance s'appellent en effet l'un l'autre. Si donc l'essence divine est autre chose que son кtre, il s'ensuit qu'essence et кtre doivent se comporter comme puissance et acte. Or nous avons vu qu'en Dieu il n'y a rien en fait de puissance, mais que son кtre est acte pur. L'essence de Dieu n'est donc rien d'autre que son кtre. Une chose qui ne peut exister sans que plusieurs йlйments y concourent est un кtre composй. Mais aucune chose en laquelle essence et кtre sont distincts, ne peut exister sans le concours de plusieurs йlйments; а savoir l'essence et l'кtre. Toute chose donc en qui essence et кtre sont distincts est une chose composйe. Or Dieu, nous l'avons vu, n'est pas composй. L'кtre de Dieu est donc sa propre essence. Toute chose existe du fait qu'elle possиde l'кtre. Aucune chose dont l'essence n'est pas son кtre mкme n'existe donc de par son essence, mais en raison de sa participation а quelque chose: l'кtre lui-mкme. Or ce qui existe par participation а quelque chose ne peut кtre le premier кtre, parce que ce а quoi participe une chose pour qu'elle existe est par le fait mкme antйrieur а elle. Or Dieu est l'кtre premier, que rien ne prйcиde. L'essence de Dieu est donc son кtre mкme. Cette trиs haute vйritй, Dieu lui-mкme l'a enseignйe а Moпse. Alors que celui-ci demandait au Seigneur: Si les enfants d'Israлl me disent; quel est son nom? que leur dirai-je? le Seigneur rйpondit: Je suis celui qui suis. Tu diras donc aux enfants d'Israлl: Celui qui est m'a envoyй а vous, manifestant que son nom propre est CELUI QUI EST. Or le nom, en gйnйral, est йtabli pour dйsigner la nature ou l'essence d'une chose. Reste donc que l'кtre mкme de Dieu est son essence ou sa nature. Cette vйritй, les docteurs catholiques l'ont йgalement enseignйe. Ainsi Hilaire dans son traitй de la Trinitй: L'кtre n'est pas un accident pour Dieu, mais la vйritй subsistante, la cause permanente, la propriйtй de sa nature; ainsi Boлce, dans son traitй de la Trinitй: La substance divine est son кtre mкme et c'est d'elle que vient l'кtre.

23: IL N'Y A PAS D'ACCIDENT EN DIEU

A consйquence nйcessaire de cette vйritй, c'est qu'en Dieu rien ne peut s'ajouter а son essence ni subsister en lui de maniиre accidentelle. L'кtre lui-mкme en effet ne peut entrer en partage avec quelque chose qui ne soit pas de son essence, bien que ce qui existe puisse entrer en partage avec quelque chose d'autre, car il n'y a rien de plus formel et de plus simple que l'кtre. Ainsi donc l'кtre lui-mкme ne peut entrer en partage avec rien d'autre. Or la substance divine est l'кtre mкme. Elle n'a donc rien qui ne soit de sa substance. Aucun accident ne peut donc inhйrer en elle. Tout ce qui subsiste dans une chose de maniиre accidentelle a une cause qui le fait subsister ainsi, puisqu'il existe en dehors de l'essence de la chose en qui il subsiste. Si donc une chose existe en Dieu de maniиre accidentelle, il y faut une cause. La cause de l'accident sera la substance divine elle-mкme, ou quelque chose d'autre. Si c'est quelque chose d'autre, cette chose devra agir sur la substance divine: rien n'imprime une forme, soit substantielle soit accidentelle, dans un sujet rйcepteur, qu'en agissant dans une certaine mesure sur ce sujet; agir en effet n'est rien d'autre que de constituer quelque chose en acte, ce qui est le fait de la forme. Dieu donc sera sujet patient, mы par un agent йtranger, contrairement а ce qui a йtй dйjа йtabli. Dans l'hypothиse oщ la substance divine est la cause de l'accident qui subsiste en elle, il est impossible qu'elle en soit la cause dans la mesure oщ elle le reзoit, car la mкme chose, sous le mкme rapport, se constituerait en acte. Il faut donc, s'il existe un accident en Dieu, que Dieu soit cause de l'accident et sujet rйcepteur sous des rapports diffйrents, а l'exemple des кtres corporels qui reзoivent leurs propres accidents par l'entremise de leur nature matйrielle, et en sont cause de par leur forme. Ainsi donc Dieu sera composй. Ce dont nous avons prouvй plus haut le contraire. Tout sujet d'un accident est avec lui dans le rapport de la puissance а l'acte: ceci parce que l'accident est une certaine forme qui fait exister en acte selon un кtre accidentel. Mais en Dieu, nous l'avons vu, il n'y a aucune potentialitй. Il ne peut y avoir en lui d'accident. L'кtre en qui quelque chose subsiste d'une maniиre accidentelle est dans une certaine mesure, par sa nature mкme, sujet au changement: de soi, l'accident est capable de subsister ou de ne pas subsister en autrui. Si donc Dieu se voit conjoindre quelque chose par mode d'accident, il en rйsultera qu'il est lui-mкme sujet au changement. Ce dont nous avons prouvй le contraire. L'кtre en qui subsiste un accident n'est pas tout ce qu'il a en soi; car l'accident ne fait pas partie de l'essence du sujet. Mais Dieu est tout ce qu'il a en soi. Il n'y a donc pas d'accident en Dieu. Prouvons la mineure. Toute chose existe dans la cause d'une maniиre plus noble que dans l'effet. Or Dieu est la cause de tout. Donc tout ce qui est en Dieu s'y trouve d'une maniиre souverainement noble. Or convient а un кtre, de maniиre absolument parfaite, ce qu'il est lui-mкme: il y a lа une unitй plus parfaite que dans le cas oщ une chose est unie а une autre substantiellement, comme la forme l'est а la matiиre, cette union йtant elle-mкme plus parfaite que dans le cas oщ une chose subsiste dans une autre de maniиre accidentelle. Reste donc que Dieu est tout ce qu'il a. La substance ne dйpend pas de l'accident; l'accident, lui, dйpend de la substance. Ce qui ne dйpend pas d'une chose peut se rencontrer indйpendamment de cette chose. On peut donc trouver une substance sans accident. Ceci semble convenir en premier а la substance parfaitement simple qu'est la substance divine. Aucun accident ne peut donc subsister dans la nature divine. Les docteurs catholiques se prononcent eux aussi dans ce sens. Saint Augustin dit, dans son traitй de la Trinitй qu'il n'y a pas d'accident en Dieu. Ainsi manifestйe, cette vйritй montre l'erreur des Motecallemin dont parle Averroиs, et qui prйtendaient que certaines idйes s'ajoutaient а l'essence divine.

24: AUCUNE ADDITION DE DIFFЙRENCE SUBSTANTIELLE NE PEUT SERVIR A DЙTERMINER L'КTRE DIVIN

Ce que nous venons de dire peut nous aider а voir comment rien ne peut s'ajouter а l'кtre divin, qui puisse servir а le dйterminer d'une dйtermination essentielle, а la maniиre dont les diffйrences dйterminent le genre. Il est impossible en effet qu'une chose existe en acte si n'existent pas tous les йlйments qui dйterminent l'кtre substantiel: un animal ne peut exister en acte, qui ne soit animal raisonnable ou animal sans raison. C'est pourquoi les Platoniciens, dans leur doctrine des idйes, n'enseignиrent pas l'existence en soi des idйes des genres, lesquels sont dйterminйs а l'кtre de l'espиce par les diffйrences essentielles; ils enseignиrent l'existence en soi des idйes des seules espиces, qui n'ont pas besoin, elles, pour leur dйtermination, des diffйrences essentielles. Si donc l'кtre divin est dйterminй d'une dйtermination essentielle par un йlйment de surcroоt, l'кtre mкme ne sera en acte que si cet йlйment de surcroоt existe. Mais l'кtre mкme est la propre substance de Dieu, nous l'avons vu. Il est donc impossible que la substance divine existe en acte si n'existe cet йlйment de surcroоt. D'oщ l'on peut conclure qu'il ne lui est pas par soi nйcessaire d'кtre. Ce dont nous avons prouvй le contraire au chapitre prйcйdent. Tout ce qui a besoin d'un йlйment de surcroоt pour exister est en puissance а son йgard. Mais la substance divine n'est d'aucune maniиre en puissance, nous l'avons montrй plus haut. De plus la substance de Dieu est l'кtre mкme de Dieu. Son кtre ne peut donc кtre dйterminй d'une dйtermination substantielle par quelque chose qui viendrait s'ajouter а lui. Tout ce par quoi une chose obtient l'кtre en acte, tout ce qui lui est intйrieur, est ou bien l'essence de la chose en sa totalitй, ou bien une partie de l'essence. Or ce qui dйtermine une chose d'une dйtermination essentielle fait que cette chose existe en acte, et est intйrieur а la chose dйterminйe: autrement cette chose ne pourrait pas кtre substantiellement dйterminйe. Mais si quelque chose vient se surajouter а l'кtre divin, ce ne peut кtre toute l'essence de Dieu; nous avons montrй en effet plus haut que l'кtre de Dieu n'est pas diffйrent de son essence. Reste donc que ce sera une partie de l'essence divine. Dieu, alors, sera composй essentiellement de parties. Ce dont nous avons dйjа prouvй le contraire. Ce qui s'ajoute а une chose pour la dйterminer d'une dйtermination essentielle n'en constitue pas la dйfinition, mais seulement l'кtre en acte: le raisonnable ajoutй а l'animal donne а l'animal d'exister en acte, mais ne constitue pas la dйfinition d'animal en tant qu'animal: la diffйrence en effet n'entre pas dans la dйfinition du genre. Mais si en Dieu s'ajoute quelque chose qui le dйtermine d'une dйtermination essentielle, cette chose devra constituer pour celui auquel elle s'ajoute la dйfinition de sa propre quidditй ou nature: ce qui s'ajoute, en effet, donne а la chose d'exister en acte. Or cela, le fait d'exister en acte, c'est l'essence mкme de Dieu, comme nous l'avons dйjа montrй. Reste donc que rien ne peut s'ajouter а l'кtre divin pour le dйterminer d'une dйtermination essentielle, comme le fait la diffйrence pour le genre.

25: DIEU NE RENTRE DANS AUCUN GENRE

On conclura nйcessairement que Dieu ne rentre dans aucun genre. Tout ce qui entre dans un genre, en effet, possиde en soi quelque chose qui dйtermine а l'espиce la nature du genre. Rien n'existe dans un genre qui n'existe dans une espиce du genre. Or, nous l'avons vu, ceci est impossible en Dieu. Il est donc impossible que Dieu existe dans un genre. Si Dieu existait dans un genre, ce serait ou bien dans le genre de l'accident ou bien dans le genre de la substance. Dieu n'existe pas dans le genre de l'accident: l'accident ne peut кtre ni l'existant premier ni la cause premiиre. Dieu ne peut кtre non plus dans le genre de la substance, car la substance qui est un genre, n'est pas l'кtre lui-mкme; autrement toute substance serait son кtre et aucune, ainsi, ne serait causйe par un autre, ce qui est йvidemment impossible. Mais Dieu est l'кtre mкme. Dieu ne rentre donc pas dans un genre. Tout ce qui existe dans un genre diffиre, Selon l'кtre, des autres choses qui sont dans le mкme genre; autrement on ne pourrait attribuer le genre а plusieurs. Or toutes les choses contenues dans un mкme genre doivent se trouver unies dans la quidditй du genre, car de toutes le genre est attribuй au ce-que-cela-est. Donc l'кtre de tout ce qui existe dans un genre est en dehors de la quidditй du genre. Or ceci est impossible dans le cas de Dieu. Dieu n'est donc pas contenu dans un genre. C'est la dйfinition de sa propre quidditй qui situe un кtre dans tel genre; le genre sert en effet de prйdicat au ce-que-cela-est. Mais la quidditй de Dieu, c'est l'кtre mкme de Dieu. Selon l'кtre rien n'est situй dans un genre; autrement l'йtant serait un genre, dйterminй par l'кtre mкme. Reste donc que Dieu n'est pas contenu dans un genre. Que l'йtant ne puisse pas кtre un genre, le Philosophe le prouve ainsi. Si l'йtant йtait un genre, il faudrait trouver une diffйrence qui l'attirerait а l'espиce. Or aucune diffйrence ne partage le genre, de telle maniиre du moins que le genre entre dans la notion de diffйrence, car alors le genre serait invoquй deux fois dans la dйfinition de l'espиce; mais la diffйrence doit exister en dehors de ce qui est conзu dans la notion de genre. Or il ne peut rien exister en dehors de l'intelligence qu'on a de l'йtant, si l'йtant rentre dans la notion des choses dont il est prйdiquй. Ainsi l'йtant ne peut кtre contractй par aucune diffйrence. Reste donc que l'йtant n'est pas un genre. On en conclura nйcessairement que Dieu ne rentre pas dans un genre. Il est йvident par lа-mкme que Dieu ne peut pas кtre dйfini, car toute dйfinition se fait а partir du genre et des diffйrences. Il est йgalement йvident que l'on ne peut bвtir de dйmonstration sur Dieu qu'а partir de ses effets, car le principe de la dйmonstration est la dйfinition de ce dont on fait la dйmonstration. Bien que le nom de substance ne puisse convenir en propre а Dieu, puisque Dieu ne soutient pas d'accidents, il peut sembler que la rйalitй signifiйe par ce nom lui convienne pourtant et qu'il entre ainsi dans le genre de la substance. La substance est en effet un йtant-qui-existe-par-soi, ce qui convient а Dieu dont on a prouvй qu'il n'йtait pas un accident. Aprиs ce qu'on a dit, il faut rйpondre que la dйfinition de la substance ne comprend pas l'йtant-par-soi. Du fait qu'on affirme l'йtant, il ne saurait y avoir genre: on a prouvй que l'йtant n'implique pas la notion de genre. - Il ne peut davantage y avoir genre du fait qu'on affirme le par-soi. Cela, semble-t-il, ne fait qu'impliquer une nйgation: dire qu'un йtant existe par soi, c'est dire qu'il n'existe pas dans un autre, ce qui est une simple nйgation. Cette nйgation ne peut constituer la dйfinition du genre, car, s'il en allait ainsi, le genre ne dirait pas ce qu'est la chose, mais ce qu'elle n'est pas. - Il faut donc que la notion de substance soit comprise de telle maniиre que la substance soit une chose-а-qui-il-convient-d'exister-en-dehors-d'un-sujet, le nom de la chose йtant imposй par sa quidditй, comme son nom d'йtant l'est par l'кtre. Ainsi la notion de substance demande que la substance ait une quidditй а qui il convient d'exister sans кtre dans un (autre) sujet. Or cela ne convient pas а Dieu: Dieu n'a pas d'autre quidditй que son кtre. Reste donc que d'aucune maniиre Dieu n'est dans le genre de la substance. Et pas davantage en quelque genre que ce soit, puisque, nous l'avons montrй, Dieu n'existe pas dans le genre de l'accident.

26: DIEU N'EST PAS L'КTRE FORMEL DE TOUTE CHOSE

Par lа mкme est rйfutйe l'erreur de ceux pour qui Dieu n'est rien d'autre que l'кtre formel de toute chose. Cet кtre en effet se divise en кtre de la substance et en кtre de l'accident. Or l'кtre divin, comme on vient de le prouver, n'est ni кtre substantiel ni кtre accidentel. Il est donc impossible que Dieu soit cet кtre par quoi, formellement, chaque chose existe. Les choses ne se distinguent pas entre elles sous le rapport de l'кtre: en cela elles se trouvent toutes convenir. Si donc les choses se distinguent entre elles, l'кtre mкme devra se spйcifier par quelques diffйrences additionnelles, de telle sorte qu'а des choses diverses l'кtre soit divers selon l'espиce, ou que les choses soient diverses en cela que l'кtre mкme s'appliquera а des natures diverses selon l'espиce. La premiиre de ces solutions est impossible: on ne peut ajouter а l'кtre, а la maniиre dont une diffйrence spйcifique s'ajoute au genre. Reste que les choses diffйreront entre elles parce qu'elles ont des natures diffйrentes auxquelles l'кtre s'agrиge de maniиre diffйrente. Or l'кtre divin n'advient pas а une autre nature; il est la nature mкme de Dieu, nous l'avons vu. Si donc l'кtre divin йtait l'кtre formel de toutes choses, tontes choses ne feraient plus qu'un, purement et simplement. Par nature, le principe est antйrieur а ce dont il est le principe. Or chez certains кtres, l'кtre a quelque chose comme principe: on dit de la forme qu'elle est le principe de l'кtre, de l'agent qu'il fait кtre en acte certaines choses. Si donc l'кtre divin est l'кtre de chaque chose, il en rйsultera que Dieu, qui est son кtre, aura une certaine cause et qu'ainsi il ne sera pas nйcessairement l'кtre par soi. Ce dont nous avons dйjа prouvй le contraire. Ce qui est commun а beaucoup d'кtres n'existe pas en dehors de ces кtres, si ce n'est notionnellement: l'animal, par exemple, n'est pas distinct de Socrate, de Platon, d'autres animaux, si ce n'est dans l'intelligence qui saisit la forme de l'animal dйpouillйe de tous les caractиres qui l'individuent et la spйcifient; l'homme en effet est ce qu'est vraiment l'animal. La consйquence, autrement, serait que dans Socrate et Platon il y aurait plusieurs animaux, а savoir, l'animal commun, l'homme commun, Platon lui-mкme. A plus forte raison l'кtre commun lui-mкme n'est-il pas quelque chose d'extйrieur aux rйalitйs existantes, si ce n'est pour l'intelligence. Or nous avons vu plus haut que Dieu existait non seulement dans l'intelligence, mais dans la rйalitй. Dieu n'est donc pas l'кtre commun des choses. A proprement parler, la gйnйration est la voie qui conduit а l'кtre, la corruption la voie qui conduit au non-кtre; le terme de la gйnйration n'est pas la forme, ni la privation le terme de la corruption, si ce n'est en ce sens que la forme produit l'кtre, et la privation le non-кtre. Supposй en effet que la forme ne fasse pas кtre, on ne dirait pas de la chose qui reзoit une telle forme qu'elle est engendrйe. Si donc Dieu est l'кtre formel de toute chose, il en rйsultera qu'il est le terme de la gйnйration. Ce qui est faux, puisque Dieu est йternel. Il en rйsultera en outre que l'кtre de toute chose aura existй de toute йternitй. Impossible donc qu'il y ait gйnйration et corruption. S'il y a gйnйration, il faudra que l'кtre prйexistant soit acquis de nouveau а une chose, et il le sera ou bien а une chose qui prйexiste dйjа, ou а une chose qui n'existe encore d'aucune maniиre. Dans le premier cas, puisque dans l'hypothиse susdite l'кtre de toute chose est unique, il en rйsulte que la chose dont on dit qu'elle est engendrйe ne recevra pas un кtre nouveau, mais seulement un nouveau mode d'кtre; cela ne constitue pas une gйnйration, mais une altйration. Si la chose n'existe encore d'aucune maniиre, il en rйsulte qu'elle est produite а partir du nйant, ce qui va contre la notion de gйnйration. Cette hypothиse ruine donc absolument la gйnйration et la corruption. Il apparaоt ainsi clairement qu'elle est impossible. Les Saintes Йcritures s'opposent d'ailleurs а cette erreur, quand elles professent que Dieu est trиs haut et йlevй, comme il est dit en Isaпe, et qu'il est au-dessus de tout, selon la parole de l'Йpоtre aux Romains. Si Dieu est l'кtre de toutes choses, alors il est quelque chose de tout, il n'est plus au-dessus de tout. Les tenants de cette erreur y sont entraоnйs par la mкme idйe qui pousse les idolвtres а imposer а des morceaux de bois et а des pierres le Nom incommunicable de Dieu. Si Dieu est en effet l'кtre de toute chose, il n'y aura pas plus de vйritй а dire: cette pierre existe, que: cette pierre est Dieu. Quatre voies, semble-t-il, alimentent cette erreur. La premiиre, c'est l'interprйtation erronйe de certaines autoritйs. Au IVe chapitre de la Hiйrarchie cйleste, Denys dit que l'кtre de toute chose, c'est la divinitй superessentielle. D'oщ l'on a voulu tirer que l'кtre formel de toute chose йtait Dieu, sans remarquer que cette interprйtation йtait en dйsaccord avec les mots eux-mкmes. Si la divinitй est en effet l'кtre formel de toute chose, elle ne sera pas au-dessus de toute chose, mais parmi toutes les choses, bien plus elle fera partie des choses. Affirmant que la divinitй est au-dessus de toute chose, Denys montre qu'elle est par nature distincte de toute chose et situйe au-dessus de tout. Affirmant d'autre part que la divinitй est l'кtre de toute chose, il montre que toutes les choses tiennent de Dieu une certaine ressemblance avec l'кtre divin. Denys repousse ailleurs plus clairement cette interprйtation erronйe, quand il dit au IIIe Livre des Noms divins qu'il n'y a entre Dieu mкme et les autres choses ni contact ni mйlange aucun, comme serait le contact du point et de la ligne, ou l'empreinte d'un sceau sur la cire. La deuxiиme cause de cette erreur est une faute de raisonnement. Йtant donnй que ce qui est commun est spйcifiй ou individuй par addition, d'aucuns ont estimй que l'кtre divin, qui ne supporte aucune addition, n'йtait pas un кtre propre, mais l'кtre commun de toute chose. Ils ne remarquaient pas que ce qui est commun ou universel ne peut exister sans qu'il y ait addition, quand bien mкme l'intelligence le considиre sans addition: il ne peut exister d'animal qui ne prйsente la diffйrence de raisonnable ou de non-raisonnable, bien que l'animal puisse кtre pensй sans ces diffйrences. D'ailleurs, mкme si l'universel est pensй sans addition, il ne l'est pas sans capacitй d'addition: si l'on ne pouvait ajouter aucune diffйrence au mot animal, on n'aurait pas lа un genre; et ainsi pour tous les autres noms. Or l'кtre divin ne supporte d'addition ni dans la pensйe, ni mкme dans la rйalitй; et non seulement il ne supporte pas d'addition, mais il lui est mкme impossible d'en recevoir. Du fait qu'il ne reзoit ni ne peut recevoir d'addition, on peut conclure bien plutфt que Dieu n'est pas un кtre commun, mais un кtre propre. Son кtre en effet se distingue de tous les autres en ce que rien ne peut lui кtre ajoutй. C'est pourquoi le Commentateur, au Livre des Causes, dit que la cause premiиre se distingue de tous les autres кtres et est en quelque sorte individuйe par la puretй mкme de sa bontй. Cette erreur est provoquйe, en troisiиme lieu, par la considйration de la simplicitй de Dieu. Parce que Dieu est au sommet de la simplicitй, d'aucuns ont pensй que ce qui se trouvait au terme de l'analyse des кtres de chez nous, comme le plus simple, c'йtait Dieu: on ne peut en effet remonter а l'infini dans la composition des кtres de chez nous. Mais lа aussi il y a eu dйfaillance de la raison: on ne remarquait pas que ce que l'on trouve de plus simple chez nous n'est pas tellement une chose entiиre qu'une partie d'une chose. Or la simplicitй attribuйe а Dieu l'est comme а une chose parfaite et subsistante. Une quatriиme source d'erreur est la maniиre de parler selon laquelle nous disons que Dieu est en toute chose. Certains n'ont pas compris que Dieu n'йtait pas dans les choses а la maniиre d'une partie, mais comme la cause qui ne fait jamais dйfaut а son effet. Dire que la forme est dans le corps et le pilote dans le navire, n'a pas le mкme sens.

27: DIEU N'EST LA FORME D'AUCUN CORPS

Une fois montrй que Dieu n'est pas l'кtre de toutes les choses, il est йgalement possible de montrer que Dieu n'est la forme d'aucun corps. L'кtre divin ne peut кtre l'кtre d'une quidditй qui n'est pas l'кtre lui-mкme. Or ce qu'est l'кtre divin lui-mкme n'est rien d'autre que Dieu. Il est donc impossible que Dieu soit la forme de quelqu'un d'autre. D'autre part la forme du corps n'est pas l'кtre lui-mкme, mais le principe de l'кtre. Or Dieu est l'кtre mкme. Il n'est donc pas la forme d'un corps. L'union de la forme et de la matiиre donne un certain composй, qui est un tout par rapport а la matiиre et а la forme. Or les parties sont en puissance par rapport au tout. Mais en Dieu il n'y a aucune potentialitй. Il est donc impossible que Dieu soit une forme unie а quoi que ce soit. Ce qui possиde l'кtre par soi est plus noble que ce qui le possиde en autrui. Or toute forme d'un corps possиde l'кtre en autrui. Dieu йtant souverainement noble, comme cause premiиre de l'кtre, il ne peut кtre forme de quoi que ce soit. On peut montrer la mкme chose а partir de l'йternitй du mouvement. Voici. Si Dieu est la forme d'un mobile, alors qu'il est lui-mкme le premier moteur, le composй se mouvra soi-mкme. Mais le sujet qui se meut soi-mкme, peut se mettre en mouvement ou ne pas s'y mettre. Il y a donc en lui les deux possibilitйs. Or un tel кtre ne possиde pas de lui-mкme la perpйtuitй du mouvement. Il faut donc supposer au-dessus de ce moteur un autre premier moteur qui lui donne la perpйtuitй du mouvement. Ainsi Dieu, premier moteur, n'est la forme d'aucun corps qui se meut lui-mкme. Cette dйmonstration a valeur pour ceux qui supposent l'йternitй du mouvement. Dans l'hypothиse contraire, la mкme conclusion peut se dйduire de la rйgularitй du mouvement du ciel. De mкme qu'un sujet qui se meut lui-mкme peut se reposer et peut se mettre en mouvement, de mкme peut-il se mettre en mouvement plus ou moins rapide. La nйcessaire uniformitй du mouvement du ciel dйpend donc de quelque principe supйrieur absolument immobile, qui ne fait pas partie, а titre de forme, d'un corps qui se meut lui-mкme. L'autoritй de l'Йcriture est en harmonie avec cette vйritй. Il est dit dans le Psaume: Ta majestй, ф Dieu, est exaltйe au-dessus des cieux; et au Livre de Job: La perfection de Dieu est plus haute que les cieux; que feras-tu? sa mesure est plus longue que la terre, et plus profonde que la mer. Ainsi donc est rejetйe l'erreur des paпens qui prйtendaient que Dieu йtait l'вme du ciel, ou l'вme du monde entier. Du coup ils appuyaient l'erreur de l'idolвtrie, en affirmant que le monde entier йtait Dieu, non point en raison de la masse corporelle, mais en raison de l'вme, de mкme qu'on dit d'un homme qu'il est sage, non pas en raison de son corps, mais en raison de son вme. Ceci posй, ils croyaient en consйquence qu'il n'йtait pas dйplacй de rendre un culte divin au monde et а ses diverses parties. Le Commentateur dit mкme, au Livre XIe de la Mйtaphysique, que ce fut lа l'erreur des sages de la nation des Sabйens, - des Idolвtres, - pour qui Dieu йtait la forme du ciel.

QUANT А SA NATURE

28: LA PERFECTION DE DIEU

Bien que ce qui existe et vit soit plus parfait que ce qui existe seulement, Dieu, pourtant, qui n'est rien d'autre que son кtre, est l'existant universellement parfait. Je dis universellement parfait, comme celui а qui ne fait dйfaut la perfection d'aucun genre. Toute la noblesse d'une chose lui vient de son кtre. Un homme ne tirerait aucune noblesse de sa sagesse si elle ne le rendait sage, et ainsi du reste. Le mode selon lequel une chose possиde l'кtre rиgle donc le degrй de noblesse de cette chose. Selon que l'кtre d'une chose est rйduit а un mode spйcial de noblesse, plus ou moins йlevй, on dit de cette chose qu'elle est, sous ce rapport plus ou moins noble. Si donc il existe une chose а qui appartiennent toutes les virtualitйs de l'кtre, aucune des noblesses qui convient а une chose ne peut lui manquer, Mais la chose qui est son кtre possиde l'кtre selon toutes ses virtualitйs: s'il existait, par exemple, une blancheur а l'йtat sйparй, rien ne pourrait lui manquer des virtualitйs de la blancheur; car s'il manque а une chose blanche quelque chose des virtualitйs de la blancheur, cela vient des limites du sujet qui reзoit la blancheur selon le mode qui lui est propre, non selon toutes les virtualitйs de la blancheur. Dieu, qui est son кtre, possиde donc l'кtre selon toutes les virtualitйs de l'кtre mкme. Il ne peut donc manquer d'aucune des perfections qui conviennent aux choses. De mкme qu'une chose possиde toute noblesse et toute perfection pour autant qu'elle est, de mкme y a-t-il en elle dйfaut pour autant que, d'une certaine maniиre, elle n'est pas. Or Dieu qui possиde l'кtre d'une maniиre totale, est de ce fait totalement prйservй du non-кtre; le mode selon lequel une chose possиde l'кtre commandant la mesure selon laquelle cette chose йchappe au non-кtre. Tout dйfaut est donc absent de Dieu. Dieu est donc universellement parfait. Les choses qui ne font qu'exister ne sont pas imparfaites en raison de l'imperfection de l'кtre pris lui-mкme absolument: c'est qu'elles ne possиdent pas l'кtre selon toutes ses virtualitйs, mais y participent selon un mode particulier, trиs imparfait. Un кtre imparfait est nйcessairement prйcйdй par un кtre parfait: la semence est issue de l'animal ou de la plante. Le premier кtre sera donc absolument parfait. Le premier кtre, nous l'avons montrй, c'est Dieu. Dieu est donc absolument parfait. Tout кtre est parfait pour autant qu'il est en acte; un кtre est imparfait pour autant qu'il est en puissance, avec privation d'acte. Cela donc qui n'est d'aucune maniиre en puissance, qui est acte pur, est nйcessairement parfait, et de maniиre absolue. Tel est Dieu. Dieu est donc absolument parfait. Rien n'agit que dans la mesure oщ il est en acte. L'action suit donc la mesure d'acte de l'agent. L'effet que sort l'action ne peut donc exister dans un acte plus noble que n'est l'acte de l'agent; il est possible cependant que l'acte de l'effet soit moins parfait que l'acte de la cause agente, l'action, envisagйe dans son terme, pouvant кtre affaiblie. Or dans le genre de la cause efficiente, la rйduction se fait а l'unique cause qu'on appelle Dieu, de qui viennent toutes les choses, comme nous le venons plus loin. Il faut donc que tout ce qui est en acte en toute autre chose, se trouve en Dieu d'une maniиre beaucoup plus йminente que dans cette chose, et non pas le contraire. Dieu est donc absolument parfait. En chaque genre il existe une chose absolument parfaite, qui est la mesure de toutes les choses contenues dans ce genre, car une chose se rйvиle plus ou moins parfaite selon qu'elle est plus ou moins proche de la mesure de son genre; ainsi dit-on du blanc qu'il est la mesure de toutes les couleurs, et du vertueux qu'il est la mesure de tous les hommes. Or, la mesure de tous les кtres n'est autre que Dieu, qui est son кtre. Il ne manque donc а Dieu aucune des perfections qui conviennent aux choses: autrement, il ne serait pas la mesure gйnйrale de toutes les choses. Voilа pourquoi, alors que Moпse cherchait а voir la face, ou la gloire, de Dieu, le Seigneur lui rйpondit: Je te montrerai tout bien, donnant ainsi а entendre qu'il est la plйnitude de toute bontй. De mкme Denys, au chapitre V des Noms divins, dit que Dieu n'existe pas de n'importe quelle maniиre, mais qu'il embrasse, contient d'avance, en lui-mкme, de maniиre simple et impossible а circonscrire, l'кtre tout entier. Remarquons toutefois que la perfection ne peut кtre attribuйe а Dieu si on prend le nom dans sa signification originelle: ce qui n'est pas fait ne peut pas, semble-t-il, кtre appelй parfait. Tout ce qui se fait est amenй de la puissance а l'acte, du non-кtre а l'кtre; c'est quand il est fait qu'il est alors, а proprement parler, appelй parfait, c'est-а-dire totalement fait, quand la puissance est totalement rйduite а l'acte, de telle maniиre que la chose ne retienne rien du non-кtre, mais qu'elle possиde l'кtre complet. C'est donc par une certaine extension du mot qu'on appelle parfait, non seulement ce qui en йtant fait parvient а l'acte complet, mais cela mкme qui est en acte complet sans passer par aucune fabrication. C'est en ce sens que nous disons de Dieu qu'il est parfait, selon la parole de saint Matthieu: Soyez parfaits comme votre Pиre cйleste est parfait.

29: RESSEMBLANCE DES CRЙATURES AVEC DIEU

On voit ainsi comment les crйatures peuvent ressembler ou ne pas ressembler а Dieu. Les effets, infйrieurs а leurs causes, ne s'accordent avec eux ni dans le nom ni dans la rйalitй; il est nйcessaire pourtant qu'il y ait entre eux une certaine ressemblance: la nature mкme de l'action veut que l'agent produise son semblable, tout agent agissant en tant qu'il est en acte. Voilа pourquoi la forme de l'effet existe d'une certaine maniиre dans la cause supйrieure, mais selon un autre mode et une autre nature, ce qui fait dire de la cause qu'elle est йquivoque. Le soleil cause la chaleur dans les corps infйrieurs, en agissant en tant qu'il est en acte; la chaleur engendrйe par le soleil devra donc avoir une certaine ressemblance avec la puissance active du soleil, grвce а laquelle la chaleur est causйe dans ces corps infйrieurs et en raison de laquelle le soleil est appelй chaud, non point cependant pour la mкme raison. Ainsi dit-on du soleil qu'il est semblable d'une certaine maniиre а tous les кtres en qui il produit efficacement ses effets, et dont pourtant il diffиre, en tant que ces effets ne possиdent pas de la mкme maniиre la chaleur et tout ce qui se trouve dans le soleil. C'est ainsi que Dieu confиre aux choses toutes les perfections et qu'il connaоt avec elles а la fois ressemblance et dissemblance. C'est pourquoi la sainte Йcriture tantфt souligne la ressemblance qu'il y a entre Dieu et la crйature, ainsi qu'il est йcrit au livre de la Genиse: Faisons l'homme а notre image et а notre ressemblance; et tantфt la nie, selon cette parole d'Isaпe: A qui donc avez-vous comparй Dieu; quelle image pouvez-vous en donner? Selon encore ce verset du Psaume: Dieu, qui te ressemblera? Denys est en accord avec cette idйe, quand il dit au chapitre IX des Noms divins: les mкmes choses ont avec Dieu ressemblance et dissemblance, ressemblance selon l'imitation qu'elles ont avec celui qui n'est pas parfaitement imitable, et telle qu'il leur est donnй d'exister; dissemblance par contre, en tant que les кtres causйs sont infйrieurs а leurs causes. Selon cette ressemblance il convient davantage de dire que la crйature ressemble а Dieu, que l'inverse. Est semblable а quelqu'un l'кtre qui possиde sa qualitй ou sa forme. Comme ce qui existe en Dieu а l'йtat de perfection se retrouve participй dans les autres choses avec une certaine dйficience, ce selon quoi la similitude est prise appartient purement et simplement а Dieu, non а la crйature. Ainsi la crйature possиde ce qui appartient а Dieu, et il est donc vrai de dire qu'elle ressemble а Dieu. Mais on ne peut dire de mкme que Dieu possиde ce qui appartient а la crйature. Il ne convient donc pas de dire que Dieu est semblable а la crйature, tout comme nous ne disons pas d'un homme qu'il ressemble а son portrait, alors qu'il est vrai d'affirmer que son portrait est ressemblant. A plus forte raison n'est-il pas juste de dire que Dieu est assimilй а la crйature. L'assimilation implique un mouvement vers la ressemblance et donc est le fait du sujet qui reзoit d'un autre de quoi devenir ressemblant. La crйature, elle, reзoit de Dieu de quoi lui ressembler, mais non point Dieu de la crйature. Ce n'est donc pas Dieu qui est assimilй а la crйature, mais bien au contraire la crйature qui est assimilйe а Dieu.

30: DE QUELS NOMS PEUT-ON FAIRE USAGE EN PARLANT DE DIEU?

On peut examiner maintenant quels noms peuvent s'employer en parlant de Dieu, quels autres doivent кtre exclus, ceux qui lui sont propres, et ceux qui, enfin, peuvent s'appliquer aussi bien а lui qu'aux autres rйalitйs? N'importe quelle perfection de la crйature doit se retrouver en Dieu, mais d'une autre maniиre, plus noble. Aussi tous les mots qui dйsignent dans l'absolu une quelconque perfection, sans nuance de limite, se disent а la fois de Dieu et des autres кtres. Ainsi la bontй, la sagesse, l'кtre, et tout autre nom de cette sorte. Par contre, tout nom qui signifie semblable perfection, mais en incluant cette fois les conditions propres а la crйature, ne peut pas s'employer en parlant de Dieu, si ce n'est en vertu d'une certaine ressemblance, par mйtaphore: l'usage est alors de prкter а tel кtre ce qui n'appartient en fait qu'а tel autre; par exemple, si je traite un homme de pierre parce qu'il a la tкte dure. Rentrent dans cette catйgorie tous les noms qui ont pour fonction de signifier telle espиce de crйatures: comme, par exemple, l'homme ou la pierre. En effet, toute espиce implique en propre une certaine mesure de perfection et d'кtre. C'est encore le cas de tous les noms qui signifient les propriйtйs rйsultant dans un кtre des principes spйcifiques de sa nature. Aussi ne peut-on les utiliser, en parlant de Dieu, qu'а titre de mйtaphores. Au contraire, certains noms expriment les perfections dont nous parlons sous l'angle de cette surйminence selon laquelle elles ne se rencontrent qu'en Dieu: on ne peut alors les appliquer qu'а Dieu seul. Ainsi quand je parle du Bien suprкme, de l'Кtre premier, et ainsi de suite. Lorsque je dis de certains de ces noms qu'ils impliquent perfection sans limite, je me place du point de vue de la rйalitй qu'on a voulu exprimer en lui appliquant ce nom. Quant а la faзon dont cette rйalitй est signifiйe, il est en effet trop clair que tous nos mots impliquent une certaine imperfection. Car, par le nom, nous n'exprimons le rйel que de la faзon dont notre intelligence le conзoit. Or, pour celle-ci le point de dйpart de tout acte de connaissance se trouve toujours dans l'un ou l'autre de nos sens. D'oщ il suit qu'elle ne peut dйpasser la maniиre d'кtre propre aux choses sensibles, chez lesquelles autre est la forme et autre l'кtre qui possиde cette forme, en raison de la composition de forme et de matiиre. Certes, la forme que l'on trouve dans ces кtres est bien simple, elle, mais elle est imparfaite, puisqu'elle ne subsiste pas par elle-mкme; inversement, le sujet qui possиde cette forme subsiste bien par lui-mкme, mais il n'est pas simple; au contraire, il comporte composition matйrielle. Ceci explique pourquoi notre intelligence, chaque fois qu'elle entend affirmer d'un sujet qu'il subsiste par lui-mкme, ne peut le faire sans se servir d'un nom qui implique composition matйrielle. Mais s'il s'agit pour elle d'affirmer la simplicitй d'un кtre, elle doit recourir а un terme qui signifie, non pas ce qui est, mais ce par quoi quelque chose est. C'est pourquoi les noms dont nous nous servons, du moins quant а la maniиre dont ils signifient le rйel, impliquent une certaine imperfection qui ne peut convenir а Dieu, alors mкme que la rйalitй ainsi dйsignйe lui convient bel et bien, d'une maniиre plus йminente, s'entend. Soit, par exemple, ces expressions, bontй, bon. Bontй signifie la rйalitй visйe comme non subsistante, tandis que bon la signifie comme chose concrиte. Aussi, de ce point de vue, aucun de nos noms ne peut s'appliquer convenablement а Dieu: la chose n'est possible que si l'on considиre uniquement la rйalitй que le nom a fonction de dйsigner. Ces noms, on pourra donc, comme l'enseigne Denys, aussi bien les affirmer que les nier de Dieu: l'affirmation se justifie du point de vue du sens mкme du nom, la nйgation se lйgitime а raison de la maniиre dont le nom exprime son sens. Quant а cette maniиre surйminente dont les perfections en cause se trouvent rйalisйes en Dieu, les noms que nous forgeons ne peuvent la dйsigner que par le biais d'une nйgation. C'est ce qui se produit quand nous disons, par exemple, que Dieu est йternel, ou infini. On peut aussi passer par le biais de la relation qui s'йtablit entre Dieu et les autres кtres, par exemple en disant que Dieu est la Cause premiиre ou le Souverain Bien. C'est que nous ne pouvons saisir de Dieu ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, et comment les autres кtres se situent par rapport а lui, comme on l'a expliquй plus haut.

31: LA PERFECTION DE DIEU ET LA PLURALITЙ DES NOMS QU'ON LUI ATTRIBUE NE S'OPPOSENT PAS А SA SIMPLICITЙ

On peut aussi se rendre compte, par lа, que ni la perfection de Dieu, ni les noms divers qu'on lui attribue ne s'opposent а la simplicitй de son кtre. Nous avons dit en effet que tout ce que nous rencontrons de perfection dans les diverses crйatures peut кtre attribuй а Dieu, а la faзon dont les effets se retrouvent dans leurs causes йquivoques. Or, ils s'y trouvent virtuellement, comme par exemple la chaleur dans le soleil. Mais si ce pouvoir d'action n'йtait de quelque faзon du mкme ordre que la chaleur, jamais le soleil ne produirait par son intermйdiaire un effet de ce genre. Ce sera donc а raison de ce pouvoir que nous dirons du soleil qu'il est chaud, non simplement parce qu'il est source de chaleur, mais bien aussi parce que ce pouvoir grвce auquel il agit ainsi est lui-mкme de l'ordre de la chaleur. De plus, ce pouvoir qui est en lui source de chaleur produit encore bien d'autres effets dans les corps infйrieurs: par exemple, la sйcheresse. Et voilа comment la chaleur et la sйcheresse, qui sont des qualitйs distinctes dans le feu, ressortissent finalement, dans le soleil, а un unique pouvoir. Ainsi toutes les perfections des divers кtres, qui rйsultent en eux de formes diffйrentes, seront nйcessairement attribuйes а Dieu comme ressortissant en lui а son unique puissance. Et de plus, sa puissance n'est rien d'autre que son essence; car, nous l'avons montrй, il ne peut rien y avoir en lui d'accidentel. Dиs lors, Dieu sera qualifiй de sage, non pas simplement pour autant qu'il est cause de la sagesse, mais bien du fait que, lorsque nous parvenons а la sagesse, nous imitons а notre faзon la puissance grвce а laquelle il nous rend sages. Au contraire, on ne la qualifie pas de pierre: et pourtant, il a fait les pierres. C'est que ce terme de pierre implique une certaine maniиre limitйe d'exister, par quoi prйcisйment la pierre se distingue de Dieu. D'ailleurs, la pierre elle aussi imite Dieu, comme tout effet sa cause, soit dans la ligne de l'кtre, soit dans celle du bien, soit dans d'autres encore, comme il en va de toute crйature. Et quelque chose de semblable se retrouve dans les facultйs de connaissance et les pouvoirs d'action de l'homme. Car l'intelligence connaоt par son seul pouvoir tous les objets que les sens n'atteignent que grвce а de multiples facultйs; et elle connaоt mкme bien d'autres choses encore. Qui plus est, plus l'intelligence sera puissante, plus elle sera capable d'embrasser de multiples objets d'un seul regard, lа oщ une intelligence plus bornйe devra, pour les saisir, se livrer а de multiples dйmarches. C'est encore ainsi que la puissance royale s'йtend а toutes sortes d'affaires qui chacune sont du ressort d'un des multiples pouvoirs subordonnйs. Ainsi donc Dieu, du seul fait de son кtre unique et simple, possиde tonte la plйnitude de perfection que les crйatures ne parviennent а rйaliser, et encore а un bien moindre degrй, que par des voies diverses. Et ceci fait apparaоtre la nйcessitй oщ nous sommes de multiplier les noms que nous donnons а Dieu. Laissйs en effet aux seules forces de notre nature, nous ne pouvons le connaоtre qu'en remontant jusqu'а lui а partir des effets dont il est cause; pour exprimer sa perfection, nous aurons donc besoin de noms tout aussi variйs que le sont les perfections rencontrйes dans les crйatures. Bien sыr, si notre intelligence pouvait saisir l'essence de Dieu telle qu'elle est, et lui appliquer un nom propre, alors nous l'exprimerions d'un seul coup par un seul nom. C'est la promesse faite а ceux qui verront Dieu par son essence: Ce jour-lа ils n'auront qu'un seul Seigneur, et unique sera son Nom.

32: RIEN DE CE QUI EST ATTRIBUЙ А DIEU ET AU RESTE DES CHOSES NE L'EST DE MANIИRE UNIVOQUE

Il ressort ainsi clairement que rien de ce qui est attribuй а Dieu et au reste des choses ne peut l'кtre de maniиre univoque. L'effet qui ne reзoit pas une forme spйcifiquement semblable а la forme qui est source d'activitй pour l'agent, ne peut recevoir de cette forme un nom qui serait pris dans un sens univoque: l'attribution du qualificatif chaud au feu que le soleil engendre, et au soleil lui-mкme, n'est pas univoque. Or les rйalitйs dont Dieu est la cause ont des formes qui ne sont pas au niveau de la puissance de Dieu, puisqu'elles reзoivent d'une maniиre fragmentйe et parcellaire ce qui se trouve en Dieu de maniиre simple et universelle. Il est donc clair que l'on ne peut rien affirmer d'univoque de Dieu et des autres choses. D'ailleurs si quelque effet est au niveau spйcifique de la cause, il n'aura droit а l'attribution univoque du nom que s'il reзoit une mкme forme spйcifique sous un mкme mode d'кtre: on ne parlera pas d'une maison de maniиre univoque selon qu'elle est un projet d'architecte ou une rйalisation matйrielle; dans l'un et l'autre cas la forme de la maison n'a pas un кtre semblable. A supposer que les autres choses reзoivent une forme absolument semblable, elles ne la reзoivent pas pour autant sous le mкme mode d'кtre: il n'y a rien en Dieu, c'est manifeste, qui ne soit son кtre mкme, ce qui n'est pas le cas des autres choses. Impossible donc d'attribuer quoi que ce soit, de maniиre univoque, а Dieu et au reste des choses. Ce que l'on attribue а plusieurs choses d'une maniиre univoque est ou bien un genre, ou bien une espиce, ou une diffйrence, ou un accident, fыt-il propre. Or on ne peut rien attribuer а Dieu en fait de genre ou de diffйrence, nous l'avons montrй; rien non plus comme dйfinition ni encore comme espиce, constituйe par le genre et la diffйrence. Rien, non plus, ne peut arriver а Dieu, si bien que l'on ne peut rien attribuer а Dieu en fait d'accident ou de propre, le propre rentrant dans le genre des accidents. Reste donc que rien d'univoque ne peut кtre attribuй а Dieu et au reste des choses. Ce que l'on attribue d'une maniиre univoque а plusieurs choses est, au moins au plan de l'intelligence, plus simple que chacune de ces choses. Or rien ne peut кtre plus simple que Dieu, au plan de la rйalitй comme au plan de l'intelligence. On ne peut donc rien affirmer univoquement de Dieu et des autres кtres. Tout ce que l'on attribue а plusieurs choses de maniиre univoque convient par participation а chacune de celles auxquelles on l'attribue: l'espиce, dit-on, participe au genre, l'individu а l'espиce. Or on ne peut rien attribuer а Dieu par mode de participation: tout ce qui est participй, en effet, se voit dйterminй selon le mode du participй; il se trouve ainsi limitй, incapable d'atteindre la pleine mesure de la perfection. On ne peut donc rien affirmer de Dieu et du reste des choses de maniиre univoque. Ce qui est attribuй а certains кtres selon les catйgories d'antйrioritй et de postйrioritй ne leur est certainement pas attribuй de maniиre univoque: en effet la catйgorie d'antйrioritй est comprise dans la dйfinition de celle de postйrioritй; ainsi la substance est-elle incluse dans la dйfinition de l'accident en tant que celui-ci est de l'кtre. Si donc l'on attribuait le terme d'existant а la substance et а l'accident de maniиre univoque, la substance devrait trouver place dans la dйfinition de l'existant en tant que celui-ci est attribuй а la substance; ce qui est йvidemment impossible. Or rien ne peut кtre attribuй а Dieu et aux autres choses selon un mкme ordre, mais seulement selon les catйgories d'antйrioritй et de postйrioritй. Йtant donnй qu'en Dieu tout est affirmй essentiellement, le terme d'existant lui est attribuй comme signifiant son essence mкme, et le terme de bon comme signifiant sa bontй mкme; quant au reste des кtres, les attributions sont faites par mode de participation, Socrate par exemple йtant appelй homme, non parce qu'il est l'humanitй elle-mкme, mais parce qu'il a part а l'humanitй. Il est donc impossible d'affirmer quelque chose de Dieu et du reste des кtres d'une maniиre univoque.

33: LES NOMS DONNЙS А DIEU ET AUX CRЙATURES N'ONT PAS TOUS UNE VALEUR PUREMENT ЙQUIVOQUE

Ce qui prйcиde montre bien que les noms attribuйs а Dieu et au reste des кtres ne sont pas purement йquivoques comme sont les noms que le hasard rend йquivoques. Entre ces noms, en effet, que le hasard rend йquivoques, on ne dйcouvre aucun ordre, aucun rapport de l'un а l'autre: c'est tout а fait par accident qu'un mкme nom est attribuй а des rйalitйs diffйrentes; qu'un nom soit attribuй а telle chose ne signifie pas que ce mкme nom ait rapport а telle autre. Or il n'en va pas de mкme des noms que l'on attribue а Dieu et aux crйatures. On considиre en effet dans la communautй de ces noms la relation de la cause et de l'effet, comme le montre ce qui prйcиde. L'attribution de quelque chose а Dieu et aux autres кtres ne se fait donc pas selon une simple йquivoque. En cas de simple йquivoque, il n'y a aucune ressemblance dans les choses, mais seulement identitй de noms. Or nous avons dit dйjа qu'il y a un certain mode de ressemblance entre les choses et Dieu. Reste donc que les attributions faites а Dieu ne sont pas purement йquivoques. Quand un nom est attribuй а plusieurs choses de maniиre purement йquivoque l'une de ces choses est incapable de nous en faire connaоtre une autre, car la connaissance des choses ne dйpend pas des mots mais de la nature dйfinie par les noms. Or nous parvenons а la connaissance des rйalitйs divines а partir de ce que nous dйcouvrons dans les autres choses. Les attributions faites а Dieu et au reste des кtres ne sont donc pas purement йquivoques. L'йquivocitй du nom est un obstacle а la marche d'une argumentation. Si donc l'on attribuait а Dieu et aux choses rien que de purement йquivoque, on ne pourrait construire aucune argumentation qui fasse monter des crйatures jusqu'а Dieu. Tous ceux qui traitent des choses de Dieu prouvent clairement le contraire. C'est en vain qu'un nom est attribuй а une chose s'il ne nous fait pas connaоtre un peu cette chose. Mais si les noms que l'on attribue а Dieu et aux crйatures sont absolument йquivoques, ces noms ne nous feront rien connaоtre de Dieu, puisque leur sens ne nous est connu que d'aprиs leur mode d'application aux crйatures. C'est donc en vain que l'on dirait ou que l'on prouverait de Dieu qu'il est existant, bon, etc. Si par ailleurs on affirme que ces noms ne nous font connaоtre de Dieu que ce qu'il n'est pas, de telle maniиre, par exemple, qu'on le dise vivant parce qu'il n'appartient pas au genre des choses inanimйes, et ainsi du reste, il faudra au moins que le mot vivant, affirmй de Dieu et des crйatures, s'accorde dans la nйgation de l'кtre inanimй. Il ne sera donc pas purement йquivoque.

34: CE QUI EST ATTRIBUЙ А DIEU ET AUX CRЙATURES, L'EST ANALOGIQUEMENT

La conclusion s'impose. Ce qui est attribuй а Dieu et aux autres кtres ne l'est ni de maniиre univoque, ni de maniиre йquivoque, mais analogiquement, par relation ou rйfйrence а quelque chose d'unique. Deux cas se prйsentent. Dans le premier cas, des choses multiples ont rйfйrence а quelque chose d'unique: ainsi, par rйfйrence а une unique santй, l'animal sera dit sain, а titre de sujet; la mйdecine sera dite saine а titre de cause efficiente, la nourriture а titre de facteur de conservation, l'urine а titre de signe. Dans le deuxiиme cas, il y a relation ou rйfйrence, chez deux кtres, non а quelque chose d'autre, mais а l'un des deux. C'est ainsi que le fait d'кtre est attribuй а la substance et а l'accident en tant que l'accident a rйfйrence а la substance, non point en tant que la substance et l'accident auraient rйfйrence а quelque tiers. Ces noms qu'on attribue а Dieu et aux autres кtres ne le sont donc pas selon l'analogie du premier mode, - il faudrait alors quelque chose d'antйrieur а Dieu - mais selon l'analogie du second mode. Mais dans une telle attribution analogique, l'ordre nominal et l'ordre rйel tantфt coпncident, et tantфt non. L'ordre nominal suit en effet l'ordre de la connaissance, le nom йtant le signe de ce que conзoit l'intelligence. Quand donc ce qui est premier dans l'ordre de la rйalitй se trouve aussi premier dans l'ordre de la connaissance, la mкme chose se trouve premiиre tant du cфtй de la raison du nom que du cфtй de la nature des choses: la substance par exemple est premiиre par rapport а l'accident tant du cфtй de la nature, puisqu'elle est cause de l'accident, que du cфtй de la connaissance, en tant que la substance est prise pour dйfinir l'accident. C'est pourquoi le fait d'кtre existant est attribuй а la substance avant de l'кtre а l'accident, tant du cфtй de la nature des choses que du cфtй de la raison du nom. - Mais il arrive parfois que ce qui est premier selon la nature est second dans l'ordre de la connaissance. En matiиre d'analogie, l'ordre n'est plus alors le mкme entre la chose et la raison du nom. C'est ainsi que la vertu curative des remиdes est par nature antйrieure а la santй de l'animal, comme la cause l'est а l'effet; mais parce que nous connaissons cette vertu par ses effets, c'est aussi par ses effets que nous la nommons. Aussi bien, le remиde qui donne la santй est-il premier dans l'ordre de la rйalitй, mais dans l'ordre de la raison du nom c'est l'animal qui est d'abord appelй sain. Ainsi donc, parce que nous partons des choses crййes pour atteindre la connaissance de Dieu, la rйalitй que recouvre les noms attribuйs а Dieu et aux autres кtres est premiиre en Dieu, selon son mode propre; la raison du nom, elle, est seconde. Aussi bien dit-on que Dieu est nommй d'aprиs ses effets.

35: LES NOMS QUE L'ON ATTRIBUE А DIEU NE SONT PAS SYNONYMES

Tout cela montre bien que les noms attribuйs а Dieu, bien qu'ils signifient une mкme rйalitй, ne sont pas pour autant synonymes; ils ne traduisent pas en effet la mкme idйe. De mкme que des rйalitйs diffйrentes ressemblent а l'unique et simple rйalitй qu'est Dieu grвce а des formes diverses, de mкme, grвce а des idйes diffйrentes, notre intelligence ressemble-t-elle d'une certaine maniиre а Dieu, pour autant que les diverses perfections des crйatures nous conduisent а la connaissance de Dieu. Aussi bien notre intelligence en concevant de l'unique rйalitй divine des idйes nombreuses, n'est-elle ni erronйe ni vaine, car la simplicitй de l'кtre divin est telle que certaines choses peuvent lui ressembler d'aprиs des formes multiples, nous l'avons montrй plus haut. Or c'est conformйment а des idйes diffйrentes que notre intelligence dйcouvre des noms divers qu'elle attribue а Dieu. N'йtant pas attribuйs dans le mкme sens, il est donc clair que ces noms ne sont pas synonymes, bien qu'ils signifient absolument la mкme rйalitй. Le nom en effet n'a pas le mкme sens, du moment qu'il signifie d'abord ce que conзoit l'intelligence avant de signifier la rйalitй que celle-ci conзoit.

36: DE QUELLE MANIИRE NOTRE INTELLIGENCE FORME DES PROPOSITIONS SUR DIEU

Il est clair, en outre, que notre intelligence ne forme pas en vain sur Dieu, qui est simple, des йnonciations par composition et division, bien que Dieu soit absolument simple. Bien que notre intelligence parvienne, en effet, а connaоtre Dieu par le moyen de conceptions diverses, nous venons de le voir, elle conзoit cependant que ce qui rйpond а toutes ces conceptions est absolument unique. L'intelligence en effet n'attribue pas aux choses qu'elle conзoit le mode sous lequel elle les conзoit; elle n'attribue pas l'immatйrialitй а la pierre, bien qu'elle connaisse la pierre d'une maniиre immatйrielle. C'est ainsi qu'on йnonce l'unitй de la rйalitй par une composition de mots qui exprime l'identitй, quand on dit: Dieu est bon, ou Dieu est la bontй, si bien que la diversitй, dans la composition, est а mettre au compte de l'intelligence, l'unitй au compte de la rйalitй que l'intelligence conзoit. C'est aussi pour cette raison que notre intelligence forme parfois sur Dieu des йnonciations qui comportent par l'interposition d'une prйposition, une certaine note de diversitй, comme lorsqu'on dit: la bontй est en Dieu. C'est, ici, marquer une certaine diversitй, а mettre au compte de l'intelligence, et une certaine unitй, а mettre au compte de la rйalitй.

BONTЙ

37: DIEU EST BON

L'йtude de la perfection de Dieu nous amиne а conclure а sa bontй. Ce qui fait dire d'un кtre qu'il est bon, c'est sa vertu propre, cette vertu qui rend bon quiconque la possиde, et rend bons aussi ses actes. Or la vertu est une certaine perfection; nous disons en effet d'un кtre qu'il est parfait quand il atteint sa vertu propre, ainsi qu'il ressort du VIIe Livre des Physiques. Donc, tout кtre est bon dиs lа qu'il est parfait. Voilа pourquoi tout кtre tend а sa perfection comme а son bien propre. Or nous avons montrй que Dieu est parfait. Il est donc bon. Nous avons montrй йgalement, ci-dessus, qu'il existe un premier moteur immobile, qui est Dieu. Ce moteur meut а titre de moteur absolument immobile, ce qu'il fait comme objet de dйsir. Dieu donc, premier moteur immobile, est premier objet de dйsir. Or il y a deux maniиres d'кtre dйsirй: ou bien parce que l'on est bon, ou bien parce qu'on le paraоt. Des deux, c'est d'кtre bon qui est la premiиre, car le bien apparent ne meut pas par lui-mкme, mais dans la mesure oщ il a quelque apparence de bien. Le bien, lui, meut par lui-mкme. Le premier objet de dйsir, Dieu, est donc vraiment bon. Pour reprendre le mot remarquable citй par le Philosophe au Ier Livre des Йthiques, le bien, c'est ce que tous les кtres dйsirent. Or tous les кtres dйsirent кtre en acte selon leur mode propre; il est йvident en effet que tout кtre, dans la ligne de sa nature, lutte contre la corruption. Кtre en acte constitue donc la dйfinition du bien; il s'ensuit que c'est la privation de l'acte par la puissance qui entraоne le mal, opposй du bien, selon le trиs net enseignement du Philosophe au IXe Livre de la Mйtaphysique. Or Dieu, nous l'avons vu plus haut, est кtre en acte, non en puissance. Il est donc vraiment bon. Le don de l'кtre et de la bontй est un effet de la bontй. Cela ressort de la nature mкme du bien, comme de sa dйfinition. Par nature, en effet, le bien de tout кtre c'est son acte et sa perfection. Or tout кtre agit du fait qu'il est acte. En agissant il rйpand l'кtre et la bontй sur les autres. Le signe de la perfection pour un кtre sera donc qu'il est capable de produire son semblable, comme l'enseigne clairement le philosophe au IVe Livre des Mйtйores. Mais la dйfinition du bien, c'est d'кtre dйsirable; c'est la fin, qui pousse aussi l'agent а agir. Voilа pourquoi on dit du bien qu'il est diffusif de soi et de l'кtre. Or une telle diffusion est le fait de Dieu puisque, nous l'avons montrй plus haut, il est cause d'кtre pour les autres, comme existant nйcessairement par soi. Dieu est donc vraiment bon. C'est ce que chante le psaume: Qu'il est bon le Dieu d'Israлl pour ceux qui ont le c_ur droit; c'est ce qu'exprime aussi la IIIe Lamentation: Le Seigneur est bon pour ceux qui se fient en lui, pour l'вme qui le cherche.

38: DIEU EST LA BONTЙ MКME

Nous pouvons conclure que Dieu est sa propre bontй. Le bien, pour chacun, c'est d'кtre en acte. Mais Dieu n'est pas seulement existant en acte, il est lui-mкme son кtre mкme. Il est donc la bontй mкme, et non pas seulement bon. Nous avons vu d'autre part que la perfection pour chacun, c'est sa bontй. Mais l'кtre divin n'a pas а attendre sa perfection d'un йlйment surajoutй, car lui-mкme, par lui-mкme, est parfait. En Dieu, la bontй n'est donc pas un йlйment qui s'ajouterait а sa substance, mais sa substance est sa bontй. Tout ce qui est bon, et n'est pas sa propre bontй, est appelй bon par participation. Or ce qui est bon par participation suppose un кtre qui lui est antйrieur et de qui il reзoit sa part de bontй. Or on ne peut remonter а l'infini, car l'infini est opposй а la fin. Or le bien a raison de fin. Il faut donc en venir а un premier bien, qui ne soit pas bon par participation et par rйfйrence а quelqu'un d'autre, mais qui soit bon par essence. Tel est Dieu. Dieu est donc sa propre bontй. Ce qui est peut entrer en participation de quelque chose, l'кtre mкme ne le peut pas. Car ce qui entre en participation est puissance, alors que l'кtre est acte. Mais Dieu est l'кtre mкme, comme on l'a prouvй. Il n'est donc pas bon par participation; il l'est par essence. Ce qui est simple possиde uniment son кtre et ce qu'il est. Si l'un diffиre de l'autre, il n'y a plus simplicitй. Or Dieu est absolument simple, nous l'avons vu. Кtre bon n'est pas pour lui chose diffйrente de lui-mкme. Dieu est donc sa propre bontй. On voit clairement ainsi que nul autre n'est bon comme йtant sa propre bontй. C'est pourquoi il est dit en saint Matthieu: Personne n'est bon, hormis Dieu seul.

39: IL NE PEUT Y AVOIR DE MAL EN DIEU

La consйquence s'impose: il ne peut y avoir de mal en Dieu. Ni l'кtre, ni la bontй, rien de ce qui est dit par essence, ne peuvent admettre de mйlange, bien que ce qui existe ou est bon puisse avoir quelque chose en dehors de l'acte d'кtre et de la bontй. Rien n'empкche en effet que le sujet d'une perfection le soit d'une autre, qu'un corps par exemple puisse кtre blanc et doux. Mais chaque nature est enfermйe dans les termes de sa dйfinition au point de ne pouvoir admettre en elle rien d'йtranger. Or Dieu est la bontй, il n'est pas seulement bon, nous venons de le montrer. Il ne peut donc rien y avoir en lui qui ne soit la bontй. Il est ainsi absolument impossible que le mal ait place en lui. Ce qui est opposй а l'essence d'une chose ne peut absolument pas coexister avec elle tant que cette chose subsiste; le caractиre irrationnel ou l'insensibilitй ne peuvent par exemple se rencontrer dans l'homme, sans peine pour l'homme de ne plus exister. Mais l'essence divine, nous l'avons vu, est la bontй mкme. Le mal, qui est l'opposй du bien, ne peut donc avoir place en Dieu, а moins que Dieu ne cesse d'exister. Ce qui est impossible, puisque Dieu est йternel. Dieu йtant son propre acte d'кtre, rien ne peut lui кtre attribuй par participation, comme il ressort de l'argument avancй plus haut. Si donc le mal devait lui кtre attribuй, il lui serait attribuй, non par participation, mais par essence. Or on ne peut dire d'aucun кtre que le mal soit son essence, car il lui manquerait d'кtre, ce qui est un bien. Pas plus que la bontй, le mal ne peut admettre quelque chose d'йtranger. On ne peut donc attribuer le mal а Dieu. Le mal est ce qui s'oppose au bien. Or le bien consiste par dйfinition dans la perfection, et donc le mal, par dйfinition, dans l'imperfection. Or dйfaut, imperfection, ne peuvent trouver place en Dieu, universellement parfait. Le mal ne peut donc exister en Dieu. Un кtre est parfait autant qu'il est en acte. Il sera donc imparfait pour autant qu'il manquera d'acte. Le mal est donc une privation, ou inclut une privation. Or le sujet de la privation, c'est la puissance. Mais celle-ci ne peut se trouver en Dieu, et donc le mal pas davantage. Si le bien est ce que tous les кtres dйsirent, le mal est ce que fuient, en tant que tel, toutes les natures. Or ce qui s'attache а un кtre а l'encontre de son appйtit naturel, s'y attache par violence et contre nature. En tout кtre, le mal, en tant qu'il est le mal de cet кtre, se trouve donc par violence et contre nature, quand bien mкme, - s'il s'agit de rйalitйs composйes -, il lui est naturel pour une partie de lui-mкme. Or Dieu n'est pas composй et rien ne peut exister en lui par violence ou contre nature. Le mal ne peut donc avoir place en Dieu. C'est ce que confirme la Sainte Йcriture. Il est dit en effet dans l'Йpоtre canonique de Jean: Dieu est lumiиre; en lui il n'y a pas de tйnиbres. Et au Livre de Job on lit: Que l'impiйtй s'йcarte de Dieu et l'iniquitй du tout-puissant.

40: DIEU EST LE BIEN DE TOUT BIEN

On voit par lа que Dieu est le bien de tout bien. La bontй d'un кtre, avons-nous dit, c'est sa perfection. Or Dieu, йtant purement et simplement parfait, enferme en sa perfection toutes les perfections des choses. Sa bontй enferme toutes les bontйs. Il est ainsi le bien de tout bien. Le sujet auquel on attribue par participation telle qualitй, n'est ainsi qualifiй que dans la mesure oщ il prйsente une certaine ressemblance avec celui auquel on l'attribue par essence; ainsi du fer dont on dit qu'il est en feu dans la mesure oщ il a part а une certaine ressemblance avec le feu. Mais Dieu est bon par essence; quant au reste des кtres, ils le sont par participation. Rien donc ne recevra le nom de bon s'il ne prйsente une certaine ressemblance avec la bontй de Dieu. Dieu est donc le bien de tout bien. Puisque chaque кtre est objet de dйsir en raison de la fin et que l'essence du bien consiste prйcisйment en ce qu'il est objet de dйsir, chaque кtre doit кtre appelй bon, ou bien parce qu'il est une fin ou bien parce qu'il est ordonnй а la fin. La fin ultime est donc ce dont toutes les choses reзoivent leur raison de bien. Tel est Dieu, comme nous le prouverons plus loin. Dieu est donc le bien de tout bien. C'est pourquoi le Seigneur en promettant а Moпse de se manifester а lui, dit au Livre de l'Exode: Je te montrerai tout bien. C'est pourquoi encore il est dit de la divine Sagesse, au Livre de la Sagesse: Avec elle me sont venus йgalement tous les biens.

41: DIEU EST LE SOUVERAIN BIEN

On voit par lа que Dieu est le souverain bien. Le bien universel l'emporte sur tout bien particulier comme le bien d'un peuple sur celui d'un sujet. La bontй et la perfection du tout l'emportent en effet sur la bontй et la perfection de la partie. Mais la bontй divine est avec toutes choses dans un rapport analogue а celui du bien universel avec un bien particulier, puisqu'elle est le bien de tout bien, comme nous venons de le voir. Dieu mкme est donc le souverain bien. Une attribution essentielle est plus vraie qu'une attribution par participation. Or Dieu est bon par essence, les autres кtres le sont par participation. Dieu est donc le souverain bien. Le maximum dans un genre est cause des autres choses comprises dans ce genre; la cause est en effet supйrieure а l'effet. Or c'est de Dieu, nous l'avons vu, que toutes choses tirent leur raison de bien. Dieu est donc le souverain bien. De mкme qu'est plus blanc ce qui est moins mкlй de noir, de mкme est meilleur ce qui est moins mкlй de mal. Or Dieu est indemne de tout mйlange de mal, puisque le mal ne peut exister en lui ni en acte ni en puissance, et qu'ainsi l'exige sa nature. Dieu est donc le souverain bien. Voilа pourquoi il est dit au Ier Livre des Rois: Il n'en est pas de saint comme le Seigneur.

UNITЙ

42: IL N'Y A QU'UN DIEU

Ceci prouvй, il est йvident qu'il n'y a qu'un seul Dieu. Il est impossible en effet qu'il y ait deux souverains biens. Ce qui est affirmй par mode de surabondance ne se trouve en effet rйalisй que dans un seul. Or Dieu, nous venons de le voir, est le souverain bien. Dieu est donc unique. Dieu est absolument parfait; aucune perfection ne lui fait dйfaut. Si donc il y avait plusieurs dieux, il y aurait nйcessairement plusieurs parfaits de ce genre. C'est impossible, car si aucune perfection ne leur manque, si aucune imperfection ne s'y mкle, - ce qui est requis pour qu'un кtre soit simplement parfait, - il n'y aura rien qui puisse les distinguer. Il est donc impossible d'affirmer plusieurs dieux. Supposй qu'un agent, seul, rйalise convenablement quelque chose, il est mieux que cette chose soit faite par un seul que par plusieurs. Mais l'ordre des choses (de ce monde) est pour ainsi dire le meilleur qui puisse кtre: car la capacitй du premier agent ne fait pas dйfaut а la capacitй de perfection qu'il y a dans les choses. Or tous les кtres trouvent leur convenable accomplissement par rйduction а un unique premier principe. Il n'y a donc pas lieu de supposer plusieurs principes. Il est impossible qu'un mouvement continu et rйgulier vienne de plusieurs moteurs. Si ces moteurs meuvent ensemble, aucun d'eux n'est un moteur parfait, mais tous ensemble ils tiennent la place d'un unique moteur parfait; ce qui ne peut кtre le cas du premier moteur, le parfait йtant antйrieur а l'imparfait. Si, par contre, ils ne meuvent pas ensemble, chacun d'eux est tantфt en activitй, tantфt en repos. Il en rйsulte que le mouvement n'est ni continu ni rйgulier. Un mouvement continu, et unique, est en effet la rйsultante d'un moteur unique. Un moteur qui n'est pas toujours en activitй donne naissance а un mouvement irrйgulier, comme on le voit clairement dans les moteurs infйrieurs chez qui le mouvement impйtueux est plus intense au dйbut, et plus ralenti а la fin, а l'encontre du mouvement naturel. Or le mouvement premier est unique et continu, les philosophes l'ont prouvй. Il faut donc que le premier moteur soit unique. La substance corporelle est ordonnйe а la substance spirituelle comme а son bien: il existe en celle-ci une bontй plus complиte а laquelle la substance corporelle tend а s'assimiler, puisque tout ce qui existe dйsire le meilleur qui lui soit possible. Mais tous les mouvements de la crйature corporelle peuvent se rйduire а un unique premier, en dehors duquel on ne trouve pas d'autre premier susceptible de lui кtre rйduit. En dehors donc de la substance spirituelle qui est la fin du premier mouvement, il n'en est pas qu'on ne puisse lui ramener. Or c'est elle que nous concevons sous le nom de Dieu. Il n'y a donc qu'un seul Dieu, L'ordre que prйsente la diversitй ordonnйe des choses tient lui-mкme а l'ordonnance de ces choses а un premier, comme l'ordre entre elles des parties d'une armйe tient а l'ordonnance de toute l'armйe а son chef. Que des choses diffйrentes s'unissent par un certain rapport, ce ne peut кtre en effet le rйsultat de leurs natures propres qui les font diffйrentes: en cela elles ne se distingueraient que davantage les unes des autres. Ce ne peut кtre non plus le rйsultat de divers agents ordonnateurs: il est impossible qu'un ordre unique rйsulte de ces agents en tant qu'ils sont divers. Ou bien alors l'ordre, entre eux, d'кtres multiples est un ordre accidentel, ou bien il importe de le ramener а un premier agent ordonnateur qui ordonne tous les autres а la fin qu'il vise. Or toutes les parties de ce monde se trouvent ordonnйes entre elles, les unes apportant leur concours aux autres: les corps infйrieurs, par exemple, sont mus par les corps supйrieurs, ceux-ci par les substances incorporelles. Et ce n'est pas par accident, puisqu'il en va ainsi toujours, ou dans la plupart des cas. Ce monde, dans son ensemble, n'a donc qu'un unique ordonnateur, un chef unique. Or il n'y a pas d'autre monde que ce monde-ci. Il n'y a donc qu'un unique chef de toutes choses, celui que nous appelons Dieu. S'il existe deux rйalitйs dont l'existence est nйcessaire, ces deux rйalitйs doivent prйsenter la mкme valeur de nйcessitй au plan de l'existence. Il faut donc qu'elles se distinguent par un caractиre qui s'ajoute а l'une des deux seulement, ou aux deux. Ainsi pour l'une des deux, ou pour les deux, il y a composition. Or aucun кtre composй n'est nйcessaire par lui-mкme, nous l'avons montrй plus haut. Impossible donc qu'il y ait plusieurs кtres nйcessaires dans leur existence; impossible de mкme qu'il y ait plusieurs dieux. A supposer plusieurs кtres nйcessaires dans leur existence, ce en quoi ils diffиrent ou bien est requis pour constituer d'une certaine maniиre leur nйcessitй d'кtre, ou bien ne l'est pas. Si ce n'est pas requis, c'est donc quelque chose d'accidentel: tout ce qui survient en effet а une chose sans constituer son кtre mкme est accident. Cet accident a donc une cause. Cette cause sera l'essence mкme de l'кtre nйcessaire, ou quelque chose d'autre. Si c'est l'essence, йtant donnй que cette essence est la nйcessitй mкme d'exister, la nйcessitй d'exister sera la cause de cet accident. Or la nйcessitй d'exister se retrouve dans l'un et l'autre de ces кtres. L'un et l'autre prйsenteront donc cet accident. Et ainsi cet accident ne pourra les distinguer. Si la cause de cet accident est quelque chose d'autre, cet accident n'existera pas s'il n'existe pas quelque chose d'autre. Et si cet accident n'existe pas, la distinction susdite n'existera pas. Donc, а moins qu'il n'existe quelque chose d'autre, ces deux кtres supposйs nйcessaires ne seront pas deux, mais un seul. Donc l'кtre propre de l'un et de l'autre dйpend d'un troisiиme. Ni l'un ni l'autre n'est donc nйcessaire par lui-mкme. Si ce qui les distingue est nйcessaire pour parfaire leur nйcessitй d'existence, ce sera ou bien parce que cet йlйment sera inclus dans la dйfinition mкme de la nйcessitй d'кtre, comme le fait d'кtre animй est indus dans la dйfinition d'animal; ou bien parce qu'il spйcifiera la nйcessitй d'exister, comme l'animal qui reзoit du caractиre raisonnable un complйment spйcifique. Dans la premiиre hypothиse, il faut que partout oщ il y a nйcessitй d'exister, il y ait ce qui est inclus dans sa dйfinition, comme il convient а tout кtre qui vйrifie la dйfinition d'animal, d'кtre animй. Ainsi, la nйcessitй d'exister йtant par hypothиse attribuйe aux deux кtres dont on a parlй, cet йlйment ne pourra les distinguer.

Dans la seconde hypothиse, on se heurte а une nouvelle impossibilitй. En effet, la diffйrence qui spйcifie le genre n'apporte pas de complйment а la dйfinition du genre, mais par elle donne le genre, acquiert l'кtre en acte: la dйfinition de l'animal est achevйe avant qu'on y ajoute le caractиre raisonnable; mais il ne peut exister d'animal en acte que raisonnable ou irraisonnable. Ainsi donc cet йlйment ajoutй achиve la nйcessitй d'exister quant а l'кtre en acte, et non quant а la raison de la nйcessitй d'exister. Ce qui est impossible pour deux raisons: d'abord parce que chez l'кtre а l'exister nйcessaire, sa quidditй, nous l'avons prouvй, est son propre кtre, ensuite parce qu'un кtre nйcessaire acquerrait l'кtre par quelque chose d'autre: ce qui est impossible.

Il est donc impossible d'affirmer l'existence de plusieurs кtres dont chacun, par lui-mкme, aurait un кtre nйcessaire.

S'il y a deux dieux, le nom de dieu est attribuй а l'un et а l'autre, soit d'une maniиre univoque, soit d'une maniиre йquivoque. Une attribution йquivoque est hors de propos: rien n'empкche que n'importe quoi soit, d'une maniиre йquivoque, appelй de n'importe quel nom; c'est affaire d'usage. Mais si ce nom est attribuй d'une maniиre univoque, il faut qu'il soit attribuй а l'un et а l'autre dieux selon une mкme et unique raison. L'un et l'autre auront donc mкme nature ou bien selon un unique acte d'кtre, ou bien selon des actes distincts. S'il y a acte d'кtre unique, il n'y aura pas deux кtres, mais un seul: deux кtres, substantiellement distincts, n'ont pas un mкme et unique acte d'кtre. S'il y a des actes distincts, ni pour l'un ni pour l'autre la quidditй ne sera l'кtre propre, ce qu'il faut pourtant affirmer de Dieu, nous l'avons montrй. Aucun de ces deux dieux ne rйalise donc ce que nous entendons sous le nom de Dieu. Ainsi est-il impossible d'affirmer l'existence de deux dieux. Rien de ce qui convient а tel кtre dйterminй, en tant qu'il est cet кtre dйterminй, ne peut convenir а un autre: le caractиre singulier d'un кtre n'appartient а aucun autre en dehors de cet кtre singulier lui-mкme. Mais l'кtre dont l'exister est nйcessaire possиde la nйcessitй d'exister en tant qu'il est cet кtre dйterminй. Il est donc impossible qu'il y ait plusieurs sujets dont chacun aurait une existence nйcessaire. Impossible par consйquent qu'il y ait plusieurs dieux. Prouvons la mineure. Si ce dont l'кtre est nйcessaire n'est pas ce singulier individuellement dйsignй par cette nйcessitй d'кtre, la dйsignation de son кtre comme nйcessaire ne viendra pas de lui, mais dйpendra forcйment d'un autre.

Or un sujet quelconque est distinct de tous les autres selon qu'il est en acte; et c'est en cela qu'il est cet existant individuellement dйsignй. Donc l'existant dont t'кtre est nйcessaire dйpendrait d'un autre quant au fait d'кtre en acte; ce qui s'opposerait а la dйfinition mкme de ce qui est nйcessairement кtre. Il faut donc que ce qui est nйcessairement кtre soit tel en tant qu'il est cet existant individuellement dйsignй.

Il faut donc que l'кtre dont l'exister est nйcessaire soit tel en tant qu'il est cet кtre dйterminй. La nature dйsignйe sous le nom de dieu est individuйe en ce Dieu ou par elle-mкme ou par quelque chose d'autre. Si elle l'est par quelque chose d'autre, il y aura nйcessairement en elle composition. Si elle l'est par elle-mкme, impossible alors qu'elle puisse appartenir а un autre sujet: ce qui est principe d'individuation ne peut кtre commun а plusieurs sujets. Il est donc impossible qu'il y ait plusieurs dieux.

S'il y a plusieurs dieux, la nature de la dйitй ne pourra pas кtre numйriquement une en eux. Il faudra donc qu'il y ait quelque chose qui diffйrencie la nature divine en celui-ci ou en celui-lа. C'est impossible, car la nature divine ne reзoit pas d'addition, nous l'avons montrй plus haut, ni celle de diffйrences essentielles ni celle de diffйrences accidentelles. La nature divine n'est pas davantage la forme d'une matiиre, telle qu'elle puisse se diviser en divisant la matiиre. Il est donc impossible qu'il y ait plusieurs dieux.

En toute chose l'кtre propre а cette chose est unique. Or nous avons vu plus haut que Dieu lui-mкme est son propre кtre. Il ne peut donc y avoir qu'un seul Dieu. Une chose a d'кtre pour autant qu'elle a d'unitй; c'est pourquoi chaque chose rйpugne de toute sa force а se laisser diviser, de peur par lа d'кtre entraоnйe au non-кtre. Mais la nature divine possиde souverainement l'кtre. Il y a donc en elle suprкme unitй. D'aucune maniиre elle ne peut donc se diviser en plusieurs sujets.

En tout genre la multitude des sujets dйcoule d'un principe unique. Aussi bien en chaque genre trouve-t-on un premier, qui est la mesure de tous les sujets compris dans ce genre. Tous les кtres qui prйsentent entre eux une certaine ressemblance dйpendent donc nйcessairement d'un unique principe. Mais tous les кtres s'accordent dans l'кtre. Il doit donc y avoir un кtre premier, unique, principe de toutes choses. C'est Dieu.

En tout pouvoir celui qui prйside dйsire l'unitй: aussi bien la monarchie ou royautй est-elle le meilleur de tous les rйgimes. Il n'y a йgalement qu'une seule tкte pour des membres multiples, signe йvident que le dйtenteur du pouvoir requiert l'unitй. Il faut donc affirmer de Dieu, cause universelle, qu'il est absolument unique.

Cette affirmation de l'unicitй de Dieu, nous pouvons la retrouver dans la Sainte Йcriture. Au Deutйronome, il est dit: Йcoute, Israлl, le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique; on lit dans l'Exode: Tu n'auras pas d'autres dieux que moi; et dans l'Йpоtre aux Йphйsiens: Un seul Seigneur, une seule foi, etc.

Cette vйritй ruine le polythйisme des paпens. - Pourtant certains d'entre eux ont reconnu l'existence d'un dieu suprкme, unique; ils ont affirmй que ce dieu йtait la cause de tous les autres кtres auxquels ils donnaient le nom de dieux, puisque, aussi bien, ils attribuaient а toutes les substances йternelles le titre de divinitйs, en raison spйcialement de leur sagesse, de leur bonheur et du gouvernement des choses. Ces expressions se retrouvent aussi dans la Sainte Йcriture, oщ les saints anges, voire mкme les hommes, tels les juges, reзoivent le nom de dieux: ainsi dans le Psautier: Parmi tes dieux, Seigneur, personne n'est semblable а toi; et ailleurs encore: J'ai dit: vous кtes des dieux. Un peu partout dans l'Йcriture se retrouvent des textes de ce genre.

A cette vйritй semblent particuliиrement contredire les Manichйens, qui affirment l'existence de deux principes, dont l'un ne serait pas la cause de l'autre.

S'y opposent encore les erreurs de l'Arianisme, lequel enseigne que le Pиre et le Fils ne sont pas un seul Dieu, mais plusieurs dieux, forcй qu'il est pourtant par la Sainte Йcriture de croire que le Fils est vrai Dieu.

43: DIEU EST INFINI

L'infini accompagnant la quantitй, suivant l'enseignement des philosophes, on ne peut accorder l'infinitй а Dieu en raison de la multiplicitй; nous avons montrй qu'il n'y a qu'un Dieu, et qu'on ne peut trouver en lui de composition soit de parties soit d'accidents. On ne peut dire non plus que Dieu est infini dans la ligne de la quantitй continue, puisque, nous l'avons vu, il est incorporel. Reste donc а chercher s'il lui convient d'кtre infini dans la ligne de la grandeur spirituelle.

Cette grandeur spirituelle est а considйrer sous deux aspects: celui de la puissance, celui de la bontй ou perfection de la nature propre. On dira en effet d'un objet qu'il est plus ou moins blanc dans la mesure oщ sa blancheur trouve sa perfection. Et la grandeur d'une puissance se jaugera а la grandeur de son action ou de ses rйsultats. De ces deux aspects, d'ailleurs, l'un dйcoule de l'autre: un кtre est actif par cela mкme par quoi il est en acte; et la mesure selon laquelle il s'accomplit dans son acte, exprime la mesure de la grandeur de sa puissance. Ainsi peut-on dire des rйalitйs spirituelles qu'elles sont grandes, а la mesure de leur plein achиvement; c'est ce que saint Augustin affirme en disant que dans le domaine oщ les choses sont grandes d'une grandeur qui n'est pas le fait de leur masse, le plus grand s'identifie au meilleur. Il nous faut donc montrer que, dans la ligne de cette grandeur, Dieu est infini. Mais ne comprenons pas l'infinitй de Dieu d'une maniиre privative, comme il en va pour la quantitй dimensive ou numйrique; cette quantitй-lа en effet a, par nature, un terme. Que ce terme soit retirй aux choses dont la nature est d'en avoir un, et l'on dira de ces choses qu'elles sont infinies, l'infini dйsignant alors en elles l'imperfection. En Dieu, par contre, l'infini ne peut s'entendre que d'une maniиre nйgative: la perfection de Dieu n'ayant pas de terme ou de fin, Dieu йtant souverainement parfait. C'est en sens qu'il faut attribuer а Dieu d'кtre infini. De fait, tout ce qui par nature est fini fait partie d'un genre quelconque. Or Dieu ne se situe dans aucun genre; mais sa perfection, comme nous l'avons montrй plus haut, contient les perfections de tous les genres. Dieu est donc infini. Tout acte, inhйrent а une autre chose, est limitй par la chose en laquelle il existe, car ce qui se trouve dans une autre chose y existe selon la mesure de ce sujet rйcepteur. Un acte qui n'existe d'aucune maniиre en autre chose n'est donc limitй d'aucune maniиre: par exemple, si la blancheur existait par elle-mкme, sa perfection n'aurait pas de limite, rien n'empкcherait la blancheur d'avoir tout ce qui constitue sa perfection. Or Dieu est un acte qui d'aucune maniиre n'existe en autre chose, puisqu'il n'est pas forme dans une matiиre, nous l'avons vu dйjа, et que son кtre n'inhиre en aucune forme ou nature, Dieu йtant а lui-mкme son propre кtre, comme on l'a йgalement montrй. Reste donc qu'il est infini. Dans le monde des rйalitйs, il y a ce qui est puissance pure: la matiиre premiиre; ce qui est acte pur: Dieu; ce qui est acte et puissance: tout le reste des choses. Mais la puissance dit rapport а l'acte; pas plus qu'elle ne peut dйpasser l'acte dans un кtre particulier, elle ne le peut dans l'absolu. Puisque la matiиre premiиre est infinie dans sa potentialitй, il reste donc que Dieu, qui est acte pur, est infini dans son actualitй. Un acte est d'autant plus parfait qu'il est moins mкlй de puissance. Tout acte auquel la puissance vient se mкler reзoit ainsi une limite а sa perfection. Par contre l'acte auquel ne se mкle aucune puissance, n'a pas de limite а sa perfection. Or Dieu, nous l'avons vu, est acte pur а l'exclusion de toute puissance. Il est donc infini. L'кtre lui-mкme, considйrй dans l'absolu, est infini: peuvent y avoir part en effet des кtres en nombre infini et selon des modes infinis. Si donc l'кtre de quelque sujet est fini, sa limite doit lui venir nйcessairement d'un autre qui d'une certaine maniиre sera sa cause. Mais l'кtre de Dieu ne peut avoir de cause, puisque Dieu existe nйcessairement par lui-mкme. Son кtre est donc infini, infini Dieu lui-mкme. Ce qui possиde une certaine perfection est d'autant plus parfait qu'il participe plus pleinement а cette perfection. Mais il ne peut y avoir, - et l'on n'en peut imaginer, - de maniиre plus complиte de possйder une perfection que celle d'un sujet parfait par son essence, dont l'кtre est la propre bontй. Tel est Dieu. Il est donc absolument impossible d'imaginer un кtre meilleur ou plus parfait que Dieu. Dieu est donc infini dans sa bontй. Dans son activitй, notre intelligence s'йtend jusqu'а l'infini. Le signe en est que, quelle que soit la quantitй finie qui lui soit proposйe, notre intelligence est capable d'en penser une plus grande. Or cette ouverture de l'intelligence а l'infini serait vaine s'il n'existait une rйalitй intelligible infinie. Il faut donc qu'il existe une rйalitй intelligible infinie, qui soit la rйalitй suprкme. Nous l'appelons Dieu. Dieu est donc infini. Un effet ne peut dйpasser sa cause. Or notre intelligence ne peut venir que de Dieu, cause premiиre et universelle. Notre intelligence ne peut donc penser quelque chose qui soit plus grand que Dieu. Si donc elle peut penser quelque chose de plus grand que le fini, il faut conclure que Dieu n'est pas fini. Une puissance infinie ne peut se trouver dans une essence finie. Tout кtre en effet agit par sa propre forme, qui est ou son essence ou une partie de son essence, le mot de puissance dйsignant ici le principe de l'action. Mais Dieu n'a pas une puissance d'action finie; il meut en effet dans un temps infini, ce que seule peut faire une puissance infinie, comme nous l'avons vu plus haut. Reste donc que l'essence de Dieu est infinie. Certes, ce dernier argument vaut pour les tenants de l'йternitй du monde. Mкme en dehors de cette thиse, l'idйe de l'infinitй de la puissance divine se trouve encore davantage confirmйe. Un agent, en effet, a d'autant plus de puissance pour agir qu'il est capable de rйduire а l'acte une potentialitй plus йloignйe de l'acte: le rйchauffement de l'eau demande par exemple plus de puissance que le rйchauffement de l'air. Mais ce qui n'existe absolument pas est а une distance infinie de l'acte et n'est mкme d'aucune maniиre en puissance. Donc, Si le monde a йtй crйй alors qu'auparavant il йtait nйant absolu, la puissance de celui qui l'a crйй doit кtre infinie. Mкme pour les tenants de l'йternitй du monde cet argument vaut comme preuve de l'infinitй de la puissance de Dieu. Ils reconnaissent en effet que Dieu est la cause de la substance du monde, tout en estimant que celle-ci est йternelle; ainsi affirment-ils que Dieu йternel existe comme cause d'un monde йternel, а l'instar d'un pied qui de toute йternitй serait la cause d'une empreinte de pas dont la trace aurait йtй imprimйe de toute йternitй dans la poussiиre. Cette thиse posйe, et dans la ligne de l'argument susdit, rien n'empкche que la puissance de Dieu soit infinie. Que ce soit dans le temps, comme nous le pensons, que ce soit а leur sens de toute йternitй, c'est Dieu qui a produit les choses, et rien ne peut exister en rйalitй que Dieu n'ait produit, puisqu'il est le principe universel de l'кtre. Ainsi il a produit, sans aucune matiиre ou puissance prйexistante. Or la puissance doit кtre proportionnйe а la puissance passive; plus est grande la puissance passive qui prйexiste ou que l'on prйsuppose, plus grande sera la puissance active qui la rйduira а l'acte. Йtant donnй qu'une puissance finie produit un certain effet, prйsupposйe la potentialitй de la matiиre, reste donc que la puissance de Dieu qui ne prйsuppose aucune puissance, n'est pas finie, mais bien infinie. Ainsi son essence est infinie. Une rйalitй dure d'autant plus que la cause de son кtre est plus puissante. Ce dont la durйe est infinie doit donc recevoir l'кtre d'une cause d'une puissance infinie. Mais la durйe de Dieu est infinie; nous avons vu plus haut en effet que Dieu est йternel. Et comme il n'a pas d'autre cause de son кtre que lui-mкme, il doit donc кtre lui-mкme infini. L'autoritй de l'Йcriture tйmoigne en faveur de cette vйritй, quand le Psalmiste chante: Le Seigneur est grand et digne de toute louange, et sa grandeur n'a tas de fin. Cette vйritй se trouve encore confirmйe par l'enseignement des philosophes de la plus haute antiquitй qui, forcйs pour ainsi dire par la vйritй elle-mкme, ont tous affirmй le caractиre infini du premier principe des choses. Ignorant le nom qui lui convenait en propre, les uns ont pensй l'infinitй du premier principe sous le mode de la quantitй discontinue, а la maniиre de Dйmocrite pour qui des atomes infinis йtaient les principes des choses, ou а la maniиre d'Anaxagore pour qui ces principes йtaient des parties infinies semblables. D'autres ont pensй ce premier principe sous forme de quantitй continue, comme ceux qui affirmaient que le premier principe de tout йtait un certain йlйment, ou un corps informe et infini. Mais la rйflexion des philosophes postйrieurs ayant montrй qu'il n'y avait pas de corps infini et qu'а cette affirmation йtait liй le caractиre en quelque sorte infini du premier principe, on doit conclure que l'infini qui est premier principe n'est ni un corps, ni une puissance enfermйe dans un corps.

INTELLIGENCE

44: DIEU EST INTELLIGENT

De ce qui prйcиde, on peut montrer que Dieu est intelligent. On l'a montrй plus haut, il n'est pas possible d'aller а l'infini dans la sйrie des кtres moteurs et des кtres mus: il faut rйduire tous les mobiles, comme on peut le prouver, а un unique Premier, qui se meut soi-mкme. Mais ce qui se meut soi-mкme se meut par dйsir et connaissance; seuls des кtres douйs de ces deux qualitйs, l'expйrience le montre, se meuvent eux-mкmes, trouvant en eux aussi bien de quoi кtre mus que de ne l'кtre pas. Donc, dans le Premier Mobile moteur de soi, la part motrice doit кtre pourvue de dйsir et de connaissance. Mais, dans le mouvement de dйsir ou de connaissance, ce qui dйsire ou connaоt est un moteur mы: c'est l'objet dйsirй ou connu qui est, lui, un moteur non-mы. Il en rйsulte ceci: le Premier Moteur universel, que nous appelons Dieu, est, on le sait, un Moteur non-mы, absolument; il joue donc, par rapport а la partie motrice du Premier Mobile moteur de soi, le rфle d'un objet de dйsir par rapport au sujet qui dйsire. Non pas, du reste, le rфle d'un objet de dйsir pour un appйtit sensible: l'appйtit sensible ne vise pas le bien pur et simple, mais tel bien particulier, suivant la connaissance sensible qui, elle aussi, perзoit le particulier seulement. Or, le bien (ou dйsirable) pur et simple est premier par rapport а ce qui n'est bon et dйsirable que hic et nunc. La consйquence nйcessaire, c'est que le Premier Moteur est dйsirable а titre d'objet intellectuel; et le Moteur qui le dйsire sera donc intelligent. Mais а bien plus forte raison ce Premier Dйsirable sera-t-il intelligent, lui aussi: puisque c'est seulement en s'unissant а lui, Intelligible, que l'autre, qui le dйsire, fait acte d'intellection. Ainsi donc, dans l'hypothиse, chиre aux philosophes, que le Premier Mobile se meuve soi-mкme, Dieu est intelligent, nйcessairement. Mкme consйquence nйcessaire si la rйduction des mobiles se fait, non а un premier Mobile moteur de soi, mais а un Moteur absolument immobile. Le Premier Moteur, en effet, est principe universel du mouvement. Mais tout moteur, on le sait, meut en vertu d'une certaine forme, qu'il vise, en agissant; la forme par laquelle meut le Premier Moteur doit donc кtre Forme universelle, et Bien universel. Or, une forme universelle ne se trouve que dans un intellect. C'est ainsi que le Premier Moteur, qui est Dieu, doit кtre intelligent. Dans aucun ordre de moteurs, on ne trouvera un moteur intellectuel qui soit instrument d'un moteur sans intelligence: c'est le contraire plutфt. Mais comparйs au Premier Moteur, qui est Dieu, tous les moteurs du monde sont comme des instruments par rapport а l'agent principal. Or, dans le monde dйjа, on trouve beaucoup de moteurs intelligents; impossible donc que le Premier Moteur soit moteur sans intelligence. Dieu est intelligent, nйcessairement. Dиs lа qu'une chose est sans matiиre, elle est intelligente. Le signe en est que les formes deviennent formes intellectuelles, en acte, par abstraction de la matiиre. C'est mкme pourquoi l'intelligence a pour objets des universaux, et non des singuliers: le principe d'individuation, c'est la matiиre. Mais les formes, intellectuellement perзues en acte, ne font plus qu'un avec l'intellect en acte d'intellection. Si donc le fait d'кtre sans matiиre suffit а rendre les formes objets actuels d'intellection, c'est que le fait mкme d'кtre sans matiиre suffit а caractйriser un sujet intelligent. Or, on l'a montrй plus haut, Dieu est absolument immatйriel. Il est donc intelligent. A Dieu ne manque aucune des perfections qu'on trouve dans les кtres, de quelque genre qu'ils soient, nous l'avons vu plus haut; ce qui n'entraоne pourtant en lui aucune composition interne, on l'a montrй йgalement. Mais, de toutes les perfections existantes, la toute premiиre est bien d'avoir l'intelligence: puisque, par elle, on est en quelque maniиre toutes choses, recueillant en soi les perfections de toutes. Dieu est donc intelligent. Tout ce qui tend vers une fin d'une faзon dйterminйe, ou bien se donne а soi-mкme sa fin, ou bien la reзoit d'un autre: autrement, il n'irait pas plus а telle fin qu'а telle autre. Or, les кtres de la nature tendent а des fins dйterminйes: ce n'est pas par hasard qu'ils trouvent ce qu'il leur faut: autrement, ils n'arriveraient pas а l'existence toujours ou le plus souvent, mais rarement; car le hasard est leur lot. Or ces кtres de la nature ne se donnent pas а eux-mкmes leur fin; ils ne connaissent pas l'idйe de fin. Leur fin leur est donc nйcessairement fournie par un autre, qui sera ainsi l'auteur de la nature. Cet Auteur, c'est celui qui donne l'acte d'кtre а toutes choses, et qui est, par lui-mкme, l'Acte d'кtre nйcessaire, celui que nous appelons Dieu. Mais il ne pourrait fournir а la nature sa fin, s'il n'йtait douй d'intellect. Ainsi, Dieu est intelligent. Tout ce qui est imparfait dйrive d'un principe parfait: ontologiquement, en effet, le parfait prйcиde l'imparfait, comme l'acte prйcиde la puissance. Or, les formes telles qu'on les trouve dans les choses particuliиres sont des formes imparfaites: puisqu'elles s'y trouvent partagйes, en quelque sorte, et non selon tonte leur dйfinition, qui est universelle. Ces formes dйrivent donc, nйcessairement, d'autres formes, celles-lа parfaites, et non particularisйes. Mais de telles formes parfaites ne peuvent exister qu'а l'йtat d'idйes en acte: aucune forme n'existe а l'йtat universel, son йtat propre, sinon dans un intellect. Par voie de consйquence, ces formes doivent кtre йgalement intelligentes, Si elles sont subsistantes: or, si elles ne subsistent pas, elles n'agiront pas. C'est ainsi que Dieu doit avoir l'intelligence: lui qui est l'Acte premier, subsistant, d'oщ tout le reste provient. L'intelligence divine, d'autre part, est une vйritй que professe la foi catholique. On lit en effet au Livre de Job, au sujet de Dieu: Son c_ur est sage et sa force est grande; et encore: Il possиde force et sagesse. Et dans le psaume 138: Ton savoir est prodigieux, trop grand pour moi. Et dans l'йpоtre aux Romains: Ф abоme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu. Au reste, cette vйritй de foi a pris tant d'importance chez les hommes, que c'est l'acte d'intellection qui leur fournit le nom de Dieu: Thйos, en effet, qui veut dire Dieu chez les Grecs, vient de theastai, qui veut dire regarder, voir.

45: L'INTELLECTION DE DIEU EST SON ESSENCE

Du fait que Dieu est intelligent, il rйsulte que son intellection est identique а son essence. L'intellection est en effet l'acte de l'кtre intelligent; elle demeure en lui, et ne passe pas en quelque chose d'extrinsиque, comme l'action de la chaleur passe en ce qui est йchauffй. La rйalitй intelligible ne reзoit rien du fait qu'elle est saisie par l'intelligence, c'est l'кtre intelligent qui est perfectionnй. Or tout ce qui est en Dieu est l'essence divine. L'intellection de Dieu est donc l'essence divine, et l'кtre divin et Dieu lui-mкme, car Dieu est son essence comme il est son кtre. L'intellection est а l'intelligence ce que l'кtre est а l'essence. Or l'кtre divin est son essence, comme on l'a vu plus haut. Donc l'intellection de Dieu est son intelligence. Mais l'intelligence de Dieu est son essence; sinon il y aurait en Dieu quelque chose d'accidentel. Il faut donc conclure que l'intellection de Dieu est son essence. L'acte second est plus parfait que l'acte premier; ainsi l'exercice de la science remporte sur la science elle-mкme. Or la science de Dieu, ou l'intellect de Dieu, se confond avec son essence, si Dieu est intelligent: nous l'avons montrй. Nulle perfection, en effet, ne lui appartient par participation mais par essence, comme on l'a vu. Si donc l'exercice de la science ne se confondait pas, en Dieu, avec l'essence, il y aurait en lui quelque chose de plus noble et de plus parfait que son essence. Dieu ne serait pas au terme de la perfection et de la bontй: il ne serait pas l'кtre premier. L'intellection est l'acte de l'кtre intelligent. Si donc Dieu, qui est un кtre intelligent, n'est pas son intellection, il y aura nйcessairement entre Dieu et cette intellection le mкme rapport qu'entre une puissance et son acte. Il y aura donc en Dieu puissance et acte. Nous avons montrй que c'йtait impossible. Toute substance existe en vue de son opйration. Si donc L'opйration de Dieu est autre chose que la substance divine, la fin de cette substance sera autre chose qu'elle-mкme. Dieu alors ne sera pas sa bontй; dиs lа que le bien de tout кtre est sa fin elle-mкme. Si l'intellection de Dieu est son acte d'кtre, il en rйsulte que cette intellection est simple, йternelle et invariable; elle n'existe qu'en acte, et est tout ce que nous avons requis par dйmonstration de l'кtre divin. Dieu n'est donc pas intelligence en puissance; il ne commence pas а comprendre а nouveau quelque chose; il n'йprouve aucun changement, aucune composition dans son intellection elle-mкme.

46: DIEU NE COMPREND PAR RIEN D'AUTRE QUE PAR SON ESSENCE

Il ressort de lа avec йvidence que l'intellect divin ne comprend par aucune autre espиce intelligible que son essence. L'espиce intelligible est le principe formel de l'opйration intellectuelle, comme la forme de tout agent est le principe de son opйration propre. Or l'opйration intellectuelle de Dieu est son essence, comme nous l'avons montrй. Si donc l'intellect divin comprenait par une autre espиce intelligible que son essence, il y aurait quelque chose d'autre qui serait principe et cause de l'essence divine: ce que nous avons dйmontrй impossible. C'est par l'espиce intelligible que l'intellect est rendu intelligent en acte, de mкme que c'est par l'espиce sensible que le sens exerce effectivement l'action de sentir. L'espиce intelligible est donc avec l'intellect dans le rapport de l'acte а la puissance. Il en rйsulte que si l'intellect divin comprenait par une autre espиce intelligible que soi-mкme, il serait en puissance par rapport а quelque chose: ce qui est impossible, comme nous l'avons montrй. L'espиce intelligible distincte de l'essence de l'intellect dans lequel elle se trouve n'a qu'un кtre accidentel. Or en Dieu, nous le savons, il ne saurait y avoir d'accident. Il n'y a donc, dans son intellect, aucune espиce intelligible qui ne soit l'essence divine elle-mкme. L'espиce intelligible est une ressemblance de la rйalitй qui est saisie par l'esprit. Si donc il y a dans l'intellect divin une espиce intelligible qui ne soit pas son essence, cette espиce sera la ressemblance d'une certaine rйalitй: essence divine, ou autre chose. Or ce ne peut кtre la ressemblance de l'essence divine elle-mкme, car alors l'essence divine ne serait pas intelligible par elle-mкme: c'est cette espиce qui la rendrait intelligible. - Il ne peut y avoir davantage dans l'intellect divin une espиce diffйrente de l'essence de cet intellect, et qui serait la ressemblance d'une autre chose. Cette ressemblance, en effet, serait imprimйe dans l'intellect divin par quelque chose. Ce ne pourrait кtre le fait de l'intellect lui-mкme: le mкme ne peut а la fois кtre agent et patient; il y aurait aussi en ce cas un agent qui imprimerait au patient non pas sa propre ressemblance mais celle d'un autre, et alors tout agent ne produirait pas un effet semblable а soi. - La ressemblance susdite ne viendrait pas non plus d'un autre, car cela supposerait quelque agent antйrieur а l'intellect divin. Il est donc impossible que, dans l'intellect divin, il y ait quelque espиce intelligible en dehors de sa propre essence. L'intellection de Dieu est son кtre, nous l'avons montrй. Si donc Dieu comprenait par une espиce qui ne fыt pas son essence, ce serait par quelque chose d'autre que son essence. Ce qui est impossible. Dieu ne comprend donc pas par quelque espиce intelligible distincte de son essence.

47: DIEU SE COMPREND PARFAITEMENT SOI-MКME

A partir de lа, on peut montrer clairement que Dieu se comprend lui-mкme а la perfection. L'intellect se porte vers la rйalitй qu'il comprend par le moyen de l'espиce intelligible; dиs lors la perfection de l'opйration intellectuelle dйpendra de deux conditions. La premiиre sera que l'espиce intelligible soit parfaitement conforme а la chose qui est objet de l'intellection; la seconde, qu'elle soit parfaitement unie а l'intellect: ce qui se rйalise d'autant mieux que l'intellect est plus puissant en sa force de pйnйtration. Or l'essence divine, qui est l'espиce intelligible par laquelle l'intellect divin comprend, est absolument identique а Dieu lui-mкme, absolument identique aussi а son intellect. Dieu se connaоt donc lui-mкme avec une perfection absolue. La rйalitй matйrielle devient intelligible dиs lа qu'elle est abstraite de la matiиre et des conditions matйrielles. Ce qui est sйparй par nature de toute matiиre et de toutes conditions matйrielles se trouve donc кtre intelligible selon sa propre nature. Or toute rйalitй intelligible est effectivement saisie par l'intellect en tant qu'elle est une seule chose en acte avec l'кtre qui exerce l'intellection. Mais Dieu lui-mкme est en acte d'intelligence, comme on l'a prouvй. Par consйquent, dиs lа qu'il est parfaitement dйgagй de la matiиre, et parfaitement un avec soi-mкme, Dieu se saisit lui-mкme а la perfection. Une chose est comprise en acte du fait que l'intellect en acte et la chose saisie actuellement ne font qu'un. Or l'intellect divin est toujours saisi, apprйhendй en acte, dиs lа qu'en Dieu rien n'est en puissance et imparfait. Quant а l'essence divine, elle est parfaitement intelligible en elle-mкme, comme on l'a vu. L'intellect divin et l'essence divine n'йtant qu'une seule chose, ainsi qu'on l'a montrй, il est manifeste que Dieu se comprend parfaitement lui-mкme: Dieu, en effet, est son intellect et son essence. Tout ce qui est en quelqu'un selon un mode intelligible est compris par ce quelqu'un. Or l'essence divine est en Dieu selon un mode intelligible, car l'кtre naturel de Dieu et son кtre intelligible sont une seule et mкme chose, dиs lа que l'кtre de Dieu est sa propre intellection. Dieu comprend donc son essence et, par suite, il se comprend lui-mкme, puisqu'il est son essence. Les actes de l'intellect, comme ceux des autres puissances de l'вme, se distinguent d'aprиs leurs objets. L'opйration de l'intellect sera donc d'autant plus parfaite que la rйalitй intelligible sera elle-mкme plus parfaite. Or l'intelligible le plus parfait est l'essence divine, puisqu'elle est l'acte absolument parfait et la vйritй premiиre. Quant а l'opйration de l'intellect divin elle est aussi le plus noble, n'йtant autre que l'кtre divin lui-mкme, comme on l'a vu. Ainsi donc Dieu se comprend lui-mкme. Les perfections de toutes choses se trouvent souverainement en Dieu. Or, parmi les perfections qui existent dans les choses crййes, la plus йlevйe est de comprendre Dieu. En effet, la nature intellectuelle dйpasse les autres, et sa perfection est de comprendre; d'autre part, l'intelligible le plus noble n'est autre que Dieu. Dieu se comprend donc а la perfection. Tout ceci est confirmй par l'autoritй divine. L'Apфtre dit, en effet, que l'Esprit de Dieu scrute jusqu'aux profondeurs de Dieu.

48: DIEU NE CONNAОT QUE SOI, IMMЙDIATEMENT ET PAR SOI

Ce que nous venons de dire met en йvidence que Dieu ne connaоt que soi, immйdiatement et par soi. Cela seul est connu par l'intellect, immйdiatement et par soi, qui est connu au moyen de son espиce intelligible; l'opйration est en effet proportionnйe а la forme qui en est le principe. Or ce par quoi Dieu comprend n'est autre que son essence, comme on l'a prouvй. Et donc, ce qui est compris par lui immйdiatement et par soi n'est autre que lui-mкme. Il est impossible de comprendre plusieurs choses en mкme temps, immйdiatement et par soi, car une mкme opйration ne peut se terminer а plusieurs choses en mкme temps. Or nous avons йtabli que Dieu se comprend lui-mкme а quelque moment. Si donc Dieu comprend quelque autre chose immйdiatement et par soi, c'est que son intellect est passй de la considйration de soi а celle de cette autre chose. Or celle-ci est moins noble que Dieu lui-mкme. L'intellect divin serait donc changй en pire: ce qu'on ne peut admettre. Les opйrations de l'intellect se distinguent en fonction de leurs objets. Si donc Dieu comprend et soi et autre que soi comme objet principal, c'est qu'il a plusieurs opйrations intellectuelles. Alors, ou son essence est divisйe, ou il exerce quelque opйration intellectuelle qui n'est pas sa substance: deux choses impossibles, comme nous l'avons montrй. Il reste donc que Dieu ne connaоt rien d'autre, immйdiatement et par soi, que sa propre essence. L'intellect, en tant que diffйrent de ce qu'il apprйhende, est en puissance par rapport а lui. Si donc quelque autre chose que Dieu est comprise par lui immйdiatement et par soi, il s'ensuit que Dieu est en puissance par rapport а cette autre chose: ce qui est impossible, comme on l'a vu. Ce qui est compris est la perfection de celui qui comprend. En effet, l'intellect est parfait en tant mкme qu'il est en acte d'intellection, ce qui se rйalise selon qu'il est un avec l'objet de l'intellection. Si donc quel que autre chose que Dieu est saisie immйdiatement par lui, cette chose est sa perfection, et plus noble que lui. Ce qui est impossible. La science d'un кtre intelligent est formйe de beaucoup d'objets. Si donc il y a beaucoup de choses que Dieu connaоt immйdiatement et par soi, il s'ensuit que la science divine est composйe de plusieurs choses. Alors: ou bien l'essence divine est composйe, ou bien la science est en Dieu un accident. Toutes choses impossibles, comme on l'a vu. Il reste donc que ce qui est saisi par Dieu immйdiatement et par soi n'est rien d'autre que sa substance. L'opйration intellectuelle tient sa spйcification et sa noblesse de ce qui est saisi immйdiatement et par soi, puisque tel est son objet. Si donc Dieu apprйhendait quelque chose d'autre que soi immйdiatement et par soi, son opйration intellectuelle recevrait sa spйcification et sa noblesse conformйment а ce qui est autre que lui. Ceci est impossible, dиs lа que son opйration est son essence, comme nous l'avons montrй. On ne peut donc admettre que ce que Dieu atteint par sa connaissance, immйdiatement et par soi, soit autre chose que lui-mкme.

49: DIEU CONNAОT D'AUTRES CHOSES QUE SOI

Du fait que Dieu se connaоt soi-mкme immйdiatement et par soi, on doit admettre que c'est en lui-mкme qu'il connaоt autre chose que soi. On voit bien que la connaissance d'un effet est obtenue authentiquement dans la connaissance de sa cause: ce qui fait dire que nous savons quelque chose lorsque nous en connaissons la cause. Or Dieu est, par son essence, cause d'existence pour les autres. Et donc, comme il connaоt parfaitement son essence, il faut en conclure qu'il connaоt aussi les autres choses. Tout effet comporte en sa cause, d'une certaine maniиre, une ressemblance prйexistante, puisque tout agent produit semblable а soi. Or tout ce qui existe en quelqu'un existe а la maniиre de ce quelqu'un. Si donc Dieu est cause de certaines choses, la ressemblance de ses effets existera en lui sous un mode intelligible, puisqu'il est lui-mкme de nature intellectuelle. Or ce qui existe en quelqu'un sous un mode intelligible, est compris par lui. Dieu comprend donc en lui-mкme les autres choses que soi. Quiconque connaоt parfaitement une chose connaоt tout ce qui peut кtre vйritablement affirmй de cette chose et qui lui convient selon sa nature. Or il convient а Dieu, considйrй dans sa nature, d'кtre la cause des autres кtres. Comme il se connaоt parfaitement lui-mкme, il sait donc qu'il est cause. Ce qui ne peut кtre s'il ne connaоt en quelque maniиre ses effets. Ceux-ci sont autres que lui-mкme, car rien n'est cause de soi-mкme. Dieu connaоt donc les autres кtres que lui-mкme. Si nous rapprochons ces deux conclusions, il apparaоt donc que Dieu se connaоt soi-mкme comme ce qui est connu immйdiatement et par soi; les autres choses sont connues de lui en tant que vues dans son essence. Cette vйritй nous est enseignйe expressйment par Denys, au chap. VII des Noms divins: Il ne se rapporte pas а chaque chose par une vision, mais il sait toutes choses dans la cause qui les contient. Et plus loin: En se connaissant elle-mкme, la Sagesse divine sait tout le reste. L'autoritй de la Sainte Йcriture semble tйmoigner aussi de la vйritй de cette affirmation; il est йcrit de Dieu, dans le psaume: Il a regardй du haut de son sanctuaire, comme s'il voyait les autres du haut de son кtre.

50: DIEU A UNE CONNAISSANCE PROPRE DE CHAQUE CHOSE

Certains ont prйtendu que Dieu n'a des choses diffйrentes de lui qu'une connaissance universelle, ne les connaissant qu'en tant que ce sont des кtres, pour cette raison qu'il connaоt la nature de l'кtre par la connaissance qu'il a de lui-mкme. Il nous reste donc а montrer que Dieu connaоt toutes les autres choses en tant qu'elles sont distinctes les unes des autres et distinctes de Dieu. C'est lа connaоtre les choses selon leurs raisons propres. Pour mettre cela en йvidence, il faut prйsupposer que Dieu est la cause de tout кtre: ce que nous avons dit plus haut l'a йtabli dйjа assez clairement, et nous le mettrons plus tard en pleine lumiиre. Ainsi donc rien ne peut exister en quelque chose qui ne soit pas causй par Dieu, immйdiatement ou par intermйdiaire. Or quand la cause est connue, on connaоt aussi ses effets. Par consйquent, tout ce qui existe dans les choses peut кtre connu si Dieu lui-mкme est connu, et aussi toutes les causes intermйdiaires entre Dieu et les choses. Or Dieu se connaоt lui-mкme ainsi que toutes ces causes intermйdiaires. Qu'il se connaisse lui-mкme parfaitement, nous l'avons dйjа montrй. Se connaissant ainsi, il connaоt ce qui procиde immйdiatement de lui-mкme. Et ceci йtant connu, il connaоt aussi ce qui en sort immйdiatement. Il en va de mкme pour toutes les causes intermйdiaires jusqu'au dernier de leurs effets. On voit donc que Dieu connaоt tout ce qui est dans les choses. Or c'est cela avoir une connaissance propre et complиte des choses, c'est-а-dire connaоtre tout ce qui, commun ou propre, existe dans les choses. Dieu a donc une connaissance propre des choses selon qu'elles sont distinctes les unes des autres. Tout кtre qui agit par intelligence possиde la connaissance de la chose qu'il fait selon sa raison propre de chose faite: c'est la connaissance de l'auteur qui dйtermine la forme de son _uvre. Or Dieu est cause des choses par intelligence, puisque son кtre est son acte de comprendre, et que tout кtre agit selon qu'il est en acte. Il connaоt donc ce qu'il produit d'une connaissance propre, selon que cette chose est distincte de toute autre. La distinction des choses ne peut venir du hasard, car elle implique un ordre certain. Il faut donc que cette distinction vienne de l'intention de quelque cause. Or ce n'est pas de l'intention d'une cause qui agirait par nйcessitй de nature, car la nature est dйterminйe а une seule chose, et l'intention d'une cause agissant par nйcessitй de nature ne peut se porter vers des choses multiples et distinctes. Il reste donc que la distinction dans les choses vient de l'intention de quelque cause douйe de connaissance. Or c'est le propre de l'intellect de considйrer la distinction des choses: ce qui faisait dire а Anaxagore que l'intellect йtait le principe de la distinction. D'autre part, la distinction universelle des choses ne saurait venir de l'intention de quelque cause seconde, car toutes ces causes appartiennent а l'ensemble des effets distincts. C'est donc а la cause premiиre, qui par elle-mкme se distingue de toutes les autres, de viser la distinction de toutes les choses. Ainsi, Dieu connaоt toute chose dans sa distinction d'avec les autres. Tout ce que Dieu connaоt, il le connaоt parfaitement: toute perfection est en lui, en effet, comme en celui qui est parfait purement et simplement, ainsi que nous l'avons montrй. Or ce qui n'est connu qu'en gйnйral n'est pas connu parfaitement, car on ignore ce qu'il y a de plus important en lui, а savoir les perfections ultimes qui accomplissent son кtre propre. Une chose est connue en puissance plutфt qu'en acte par cette sorte de connaissance. Si donc Dieu, en connaissant son essence, connaоt toutes choses en gйnйral, il connaоt aussi les choses d'une connaissance propre. Celui qui connaоt une nature quelconque, connaоt les accidents propres de cette nature. Or les accidents propres de l'кtre, en tant qu'кtre, sont l'un et le multiple, comme on le voit au IVe Livre de la Mйtaphysique. Ainsi donc, si Dieu en connaissant son essence connaоt en gйnйral la nature de son кtre, il s'ensuit qu'il connaоt la multitude. Or la multitude ne peut кtre apprйhendйe sans la distinction. Dieu comprend donc les choses en tant mкme qu'elles sont distinctes les unes des autres. Quiconque connaоt parfaitement une nature universelle, connaоt le mode selon lequel cette nature peut кtre possйdйe; ainsi celui qui connaоt la blancheur, sait qu'elle admet du plus et du moins. Or, c'est par leur mode divers d'exister que sont constituйs les divers degrйs de l'кtre. Si donc Dieu, en se connaissant, connaоt la nature universelle de l'кtre, - non pas imparfaitement, car toute imperfection lui est absolument йtrangиre, - on ne peut lui refuser la connaissance de tous les degrйs de l'кtre. Il possйdera donc de toute chose autre que lui une connaissance propre. Quiconque connaоt parfaitement une chose connaоt tout ce qui lui appartient. Or Dieu se connaоt parfaitement lui-mкme. Il connaоt donc tout ce qui est en lui selon son pouvoir d'action. Mais, selon ce pouvoir actif, toutes choses sont en lui quant а leurs formes propres, dиs lа qu'il est lui-mкme le principe de tout кtre. Dieu a donc une connaissance propre de toutes choses. Quiconque connaоt une nature, sait si cette nature est communicable: celui-lа ne connaоtrait pas parfaitement la nature de l'animal qui ignorerait qu'elle est communicable а plusieurs. Or la nature divine est communicable par similitude. Dieu sait donc de quelles maniиres les choses peuvent кtre semblables а son essence. Or la diversitй des formes vient de ce que les choses imitent diversement l'essence divine: ce qui fait dire au philosophe que la forme naturelle est quelque chose de divin. Dieu possиde donc une connaissance des choses selon leurs formes propres. Dans le monde des hommes et des autres connaissants se vйrifie la connaissance des choses en tant que distinctes dans leur multitude. Si donc Dieu ne connaissait pas les choses dans leurs caractиres distinctifs, il serait tout а fait sot, comme il en allait pour ceux qui affirmaient qu'il ne connaоt pas la dispute que tous connaissent: ce que n'admet pas le Philosophe au 1er Livre du De Anima et au IIIe Livre de la Mйtaphysique. Tout cela nous est enseignй par l'autoritй de l'Йcriture canonique. On lit en effet dans la Genиse: Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles йtaient trиs bonnes. Et, dans l'Йpоtre aux Hйbreux: Il n'est pas de crйature qui reste invisible devant lui; tout est а nu et ouvert а ses yeux.

51-52: RECHERCHES SUR LA MANIИRE DONT LA MULTITUDE DES RЙALITЙS SAISIES PAR DIEU SE TROUVE DANS SON INTELLECT

Il ne faudrait pas que la multitude des objets de l'intellection divine nous donne а entendre qu'il y a composition en Dieu; c'est pourquoi nous allons scruter le mode selon lequel ces objets sont plusieurs. On ne peut entendre cette multitude au sens oщ ses йlйments auraient un кtre distinct en Dieu. Car, ou bien ces nombreux йlйments intelligibles seraient une mкme chose avec l'essence divine, et alors, dans l'essence mкme de Dieu on admettrait quelque multitude, ou bien ils seraient surajoutйs а l'essence divine, et nous aurions en Dieu des rйalitйs accidentelles, ce dont nous avons montrй dйjа l'impossibilitй. On ne peut davantage admettre que ces formes intelligibles existent par soi: ce que Platon, pour йviter les inconvйnients susdits, semble avoir cru en introduisant le monde des idйes. Mais les formes des rйalitйs naturelles ne peuvent exister sans la matiиre, puisqu'on ne peut les penser sans elle. D'ailleurs, si on admettait l'existence de ces formes, on n'aurait pas davantage йtabli comment Dieu connaоt une multitude d'objets intelligibles. Ces formes, en effet, seraient hors de l'essence divine, et, si Dieu ne pouvait sans elles penser la multitude des choses, - ce qui est requis pour la perfection de son intellect, - il en rйsulterait que cette perfection de l'intellection dйpendrait d'autre chose et, par suite, la perfection mкme de son кtre, dиs lа que son кtre se confond avec son opйration intellectuelle. Nous avons montrй plus haut qu'il ne saurait en кtre ainsi. Tout ce qui est en dehors de l'essence de Dieu est causй par lui, comme nous le montrerons; si donc les formes dont nous parlons sont en dehors de Dieu, elles sont causйes par lui. Or Dieu est cause des choses par son intelligence: on le verra plus loin. Donc, pour que ces formes soient intelligibles, on doit prйsupposer que Dieu, selon l'ordre naturel des choses, les pense d'abord en lui-mкme. Ce n'est donc pas parce qu'une multitude d'intelligibles existe par soi hors de Dieu que Dieu pense cette multitude. L'intelligible en acte et l'intellect en acte ne sont qu'une seule et mкme chose, de mкme que le sensible en acte se confond avec le sens actualisй. Mais Si l'on distingue l'intelligible de l'intellect, c'est que l'un et l'autre sont considйrйs comme en puissance, comme on le voit pour les sens. En effet, ni l'_il ne voit effectivement, ni le visible n'est vu rйellement qu'au moment oщ l'_il est informй par l'espиce de l'objet visible, l'_il et le visible ne formant alors qu'une seule chose. Si donc les formes intelligibles que Dieu perзoit sont hors de son intellect, il s'ensuit que cet intellect est en puissance et, de mкme, les formes intelligibles. Dieu aura besoin, alors, de quelqu'un qui l'amиne а l'acte. Ce qui est impossible, car Dieu ne serait pas, dans ce cas, l'кtre premier. Les formes perзues intelligiblement doivent se trouver dans l'intellect qui les perзoit. Il ne suffit donc pas, pour expliquer que Dieu connaоt la multitude des choses, de supposer que les formes de ces choses existent par soi hors de l'intellect divin: il faut, de toute nйcessitй, les placer dans l'intellect divin lui-mкme. Les mкmes raisons font apparaоtre qu'on ne peut situer la multitude dй ces mкmes formes intelligibles en quelque intellect autre que celui de Dieu, que ce soit celui de l'вme, ou de l'ange, qui est intelligence. Car, dans cette hypothиse, l'intellect divin dйpendrait, en l'une de ses opйrations, de quelque intellect qui ne vient pourtant qu'aprиs lui. Ce qui est йgalement impossible. De mкme que les choses qui subsistent par elles-mкmes viennent de Dieu, ainsi ce qui est contenu dans ces choses. Et donc, pour que puissent exister les formes intelligibles susdites en quelque intellect venant aprиs Dieu, il faut prйsupposer l'intellection divine elle-mкme, par laquelle Dieu est cause des choses. Il s'ensuivrait aussi que l'intellect divin serait en puissance, dиs lа que ses objets intelligibles ne lui seraient pas conjoints. De mкme que chaque existant a son кtre propre, ainsi a-t-il son opйration propre. On ne peut donc admettre que du fait qu'un intellect possиde les dispositions requises pour agir, un autre intellect exerce l'opйration intellectuelle: c'est l'intellect lui-mкme en qui se trouvent ces dispositions qui doit exercer l'action. C'est ainsi que chaque кtre est par son essence, non par l'essence d'un autre. On ne pourra donc justifier la connaissance qu'a de la multitude l'intellect premier par le fait que les formes intelligibles existeraient en quelque intellect secondaire.

53: SOLUTION DE LA DIFFICULTЙ PRЙCЙDENTE

Il est possible de rйsoudre facilement cette difficultй si l'on considиre attentivement la maniиre dont les formes intelligibles existent dans l'esprit. Nous prenons notre point de dйpart dans notre intelligence а nous pour йlever, autant qu'il est possible, а la connaissance de l'intellect divin. Les choses extйrieures que nous apprйhendons n'existent pas dans notre esprit selon leur nature propre, mais il faut que leurs espиces intelligibles soient dans notre intellect qui, par elles, exerce effectivement son acte d'intellection. Existant en acte par ces espиces comme par une forme qui lui est devenue propre, l'intellect se saisit des choses elles-mкmes. L'intellection n'en est pas pour autant une action transitive qui puisse atteindre l'objet intelligible d'une maniиre comparable а la chaleur qui passe dans l'objet chauffй; l'intellection, elle, demeure dans l'esprit, mais elle est en rapport avec la rйalitй apprйhendйe, du fait que l'espиce intelligible, qui comme forme est le principe de l'opйration intellectuelle, est aussi la similitude de la rйalitй. L'intellect, informй par l'espиce intelligible qui rйpond а la rйalitй, forme en soi-mкme, par l'exercice de son acte, une certaine intention de cette rйalitй. Cette intention est la raison de la chose; elle-mкme signifiйe par la dйfinition. Or ceci s'avиre indispensable. En effet, l'intellect apprйhende aussi bien les choses absentes que celles qui sont prйsentes; en quoi il se rencontre avec l'imagination. Mais l'intellect a ceci de plus qu'il s'empare de la chose en tant que sйparйe des conditions matйrielles sans lesquelles elle ne peut exister dans la rйalitй: ce qui ne pourrait se faire si l'intellect ne formait en soi l'intention susdite. Cette intention d'ordre intellectuel йtant comme le terme de l'opйration intellectuelle ne saurait se confondre avec l'espиce intelligible qui actue l'intellect et qu'on doit considйrer comme le principe de l'opйration intelligible, bien que toutes deux, intention et espиce, soient des similitudes de la rйalitй atteinte par l'esprit. Dиs lа, en effet, que l'espиce intelligible, forme de l'intellect et principe de l'intellection, est une similitude de la chose extйrieure, il s'ensuit que l'intellect forme une intention semblable а cette chose: tel on est, et telles sont nos opйrations. L'intention, objet de l'intellection, йtant semblable а quelque rйalitй, il en rйsulte que l'intellect, en formant cette intention, comprend cette rйalitй. Nous avons montrй que l'intellect divin ne comprend par nulle autre espиce intelligible que son essence. Cependant son essence est la similitude de toutes choses. Il en rйsulte que la conception de l'intellect divin, en tant qu'il se comprend, conception qui est son verbe, est la similitude non seulement de Dieu lui-mкme, objet d'intellection, mais aussi de tous les кtres dont l'essence divine est la similitude. Ainsi donc, par une seule espиce intelligible, qui est l'essence divine, et par une seule intention saisie intellectuellement, qui est le verbe divin, la multitude des choses peut кtre atteinte par Dieu.

54: COMMENT L'ESSENCE DIVINE, UNE ET SIMPLE, PEUT КTRE LA PROPRE SIMILITUDE DE TOUS LES INTELLIGIBLES

Il peut paraоtre difficile, et impossible, qu'une seule et mкme rйalitй toute simple comme l'essence divine soit la raison propre, ou la similitude, de choses diverses. Car les choses diverses йtant distinctes en raison de leurs formes propres, ce qui est semblable а une chose selon sa forme propre ne peut кtre que dissemblable par rapport а une autre. Par contre, pour autant que des rйalitйs diverses possиdent quelque chose de commun, rien n'empкche qu'elles aient une similitude unique: ainsi de l'homme et de l'вne en tant qu'ils sont animaux l'un et l'autre. Il rйsulterait de lа que Dieu n'a pas des choses une connaissance propre mais commune. En effet, l'opйration de connaissance est fonction du mode selon lequel la similitude de l'objet connu se trouve dans la facultй de connaissance, comme l'action de chauffer se produit selon le mode de la chaleur: la similitude de l'objet connu dans le connaissant йtant comme la forme par laquelle il agit. Si donc Dieu possиde une connaissance propre de choses nombreuses, c'est qu'il est lui-mкme la raison propre de chacune d'entre elles. Nous allons chercher comment cela peut кtre. Comme le dit le Philosophe au VIIIe Livre de la Mйtaphysique, les formes et les dйfinitions des choses, qui les signifient, sont semblables aux nombres. En effet, si l'on ajoute ou si l'on retranche une unitй а quelque nombre, l'espиce de ce nombre varie, comme on le voit pour le nombre deux et pour le nombre trois. Il en va de mкme pour les dйfinitions: une diffйrence, ajoutйe ou retranchйe, fait changer l'espиce. C'est ainsi que la substance sensible diffиre spйcifiquement selon qu'on lui ajoute le caractиre rationnel, ou qu'on le lui refuse. Or, l'intellect et la nature ne se comportent pas de mкme par rapport а ce qui contient en soi plusieurs choses. En effet, la nature d'une chose rйpugne а voir divisй ce que son кtre requiert: la nature animale ne demeurera pas si l'вme est sйparйe du corps. Mais l'intellect peut quelquefois saisir sйparйment les йlйments qui sont unis dans l'кtre, а savoir quand l'un d'entre eux n'appartient pas а la raison de l'autre. C'est ainsi que dans le chiffre trois, il peut considйrer seulement deux unitйs, et, dans l'animal raisonnable la seule dйtermination sensible. Par suite, l'intellect peut saisir comme la raison propre de plusieurs ce qui implique multiplicitй: il suffit d'apprйhender certains йlйments en laissant les autres de cфtй. Il peut, par exemple, saisir la dizaine comme raison propre de la neuvaine, en retranchant une unitй, et de mкme comme la raison propre de chacun des nombres que renferme cette dizaine. De mкme encore, l'intellect peut apprйhender dans l'homme l'exemplaire propre de l'animal non raisonnable en tant que tel et de chacune de ses espиces, sauf si celles-ci ajoutaient quelque diffйrence positive. C'est ce qui faisait dire а un certain philosophe du nom de Clйment, que les plus nobles parmi les кtres sont les exemplaires des moins nobles. Or l'essence divine contient en elle-mкme la noblesse de tous les кtres, non certes par maniиre de composition mais de perfection, comme on l'a montrй. D'autre part, toute forme, aussi bien propre que commune, est une certaine perfection si l'on considиre ce qu'elle implique de positif; elle ne dit imperfection qu'en tant qu'elle est dйficiente par rapport а ce qui est l'кtre vйritable. Par consйquent, l'intellect divin peut comprendre dans son essence ce qui est propre а chacun; il le fait en percevant ce en quoi son essence est imitйe et ce en quoi tout кtre s'йloigne de la perfection de cette essence. Ainsi, en voyant son essence comme imitable par maniиre de vie non connaissante, il comprend la forme propre de la plante; s'il considиre son essence comme imitable par maniиre de connaissance mais non d'intelligence, il se donne la forme propre de l'animal; et ainsi de suite. Il est donc йvident que l'essence divine, en tant qu'elle est absolument parfaite, peut кtre considйrйe comme la raison propre de toute chose, et que, par elle, Dieu peut avoir une connaissance propre de tous les кtres. Maintenant, dиs lа que la raison propre de l'un se distingue de la raison propre de l'autre, et que la distinction est le principe de la pluralitй, on est amenй а considйrer dans l'intellect divin une certaine distinction et la pluralitй des raisons intelligibles, selon que ce qui existe dans l'intellect divin est la raison propre des кtres divers. Or ceci se rйalise selon que Dieu saisit le propre rapport d'assimilation que chaque crйature entretient avec lui. Par consйquent, les raisons des choses existant dans l'intellect divin ne sont plusieurs ou distinctes, qu'en tant que Dieu sait que les choses lui sont assimilables de plusieurs et de diverses maniиres. C'est ce qu'exprime saint Augustin quand il dit que Dieu fait l'homme selon une certaine raison et le cheval selon une autre; il dit aussi que les raisons des choses sont plusieurs dans l'esprit de Dieu. Ainsi l'opinion de Platon est aussi respectйe en quelque maniиre, qui concevait des idйes selon lesquelles йtaient formйs tous les кtres du monde matйriel.

55: DIEU COMPREND TOUT EN MКME TEMPS

Ce que nous venons de dire montre bien que Dieu comprend tout en mкme temps. Notre intellect, lui, ne peut comprendre en acte plusieurs choses mкme temps, puisque, l'intellect en acte йtant l'intelligible en acte, si nous comprenions en acte et en mкme temps plusieurs choses, il s'ensuivrait que notre intellect serait en mкme temps plusieurs choses du mкme genre, ce qui est impossible. Je dis bien du mкme genre, car rien n'empкche qu'un mкme sujet soit informй par diverses formes de divers genres, comme on voit qu'un mкme corps est а la fois figurй et colorй. Or les espиces intelligibles qui informent l'intellect pour le rendre identique en acte aux objets de son intellection, toutes ces espиces appartiennent а un mкme genre. Elles ont, en effet, un seul mode d'кtre selon l'ordre intelligible bien que les choses dont elles sont les espиces ne se ressemblent pas dans la maniиre d'exister. C'est pourquoi les espиces intelligibles ne sont pas rendues contraires par la contrariйtй des choses hors de l'вme qu'elles reprйsentent. C'est aussi pourquoi, lorsque plusieurs choses sont atteintes selon qu'elles ne font qu'un en quelque maniиre, elles sont comprises en mкme temps. L'intellect, en effet, apprйhende en mкme temps un tout continu, et non pas une partie aprиs l'autre; de mкme, il entend en mкme temps la proposition, et non premiиrement le sujet, et, ensuite, le prйdicat. Cela, parce qu'il connaоt toutes les parties selon une seule espиce intelligible qui reprйsente le tout. Nous pouvons donc reconnaоtre que tout ce qui, multiple, est connu par une seule espиce, peut кtre apprйhendй en mкme temps. Or, tout ce que Dieu connaоt, il le connaоt par une seule espиce, qui est son essence. Il peut donc comprendre toutes choses en mкme temps. La facultй de connaissance ne connaоt en acte que s'il y a intention: ainsi, les images conservйes dans la facultй organique ne sont pas toujours actualisйes, pour cette raison que notre intention ne se porte pas sur elles, - c'est en effet l'appйtit qui meut les autres puissances а leur acte chez les кtres qui agissent par volontй. Et donc nous ne voyons pas en mкme temps les multiples choses vers lesquelles notre intention ne se porte pas d'un seul coup. Quant а celles qui doivent faire l'objet d'une mкme intention, il faut qu'elles soient apprйhendйes en mкme temps: ainsi celui qui institue une comparaison entre deux choses dirige son intention vers elles deux et les regarde toutes deux d'un seul regard. Or tout ce qui appartient а la science divine tombe nйcessairement sous une seule intention. L'intention de Dieu, en effet, est de voir parfaitement son essence. Ce qui revient а la voir selon toute sa vertu, dont tout dйpend. Ainsi Dieu, en voyant son essence, voit toutes choses en mкme temps. Quand un intellect considиre successivement une multiplicitй de choses, il est impossible qu'il le fasse par une seule opйration. Les opйrations diffиrent en effet d'aprиs leurs objets, l'opйration intellective qui porte sur le premier objet devra кtre diverse de celle qui considиre le deuxiиme. Or l'intellect divin n'a qu'une seule opйration, qui est son essence, comme on l'a prouvй. Ce n'est donc pas successivement mais en une seule fois qu'il voit tous ses objets de connaissance. On ne peut concevoir la succession sans le temps, - non plus que le temps sans le mouvement, puisque le temps est le nombre du mouvement selon l'avant et l'aprиs. Or, en Dieu, il ne saurait y avoir de mouvement d'aucune sorte, comme on l'a vu. Il n'y a donc aucune succession dans la pensйe divine, et tout ce qu'elle connaоt, elle le connaоt d'un seul coup. On l'a vu plus haut: l'action de penser, en Dieu, est identique а son кtre lui-mкme. Or, dans l'кtre divin, il n'y a ni avant ni aprиs: tout est donnй au mкme instant, comme on l'a montrй. Par consйquent, la pensйe divine n'a pas non plus d'avant et d'aprиs, mais elle pense toutes choses en mкme temps. Toute intelligence qui pense une chose aprиs une autre est, а un moment, en puissance а comprendre et, а un autre, en acte de comprйhension: quand elle saisit en acte la premiиre, elle ne saisit la deuxiиme qu'en puissance. Or l'intelligence divine n'est jamais en puissance mais toujours en acte d'intellection. Elle ne saisit donc pas les choses successivement mais toutes en mкme temps. L'Йcriture Sainte tйmoigne de cette vйritй, par ces mots de l'Йpоtre de saint Jacques: Chez Dieu, il n'y a ni changement ni ombre d'une variation.

56: LA CONNAISSANCE DE DIEU N'EST PAS UNE CONNAISSANCE HABITUELLE

Il rйsulte de tout cela qu'il n'y a pas en Dieu de connaissance habituelle. Partout oщ il y a connaissance habituelle, tout n'est pas connu en mкme temps, mais certaines choses sont connues en acte, et d'autres d'une connaissance habituelle. Or Dieu connaоt toutes choses par un acte unique, comme on l'a montrй. Il n'existe donc pas en lui de connaissance habituelle. Qui possиde habituellement quelque chose et ne pense pas а elle est, d'une certaine maniиre, en puissance; autrement cependant qu'il l'йtait avant la premiиre comprйhension. Or nous savons que l'intellect divin n'est en puissance d'aucune maniиre. Il n'y a donc en lui aucune espиce de connaissance habituelle. En tout intellect qui connaоt habituellement quelque chose, autre est son essence, autre son opйration intellectuelle, qui est la considйration elle-mкme: а l'intellect, en effet, qui connaоt habituellement, manque son opйration, mais son essence ne saurait lui faire dйfaut. Or, en Dieu, l'essence et l'opйration sont identiques, comme on l'a montrй. Il n'y a donc pas de connaissance habituelle dans l'intellect divin. Un intellect ne connaissant encore que d'une maniиre habituelle n'existe pas selon sa perfection ultime. C'est pourquoi le bonheur, qui est la meilleure des choses, est considйrй comme une rйalitй en acte, non comme une possession seulement habituelle. Si donc Dieu connaоt habituellement par sa substance, considйrй selon cette substance, il ne sera pas universellement parfait, contrairement а ce que nous avons montrй plus haut. Nous avons йtabli que Dieu comprend par son essence, et non par quelques espиces intelligibles ajoutйes а cette essence. Or tout intellect en disposition habituelle exerce son opйration par des espиces intelligibles. En effet, cette disposition habituelle est, ou bien une certaine habilitation de l'intellect а recevoir les espиces intelligibles qui le mettront en acte de comprйhension; ou bien un groupement ordonnй de ces espиces intelligibles, existant dans l'intellect, non selon un acte complet, mais comme dans un milieu entre la puissance et l'acte. Il n'y a donc pas en Dieu de science habituelle. L'habitus est une sorte de qualitй. Or nulle qualitй ou accident quelconque ne saurait se rencontrer en Dieu, comme on l'a vu. La connaissance habituelle ne convient donc pas а Dieu. La disposition en vertu de laquelle on dit de quelqu'un qu'il n'est qu'habituellement pensant, ou voulant, ou agissant, est assimilйe а la disposition du dormeur; d'oщ le mot de David, pour йcarter de Dieu toute disposition habituelle: Non, il ne dort ni ne sommeille, le gardien d'Israлl. Et l'Ecclйsiastique dit aussi: Les yeux du Seigneur sont beaucoup plus lumineux que le soleil. Le soleil, en effet, est toujours lumineux en acte.

57: LA CONNAISSANCE DIVINE N'EST PAS DISCURSIVE

On peut dйduire de lа que la pensйe divine n'est pas ratiocinative, ou discursive. Notre pensйe est ratiocinative lorsque nous allons d'un objet de connaissance а un autre, comme dans nos syllogismes, qui procиdent des principes jusqu'aux conclusions. En effet, on ne raisonne, on ne discourt pas du fait qu'on examine comment la conclusion dйcoule des prйmisses, celles-ci et celles-lа йtant tenues sous le mкme regard. Ceci ne se produit que dans le jugement portй sur un argument, non dans l'argumentation elle-mкme; non plus qu'une connaissance est matйrielle pour cette raison qu'elle juge des choses matйrielles. Or, nous avons montrй que Dieu ne considиre pas une chose aprиs une autre, comme successivement, mais toutes choses а la fois. Sa connaissance n'est donc pas ratiocinative, ou discursive, bien qu'il connaisse tout discours et tout raisonnement. Tout esprit qui raisonne considиre les principes d'un premier regard et les conclusions d'un autre. Il n'y aurait pas lieu, en effet, aprиs la considйration des principes, de procйder а la conclusion, Si la vue de ces principes donnait aussi la vue immйdiate de la conclusion. Or Dieu connaоt tontes choses par une opйration unique, qui est son essence, ainsi qu'on l'a prouvй. Sa connaissance ne procиde donc pas par raisonnement. Toute connaissance ratiocinative implique, а la fois, puissance et acte: les conclusions sont en puissance dans les principes. Or, dans l'intellect divin, il n'y a aucune place pour la puissance passive, comme on l'a montrй. Cet intellect ne procиde donc pas par maniиre de discours. En toute science discursive, il y a nйcessairement quelque chose de causй: les principes sont en quelque maniиre cause efficiente de la conclusion, ce qui a fait dire de la dйmonstration qu'elle est un syllogisme faisant savoir. Or, dans la science divine, il ne peut rien y avoir qui soit causй, puisque cette science est Dieu lui-mкme, comme on l'a vu. La science de Dieu ne peut donc кtre discursive. Ce que l'on connaоt naturellement nous est connu sans raisonnement, comme on le voit pour les premiers principes. Or, en Dieu, il ne saurait y avoir d'autre connaissance que naturelle, bien plus, essentielle: la science de Dieu se confondant avec son essence. La connaissance divine ne peut кtre rationnelle. Tout mouvement se ramиne nйcessairement au premier moteur, qui est seulement moteur, et non mы. Ce qui est donc а l'origine premiиre du mouvement est nйcessairement moteur non mы. Or c'est lа l'intellect divin, comme on l'a montrй. Il faut donc que cet intellect soit absolument moteur non mы. Mais le raisonnement est un certain mouvement de l'intellect allant d'un terme а un autre. L'intellect divin ne procиde donc pas par raisonnement. Ce qui est suprкme en nous est infйrieur а ce qui est en Dieu, car l'infйrieur n'atteint le supйrieur qu'au sommet de soi-mкme. Or, ce qu'il y a de suprкme dans notre connaissance, ce n'est pas la raison, mais l'intellect, origine de la raison. La connaissance de Dieu n'est donc pas rationnelle, mais seulement intellectuelle. Tout dйfaut est incompatible avec Dieu, dont nous savons qu'il est absolument parfait. Or la pensйe ratiocinative a pour origine l'imperfection de la nature intellectuelle. En effet, ce qui est connu par un autre est moins connu que ce qui est connu par soi, et, pour atteindre ce qui est connu par un autre, la nature de l'кtre connaissant ne suffit pas si elle ne passe par ce qui fait connaоtre cet autre. Or dans la connaissance rationnelle, une chose devient connue par une autre; quant а ce qui est connu intellectuellement, il l'est par soi, et а son endroit la nature connaissante suffit sans moyen extйrieur. Il est donc manifeste que la raison est une sorte d'intellect dйficient. La science divine ne saurait кtre ratiocinative. On comprend sans dйmarche de la raison ce dont l'image est dans la facultй connaissante: la puissance visuelle ne discourt pas pour connaоtre la pierre dont la ressemblance est en elle. Or l'essence divine est la ressemblance de toutes choses, comme on l'a prouvй. Elle ne procиde donc pas par voie de discours rationnel pour connaоtre quelque chose. On voit ainsi la rйponse aux objections qui semblent postuler le raisonnement dans la science divine. Dieu, fait-on remarquer, ne connaоt les choses que par la mйdiation de son essence. Mais nous avons montrй que cela ne se fait pas par voie discursive: l'essence divine n'est pas avec les autres choses dans le rapport de principe а conclusions, mais bien d'espиce intelligible а choses connues. Certains ont pensй aussi qu'il ne convenait pas de refuser а Dieu le pouvoir de raisonner par syllogisme. A cela il faut rйpondre que Dieu possиde la science du syllogisme par maniиre de jugement et non par dйmarche syllogistique. A cette vйritй, dйmontrйe par la raison, la Sainte Йcriture ajoute son tйmoignage, car il est йcrit dans l'Йpоtre aux Hйbreux: Toutes choses sont nues et ouvertes а ses yeux. En effet, ce que nous savons par raisonnement ne nous est pas de soi nu et ouvert, mais nous est ouvert et dйcouvert par la raison.

58: DIEU NE COMPREND PAS EN COMPOSANT ET EN DIVISANT

Par ces mкmes raisons, on peut montrer que l'intellect divin ne comprend pas а la maniиre d'un intellect qui compose et qui divise. Dieu connaоt toutes choses en connaissant son essence. Or il ne connaоt pas son essence en composant et divisant. Il se connaоt, en effet, tel qu'il est, et, en lui, il n'y a aucune composition. Dieu ne comprend donc pas par voie de composition et de division. Les choses que l'intellect saisit en composant et en divisant sont de nature а кtre par lui considйrйes а part: on n'aurait pas besoin de composition et de division Si, du fait qu'on apprйhendait la quidditй de quelque chose, on savait ce qui lui appartient ou ne lui appartient pas. Si donc Dieu apprйhendait par maniиre de composition et de division, il s'ensuivrait qu'il ne verrait pas toutes choses d'un seul regard, mais chaque chose а part. Ce dont nous avons йtabli le contraire. En Dieu on ne saurait parler d'avant et d'aprиs. Or la composition et la division sont postйrieures а la considйration de la quidditй, qui en est le principe. Il ne peut y avoir composition et division dans l'opйration de l'intellect divin. L'objet propre de l'intellect est la quidditй. Si bien que, par rapport а cette quidditй, l'intellect ne peut se tromper, sauf par accident. Il se trompe, au contraire, quand il a а composer et а diviser. Ainsi en va-t-il aussi du sens, qui est toujours vrai а l'йgard de ses objets propres et se trompe а l'йgard des autres. Or, dans l'intellect divin, il n'y a rien d'accidentel, mais seulement ce qui est par soi. On n'y trouve donc pas de composition et de division, mais seulement la simple acception des choses. La composition d'une proposition formйe par un intellect qui compose et divise existe dans l'intellect lui-mкme, non dans la chose qui est hors de l'вme. Si donc l'intellect divin juge des choses а la maniиre d'un intellect qui compose et divise, c'est qu'il est lui-mкme composй. Nous savons que c'est impossible. L'intellect qui compose et divise juge de diverses choses par des compositions diverses. En effet, la composition de l'intellect ne dйpasse pas les termes de la composition. Par suite, la composition par laquelle l'intellect juge que l'homme est un animal, ne juge pas que le triangle est une figure. D'autre part, la composition, ou la division, est une certaine opйration de l'intellect. Si donc Dieu considиre les choses en composant et en divisant, il s'ensuit que son intellection ne sera pas unique mais multiple. Son essence alors sera elle-mкme multiple, puisque son opйration intellectuelle est son essence, comme on l'a montrй. Ceci ne nous oblige pas а dire que Dieu ignore les йnonciables. Car son essence, bien que une et simple, est l'exemplaire de tous les multiples et de tous les composйs. De sorte que c'est par elle que Dieu connaоt toute multitude et toute composition aussi bien de la nature que de la raison. L'autoritй de la Sainte Йcriture concorde avec tout cela. Il est йcrit dans Isaпe: Car mes pensйes ne sont pas vos pensйes. Et pourtant il est dit dans le psaume: Le Seigneur sait les pensйes des hommes, dont on voit assez qu'elles procиdent par composition et division de l'intellect. Denys dit aussi, au chapitre VII des Noms divins: Ainsi donc, la Sagesse divine, en se connaissant, connaоt toutes choses: les choses matйrielles immatйriellement, les divisibles indivisiblement, et la multiplicitй par maniиre d'unitй.

VЙRITЙ

59: LA VЙRITЙ DES ЙNONCIABLES N'EST PAS A EXCLURE DE DIEU

Du fait que la connaissance de l'intellect divin ne procиde pas par maniиre de composition et de division, on voit bien, d'aprиs ce qui vient d'кtre dit, qu'on ne saurait lui refuser d'atteindre la vйritй, dont on sait, par le philosophe, qu'elle n'existe que dans l'intellect qui compose et divise. La vйritй de l'intellect consiste dans l'adйquation de cet intellect et de la chose, selon que celui-ci prononce qu'existe ce qui est, ou n'existe pas ce qui n'est pas. Par suite, la vйritй de l'intellect regarde cela mкme que dit cet intellect et non l'opйration par laquelle il le dit. Il n'est pas requis, en effet, pour la vйritй de l'intellect, que l'intellection elle-mкme soit adйquate а la chose, puisqu'il arrive que la chose soit matйrielle tandis que l'intellection est immatйrielle. C'est ce que l'intellect dit et connaоt par son intellection qui doit кtre adйquat а la chose, de telle sorte qu'il en soit dans la rйalitй des choses comme le dit l'intellect. Or Dieu, dans la simplicitй de son intelligence, oщ il n'y a ni composition ni division, connaоt non seulement les quidditйs des choses mais aussi les йnonciations, comme on l'a montrй. Ainsi, ce que l'intellect divin dit par son intellection, c'est la composition et la division. Le fait de la simplicitй de l'intellect divin n'exclut donc pas de lui la vйritй. Lorsque ce qui est dit ou compris est quelque chose de non-complexe, ce non-complexe lui-mкme, pour ce qui est de lui, n'est ni adйquat, ni inadйquat а la rйalitй. L'adйquation, en effet, et l'inadйquation impliquent comparaison; mais le non-complexe, considйrй en soi, ne renferme aucune comparaison ou application а la rйalitй. De sorte que, en lui-mкme, il ne peut кtre dit vrai ou faux. C'est seulement du complexe que l'on peut dire cela, car en lui se trouve dйsignйe la comparaison de l'incomplexe а la rйalitй par la note de comparaison ou de division. Cependant l'intellect non complexe, en percevant la quidditй de la chose, le fait selon une certaine comparaison avec la chose: il l'apprйhende, en effet, comme la quidditй de cette chose. Et donc, bien que l'incomplexe lui-mкme et la dйfinition ne soient pas, en tant que tels, vrais ou faux, on dit que l'intellect apprйhendant la quidditй est toujours vrai par soi, comme on le voit au IIIe Livre du De Anima. Encore qu'il puisse кtre faux, par accident, pour autant que la dйfinition englobe quelque composition, ou des parties de la dйfinition entre elles, ou de la dйfinition totale а l'objet dйfini. Ainsi donc, la dйfinition, - selon qu'on l'entend de la dйfinition de telle ou telle chose, - apprйhendйe par l'intelligence, sera dite ou fausse purement et simplement si les parties de la dйfinition manquent de cohйrence, comme dans animal insensible, ou fausse relativement а telle chose, comme si l'on prend pour dйfinition du triangle celle du cercle. Si donc l'on accordait, par impossible, que l'intellect divin ne connaоt que les incomplexes, il faudrait dire encore qu'il est vrai par la connaissance de sa quidditй en tant que sienne. La simplicitй divine n'exclut pas la perfection, car, dans la simplicitй de son кtre, elle possиde tout ce qu'il y a de perfection dans les autres choses par une certaine accumulation de perfections et de formes, comme on l'a montrй plus haut. Or, notre intellect, dans son apprйhension des simples notions, n'atteint pas а son ultime perfection, car il est encore en puissance par rapport а la composition et а la division, de mкme que, dans le monde de la nature, les corps simples sont en puissance par rapport aux mixtes, et les parties par rapport au tout. Ainsi donc, Dieu, par sa simple intelligence, a cette perfection de connaissance que notre intellect possиde par sa double connaissance des notions complexes et des notions simples. Or la vйritй appartient а notre intellect dans la parfaite connaissance qu'il a de soi, une fois qu'il est parvenu а la composition. Il y a donc bien aussi vйritй dans la simple intelligence de Dieu elle-mкme. Dieu йtant le bien de tout bien, puisqu'il a en lui-mкme toutes les bontйs, comme on l'a montrй plus haut, la bontй de l'intellect ne saurait lui manquer. Or le vrai est le bien de l'intellect: le philosophe le montre clairement au vie Livre de l'Йthique. La vйritй est donc en Dieu. C'est ce que dit le psaume: Dieu est vйridique.

60: DIEU EST LA VЙRITЙ

De ce que nous venons de dire, il rйsulte que Dieu lui-mкme est la vйritй. La vйritй est une certaine perfection de l'intelligence, ou de l'opйration intellectuelle, comme on l'a dit. Cette intellection, se confondant avec l'кtre divin, est parfaite par elle-mкme, - comme on l'a montrй pour l'кtre divin, - sans que lui advienne quelque autre perfection. Il faut en conclure que la substance divine est la vйritй elle-mкme. La vйritй, dit le philosophe, est une certaine bontй de l'intellect. Or Dieu est sa bontй, comme on l'a montrй. Il est donc aussi sa vйritй. On ne peut rien affirmer de Dieu par mode de participation, dиs lа qu'il est son кtre, qui ne participe а rien. Or la vйritй est en Dieu, comme on l'a vu. Si donc elle ne lui appartient pas par participation, il faut qu'elle le fasse par essence. Dieu est donc sa vйritй. Bien que, selon le philosophe, le vrai ne soit pas proprement dans les choses mais dans l'esprit, les choses sont dites vraies quelquefois en tant qu'elles rйalisent proprement l'acte de leur nature propre. Ce qui fait dire а Avicenne, dans sa Mйtaphysique, que la vйritй d'une chose est la propriйtй de l'кtre de cette chose qui a йtй йtablie en elle, selon qu'une telle chose est de nature а donner de soi une idйe vraie, et en tant qu'elle imite sa propre idйe existant dans la pensйe divine. Or Dieu est son essence. Par consйquent, que nous parlions de la vйritй de l'intellect ou de la vйritй de la chose, Dieu est sa vйritй. Ceci est confirmй par l'autoritй du Seigneur disant de soi, en saint Jean: Je suis la voie, la vйritй et la vie.

61: DIEU EST LA TRИS PURE VЙRITЙ

A partir de ce nous venons de dire, il est manifeste qu'en Dieu est la pure vйritй, а laquelle nulle faussetй ou mensonge ne peut se mкler. La vйritй rйpugne а la faussetй, comme la blancheur а la noirceur. Or Dieu est non seulement vrai, il est la vйritй elle-mкme. Il ne peut donc y avoir de faussetй en lui. L'intellect ne se trompe pas dans son apprйhension de la quidditй, non plus que le sens par rapport a son objet propre. Or toute connaissance de l'intellect divin se prйsente а la maniиre d'un intellect dans sa connaissance des quidditйs, ainsi qu'on l'a montrй. Il est donc impossible qu'il y ait, dans la connaissance divine, erreur, tromperie ou faussetй. L'intellect ne se trompe pas quand il s'agit des principes premiers; il se trompe parfois dans les conclusions auxquelles il parvient en raisonnant а partir des premiers principes. Or l'intellect divin ne raisonne pas, ou ne discourt pas, comme on l'a vu. Il ne peut donc y avoir en lui faussetй ou erreur. Plus un pouvoir de connaissance est йlevй et plus son objet propre est universel, englobant plus de choses; c'est ainsi que ce que la vue connaоt par accident, le sens commun ou l'imagination l'apprйhendent comme englobй par leur objet propre. Or la puissance de l'intellect divin est au sommet de la sublimitй dans l'ordre de la connaissance. Tout ce qui est objet de connaissance se rйfиre donc а lui comme objet de connaissance en propre et par soi, non d'une maniиre accidentelle. Mais а l'йgard de ces objets de connaissance, la puissance cognitive ne se trompe pas. Il est donc impossible que l'intellect divin se trompe par rapport а quelque objet de connaissance que ce soit. La vertu intellectuelle est une certaine perfection de l'intellect dans l'acte de la connaissance. Or, quand il exerce sa vertu intellectuelle, l'intellect ne peut dire le faux, mais seulement ce qui est vrai. En effet, dire le vrai est un acte bon de l'intellect, et c'est le fait de la vertu de rendre les actes bons. Or l'intellect divin est plus parfait par sa nature mкme que l'intellect humain par l'habitus de la vertu; il est, en effet, au terme de la perfection. Il apparaоt donc qu'il ne peut y avoir de faussetй dans l'intellect divin. La science de l'intellect humain est causйe en quelque sorte par les choses. C'est pourquoi les objets de science sont la mesure de la science humaine: le vrai vient de ce que l'intellect juge que les choses sont de telle ou telle maniиre, et non l'inverse. Mais l'intellect divin est cause des choses par sa science. C'est donc sa science qui est la mesure des choses, de mкme que l'art est la mesure des _uvres d'art, lesquelles sont d'autant plus parfaites qu'elles concordent davantage avec l'art. Ainsi, le rapport de l'intellect divin aux choses est le mкme que celui des choses а l'intellect de l'homme. Or, l'erreur qui vient de l'inadйquation de l'intellect humain aux choses ne se trouve pas dans les choses mais bien dans l'intellect. Si donc il n'y avait pas adйquation absolue de l'intellect divin et des choses, l'erreur serait dans les choses et non dans l'intellect divin. Et pourtant, il n'y a pas d'erreur dans les choses, car autant chaque chose a d'кtre, autant a-t-elle de vйritй. Il n'existe donc aucune inйgalitй entre l'intellect divin et les choses; aucune erreur ne peut se trouver dans cet intellect. De mкme que le vrai est le bien de l'intellect, ainsi le faux est son mal: nous dйsirons naturellement le vrai et nous rйpugnons а кtre trompйs par le faux. Or il ne saurait y avoir de mal en Dieu, - nous l'avons prouvй, - et, par suite, aucune erreur. C'est pour cela qu'on lit dans l'Йpоtre aux Romains: Dieu est vйridique; dans les Nombres: Dieu n'est pas comme un homme, menteur; et en saint Jean: Dieu est lumiиre et il n'y a point de tйnиbres en lui.

62: LA VЙRITЙ DIVINE EST LA VЙRITЙ PREMIИRE ET SUPRКME

Il rйsulte manifestement de ce que nous venons de dire que la vйritй divine est la vйritй premiиre et suprкme. La disposition des choses dans l'кtre est aussi la leur dans l'ordre de la vйritй, comme le dit le philosophe au IIe Livre de sa Mйtaphysique; et cela parce que l'кtre et la vйritй sont convertibles: il y a en effet vйritй quand on affirme кtre ce qui est, ou ne pas кtre ce qui effectivement n'est pas. Or l'кtre divin est premier et absolument parfait. Par consйquent, la vйritй divine est aussi premiиre et suprкme. Ce qui convient par essence а quelqu'un lui convient а la perfection. Or la vйritй est attribuйe а Dieu essentiellement, on l'a montrй. La vйritй divine est donc la premiиre et souveraine vйritй. La vйritй est en notre esprit en tant qu'il est adйquat а la rйalitй perзue. Or la cause de l'йgalitй est l'unitй, comme on le voit au Ve Livre de la Mйtaphysique. Puisque, dans l'intellect divin, l'intellect et l'objet de l'intellection sont absolument identiques, la vйritй divine est donc premiиre et suprкme. Ce qui est mesure en quelque genre est aussi ce qu'il y a de plus parfait dans ce genre: ainsi toutes les couleurs sont-elles mesurйes par la couleur blanche. Or la vйritй divine est la mesure de toute vйritй. En effet, la vйritй de notre intellect est mesurйe par les choses extйrieures а l'вme, puisque cet intellect est dit vrai en tant qu'il est en accord avec les choses. Quant а la vйritй des choses, elle est mesurйe par l'intellect divin, qui est la cause des choses, comme on le montrera. C'est ainsi que la vйritй des _uvres de l'art est mesurйe par l'art de l'artisan, le coffre est vrai quand il concorde avec l'art. Comme Dieu est aussi l'intelligence premiиre et le premier intelligible, la vйritй de tout intellect doit кtre mesurйe par sa vйritй, s'il est vrai que chacun est mesurй par le premier de son genre, comme le dit le Philosophe au Xe Livre de sa Mйtaphysique. La vйritй divine est donc la vйritй premiиre, suprкme, et absolument parfaite.

63: RAISONS DE CEUX QUI VEULENT REFUSER А DIEU LA CONNAISSANCE DES SINGULIERS

Certains prйtendent retirer а la perfection de la connaissance divine la connaissance des singuliers. Ils prennent dans ce but sept voies diffйrentes. 1. La premiиre se fonde sur la condition mкme de la singularitй. Le principe de la singularitй йtant la matiиre dйterminйe, il ne semble pas que les singuliers puissent кtre connus par quelque puissance immatйrielle, s'il est vrai que toute connaissance se fait par une certaine assimilation. Ainsi, en nous, seules les puissances qui usent d'organes matйriels, imagination, etc., apprйhendent les singuliers; l'intellect, au contraire, puissance immatйrielle, ne connaоt pas les singuliers. Bien moins encore l'intellect divin connaоtra-t-il les singuliers, lui qui est totalement dйgagй de la matiиre. Dieu, semble-t-il, ne peut donc absolument pas connaоtre les singuliers. 2. Les singuliers n'existent pas en tout temps. Ainsi donc: ou bien ils seront toujours connus de Dieu, ou bien ils seront connus а un moment, inconnus а un autre. La premiиre hypothиse ne peut pas se vйrifier, car de ce qui n'est pas il n'y a pas de science, laquelle n'a pour objet que le vrai; - ce qui n'est pas ne saurait кtre vrai. La deuxiиme hypothиse ne peut non plus se soutenir, car la connaissance de l'intellect divin est tout а fait invariable, comme on l'a montrй. 3. Les singuliers ne sont pas tous le fruit de la nйcessitй; certains ont une origine contingente. On ne peut donc les connaоtre avec certitude que lorsqu'ils existent. Est connaissance certaine, en effet, celle qui ne peut se tromper. Or toute connaissance d'une rйalitй contingente, encore а venir, peut кtre entachйe d'erreur, car l'opposй de ce qu'affirme la connaissance peut se produire. Si en effet, cette йventualitй contraire ne pouvait se produire, la rйalitй en question serait nйcessaire. Ainsi donc nous ne pouvons avoir la science des futurs contingents, mais simplement une estimation conjecturale. Or il faut tenir absolument que toute connaissance divine est trиs certaine et infaillible, comme on l'a montrй. Il est impossible ainsi que Dieu commence а connaоtre de nouveau quelque chose, alors qu'il est immuable. Il semble donc rйsulter de tout cela que Dieu ne connaоt pas les singuliers contingents. 4. La cause de certains singuliers est la volontй. Or un effet, avant qu'il n'existe, ne peut кtre connu que dans sa cause: il ne peut exister qu'en elle avant qu'il ne commence d'exister en lui-mкme. Mais les mouvements de la volontй ne peuvent кtre connus de personne avec certitude, Si ce n'est de celui qui veut, au pouvoir de qui se trouvent ces mouvements. Il semble donc impossible que Dieu ait une connaissance йternelle de cette sorte de singuliers qui ont leur cause dans la volontй. 5. Le nombre des singuliers est infini. L'infini, en tant que tel, est inconnu, car tout ce qui est connu est en quelque sorte mesurй par la comprйhension du connaissant: la mensuration n'йtant rien d'autre qu'un certain tйmoignage de la chose mesurйe. C'est pourquoi tout art rйpugne а ce qui n'est pas dйfini. Or les singuliers sont en nombre infini, du moins en puissance. Il paraоt donc impossible que Dieu connaisse les singuliers. 6. Les singuliers se prйsentent avec une certaine bassesse. Si la noblesse de la science se mesure а la noblesse de son objet, la bassesse de l'objet semble devoir entraоner celle de la science correspondante. Mais l'intellect divin est d'une noblesse absolue. Cette noblesse ne supporte donc pas que Dieu connaisse certains кtres trиs bas que comportent les singuliers. 7. Il y a du mal en certains singuliers. Or le sujet connu йtant en quelque sorte prйsent dans le sujet connaissant, et le mal ne pouvant exister en Dieu, il semble en rйsulter que Dieu ne connaоt absolument pas le mal et la privation. Seul en serait capable l'intellect qui est en puissance: la privation, en effet, ne peut кtre qu'en puissance. La conclusion serait que Dieu ne peut connaоtre les singuliers, puisque se trouvent en eux le mal et la privation.

64: PLAN DES RЙPONSES А FAIRE TOUCHANT LA CONNAISSANCE DIVINE

Pour rйfuter cette erreur au sujet de la connaissance divine, pour mettre aussi en йvidence la perfection de la science divine, il nous faut chercher avec diligence la vйritй sur chacun des points prйcйdents et rйfuter ainsi ce qui est contraire а la vйritй. Nous montrerons donc: 1e que l'intellect divin connaоt les singuliers; 2e qu'il connaоt ce qui n'est pas en acte; 3e qu'il connaоt les futurs contingents d'une connaissance infaillible; 4e qu'il connaоt les mouvements de la volontй; 5e qu'il connaоt l'infini; 6e qu'il connaоt les кtres les plus infimes et les plus petits; 7e qu'il connaоt les maux et n'importe quelle privation ou manque.

65: DIEU CONNAОT LES SINGULIERS

Nous allons donc montrer d'abord que la connaissance des singuliers ne saurait manquer а Dieu. Nous avons dйjа йtabli que Dieu connaоt les autres choses en tant qu'il est leur cause. Or les effets de Dieu sont des rйalitйs singuliиres. Car Dieu cause les choses en cette maniиre qui consiste а les faire exister en acte. Or les universels ne sont pas des rйalitйs subsistantes; ils n'ont d'кtre que dans les singuliers, comme on le montre an VIIe Livre de la Mйtaphysique. Ainsi donc Dieu connaоt les autres choses que soi non seulement en gйnйral mais aussi dans leur singularitй. Dиs que l'on connaоt les principes qui constituent l'essence d'une chose, cette chose est nйcessairement connue: l'homme est connu quand on connaоt l'вme raisonnable et tel corps. Or l'essence singuliиre est constituйe par la matiиre dйterminйe et par la forme individuelle: l'essence de Socrate est constituйe par ce corps et cette вme, comme l'essence de l'homme universel par l'вme et le corps, ainsi qu'on le voit au VIIe Livre de la Mйtaphysique. Et donc, de mкme que ces derniers йlйments intиgrent la dйfinition de l'homme universel, ainsi les premiers composeraient la dйfinition de Socrate si celui-ci pouvait кtre dйfini. Par suite, quiconque possиde la connaissance de la matiиre, et celle de ce que dйtermine la matiиre, et celle de la forme individuйe dans la matiиre, ne peut manquer de la connaissance singuliиre. Or la connaissance de Dieu s'йtend jusqu'а la matiиre, les accidents individuels et les formes. Dиs lа en effet que son intellection est son essence, la connaissance ne peut lui faire dйfaut de tout ce qui est dans son essence de quelque maniиre que ce soit. En cette essence se trouve virtuellement, comme en son origine premiиre, tout ce qui a l'кtre en quelque maniиre, puisqu'elle est le principe d'existence premier et universel. Or la matiиre et l'accident ne sont pas йtrangers а l'кtre, car la matiиre est de l'кtre en puissance et l'accident est кtre en un autre. La connaissance des singuliers ne manque donc pas а Dieu. La nature d'un genre ne peut кtre parfaitement connue si l'on ignore ses diffйrences premiиres et ses propriйtйs: on ne connaоt pas parfaitement la nature du nombre si on ignore le pair et l'impair. Or l'universel et le singulier sont les diffйrences ou les propriйtйs essentielles de l'кtre. Si donc Dieu, en connaissant son essence, connaоt parfaitement la nature commune de l'кtre, il ne peut manquer de connaоtre l'universel et le singulier. Or, de mкme qu'il ne connaоtrait pas parfaitement l'universel s'il connaissait l'intention d'universalitй mais non la rйalitй universelle telle l'homme ou l'animal, ainsi ne connaоtrait-il pas parfaitement le singulier s'il connaissait seulement la raison de singularitй et non tel ou tel singulier. Il faut donc que Dieu connaisse les rйalitйs singuliиres. Dieu est son кtre mкme; il est aussi son acte de connaоtre, nous l'avons montrй. Mais dиs lа qu'il est son кtre, on doit trouver en lui, comme en la premiиre origine de l'кtre, toutes les perfections de l'кtre, ainsi qu'on l'a vu. Il en rйsulte que dans sa connaissance toute perfection de connaissance doit кtre prйsente comme en la premiиre source de connaissance. Or ceci ne serait pas, si lui manquait la connaissance des singuliers, puisque c'est en cela que consiste la perfection de certains connaissants. Il est donc impossible que Dieu n'ait pas la connaissance des singuliers. Dans tous les domaines oщ les йnergies sont ordonnйes entre elles, on remarque que l'йnergie supйrieure s'йtend а plus de choses, bien qu'elle soit unique, tandis que l'йnergie infйrieure ne s'йtend qu'а peu d'objets et se divise mкme par rapport а eux, comme on le voit pour l'imagination et le sens. En effet, la seule force de l'imagination s'йtend а tout ce que connaissent les cinq pouvoirs sensoriels et а d'autres objets encore. Or la puissance de connaissance en Dieu est supйrieure а celle de l'homme. Ainsi donc, tout ce que l'homme connaоt par ses diverses puissances, par son intelligence, son imagination et ses sens, Dieu l'atteint par son unique et simple intellect. Dieu connaоt donc les rйalitйs singuliиres, que nous percevons par nos sens et par notre imagination. L'intellect divin ne tire pas des choses sa connaissance, comme le nфtre, mais bien plutфt est-il par sa connaissance cause des choses, ainsi qu'on le montrera ultйrieurement. La connaissance qu'il a des choses est donc une connaissance de mode pratique. Or la connaissance pratique n'est parfaite que si elle atteint jusqu'aux singuliers. En effet, la fin de la connaissance pratique est l'opйration, laquelle n'existe que par rapport aux singuliers. Par consйquent, la connaissance que Dieu a des autres choses s'йtend jusqu'aux rйalitйs singuliиres. Nous avons montrй que le premier mobile est mы par un moteur qui meut par intelligence et par volontй. Or un moteur ne pourrait causer le mouvement par son intelligence s'il ne connaissait le mobile en tant que de nature а кtre mы selon le lieu, ce qui se vйrifie selon qu'il est ici et maintenant, et, par suite, en tant qu'il est singulier. Ainsi donc l'intellect qui est le moteur du premier mobile connaоt ce premier mobile en tant qu'il est singulier. Ce moteur, ou bien on le tient pour Dieu, et alors nous avons notre preuve, ou bien pour quelque chose d'infйrieur а Dieu. Mais si cet кtre peut connaоtre le singulier par sa propre force, - ce que notre intellect ne peut faire, - l'intellect divin le pourra bien davantage. La cause agente l'emporte sur le patient et l'effet, comme l'acte sur la puissance. Par suite, la forme de degrй infйrieur ne peut, en agissant, porter sa ressemblance jusqu'а un degrй supйrieur, tandis que la forme supйrieure peut par son action communiquer sa ressemblance а un degrй infйrieur; ainsi, des formes corruptibles sont produites dans ce monde infйrieur par les influences incorruptibles des йtoiles, mais une puissance corruptible ne peut produire une forme incorruptible. D'autre part, toute connaissance se fait par assimilation du connaissant et de l'objet connu, avec cette diffйrence que l'assimilation, dans le cas de la connaissance humaine, se produit par l'action des choses sensibles sur les forces humaines de connaissance, tandis que, dans la connaissance divine, c'est au contraire, par l'action de la forme de l'intellect divin sur les rйalitйs connues. Ainsi donc la forme des rйalitйs sensibles, dиs lа qu'elle est individuйe par sa matйrialitй, ne peut pousser la ressemblance de sa singularitй au point qu'elle soit tout а fait immatйrielle, mais seulement jusqu'aux puissances qui se servent d'organes matйriels. Cette ressemblance est йlevйe, par la vertu de l'intellect actif, jusqu'а l'intelligence, dans la mesure oщ elle est dйpouillйe totalement des conditions matйrielles. Mais alors la ressemblance de la singularitй de la forme sensible ne peut parvenir jusqu'а l'intellect humain. La ressemblance de la forme de l'intellect divin, au contraire, qui atteint jusqu'aux йlйments infйrieurs des choses auxquels s'йtend sa causalitй, parvient jusqu'а la singularitй de la forme sensible et matйrielle. L'intellect divin peut donc connaоtre les singuliers, mais l'intellect humain ne le peut pas. Si Dieu ne connaissait pas les singuliers, que les hommes eux-mкmes connaissent, il s'ensuivrait cette chose inadmissible que le philosophe oppose а Empйdocle, а savoir que Dieu serait tout а fait sot. L'autoritй de la Sainte Йcriture confirme aussi cette vйritй que nous venons d'йtablir. Il est йcrit en effet dans l'Йpоtre aux Hйbreux: Nulle crйature n'est invisible devant lui. Quant а l'erreur contraire, elle est aussi exclue par ces mots de l'Ecclйsiastique: Ne dis pas: je me cacherai de Dieu, lа-haut qui se souviendra de moi? On voit aussi, d'aprиs cela, que l'objection contraire ne conclut pas correctement. Car ce par quoi l'intellect divin comprend, bien qu'immatйriel, est pourtant la ressemblance de la matiиre et de la forme, en tant que principe premier et efficient de ces deux йlйments.

66: DIEU CONNAIT CE QUI N'EXISTE PAS

Nous avons а montrer maintenant que la connaissance de ce qui n'existe pas ne manque pas non plus а Dieu. Nous l'avons vu: le rapport est le mкme de la science divine aux choses connues que celui des objets de connaissance а notre science Or le rapport de l'objet de connaissance а notre science est tel que cet objet peut exister sans que nous en ayons la science, selon l'exemple de la quadrature du cercle que donne le philosophe, dans les Prйdicaments. Mais le contraire ne se vйrifie pas. Ainsi donc tel sera le rapport de la science divine aux autres choses qu'elle puisse s'йtendre aussi а ce qui n'existe pas. La connaissance de l'intellect divin est dans le mкme rapport avec les autres choses que la connaissance de l'artisan avec les _uvres de celui-ci; c'est par sa science, en effet, qu'il est cause des choses. Or l'artisan, par la connaissance de son art, atteint aussi les _uvres qui n'existent pas encore. Car les formes artistiques procиdent de la science de l'artisan, pour informer la matiиre extйrieure et constituer les _uvres de l'art. Rien n'empкche donc que, dans la science de l'artiste, existent des formes qui n'ont pas encore йtй extйriorisйes. Ainsi il n'y a pas de difficultй а admettre que Dieu ait la connaissance de ce qui n'existe pas. Dieu connaоt les autres кtres que soi par son essence en tant qu'elle est la ressemblance de ce qui procиde de lui, comme on l'a vu. Or, l'essence divine йtant d'une perfection infinie, ainsi qu'on l'a montrй, et toute autre chose ayant un кtre et une perfection limitйs, il est impossible que la totalitй des autres choses soit йgale а la perfection de l'essence divine. La puissance de la reprйsentation divine s'йtend donc а bien plus de choses qu'а celles qui existent. Par consйquent, si Dieu connaоt pleinement la puissance et la perfection de son essence, sa connaissance s'йtend non seulement а ce qui est mais aussi а ce qui n'est pas. Notre intellect peut avoir la connaissance mкme de ce qui n'existe pas en acte, par cette opйration qui porte sur ce qu'est une chose: il peut comprendre l'essence du lion ou du cheval, mкme si tous les animaux de cette sorte venaient а disparaоtre. Or l'intellect divin connaоt, а la maniиre de qui connaоt ce que sont les choses, non seulement les dйfinitions mais aussi les йnonciations, comme on l'a vu plus haut, ne peut donc avoir connaissance mкme de ce qui n'existe pas.

67: DIEU CONNAОT LES SINGULIERS FUTURS CONTINGENTS

A partir de ce que nous venons de dire on peut dйjа voir assez clairement que Dieu a eu de toute йternitй la science infaillible des contingents singuliers sans que ceux-ci cessent d'кtre des contingents. Le contingent ne rйpugne а la certitude de la connaissance que pour autant qu'il est futur, et non en tant qu'il est prйsent. En effet le contingent, dиs lа qu'il est futur, peut ne pas кtre, et la connaissance de qui estime qu'il existera peut кtre trompйe: on se trompe si ce qu'on a jugй devoir arriver n'arrive pas. Mais que le contingent soit prйsent, pour ce temps-lа il ne peut pas ne pas кtre. Il peut ne pas кtre а l'avenir: ceci ne regarde plus le contingent en tant que prйsent, mais en tant que futur. Ainsi la certitude des sens n'est en rien infirmйe lorsque quelqu'un voit courir un homme, bien que cette proposition soit contingente. Par consйquent toute connaissance qui porte sur le contingent en tant qu'il est prйsent, peut кtre certaine. Or le regard de l'intellect divin se porte de toute йternitй sur chacune des choses qui se passent dans le temps, en tant que chacune lui est prйsente, comme on l'a montrй. On voit ainsi que rien n'empкche que Dieu ait de toute йternitй la science infaillible des contingents. Le contingent diffиre du nйcessaire selon la maniиre dont ils sont contenus dans leur Cause: le contingent est dans sa cause de telle sorte qu'il puisse, а partir d'elle, кtre ou ne pas кtre; le nйcessaire, lui, ne peut qu'кtre, а partir de sa cause. Mais si l'on considиre ce que l'un et l'autre sont en eux-mкmes, il n'y a pas de diffйrence au point de vue de l'кtre, sur lequel se fonde le vrai. En effet, le contingent, selon ce qu'il est en lui-mкme, ne comporte pas l'кtre et le non-кtre, mais seulement l'кtre, bien que le contingent puisse ne pas кtre dans le futur. Or l'intellect divin connaоt de toute йternitй les choses non seulement selon l'кtre qu'elles ont dans leurs causes, mais aussi selon l'кtre qu'elles ont en elles-mкmes. Rien donc n'empкche que Dieu ait une connaissance йternelle et infaillible des contingents. De mкme qu'un effet dйcoule avec certitude d'une cause nйcessaire, ainsi le fait-il d'une cause contingente complиte Si elle n'est pas empкchйe. Or Dieu, qui connaоt toutes choses, comme on l'a vu, connaоt non seulement les causes des faits contingents mais aussi ce qui peut les empкcher de les produire. Il sait donc avec certitude si les contingents sont ou ne sont pas. Qu'un effet dйpasse la perfection de sa cause, voilа qui n'arrive pas; mais ce qui peut arriver, c'est qu'il soit dйficient par rapport а elle. C'est ainsi qu'il nous arrive, - а nous dont la connaissance part des choses, - de connaоtre les choses nйcessaires non pas selon un mode de nйcessitй mais seulement selon un mode de probabilitй. Or, de mкme que les choses sont pour nous cause de connaissance, ainsi la connaissance divine est-elle cause des choses connues. Rien n'empкche donc que soient contingentes en elles-mкmes des rйalitйs dont Dieu a une science nйcessaire. Un effet dont la cause est contingente ne peut кtre nйcessaire; car il arriverait que l'effet existe, malgrй l'йloignement de sa cause. Or la cause d'un effet ultime est а la fois une cause prochaine et une cause йloignйe. Si donc la cause prochaine est contingente, son effet devra кtre contingent, mкme Si la cause йloignйe est une cause nйcessaire: ainsi les plantes ne donnent pas nйcessairement des fruits bien que le mouvement solaire soit nйcessaire, et cela en raison des causes contingentes intermйdiaires. Or la science de Dieu, bien qu'elle soit la cause des choses connues par elle, est pourtant une cause йloignйe. La contingence des choses connues ne rйpugne donc pas а la nйcessitй de cette science divine, dиs lа qu'il arrive que les causes intermйdiaires soient contingentes. La science de Dieu ne serait ni vraie ni parfaite si les choses n'arrivaient pas de la maniиre dont Dieu les voit arriver dans sa connaissance. Or Dieu, qui connaоt l'universalitй des кtres, dont il est le principe, connaоt chaque effet non seulement en lui-mкme mais aussi par rapport а toutes ses causes. Mais le rapport des effets contingents а leurs causes prochaines est qu'ils procиdent d'elles d'une maniиre contingente. Ainsi donc la certitude de la science divine et la vйritй des choses ne suppriment pas la contingence. On voit donc d'aprиs cela comment rйfuter l'objection que l'on fait contre la connaissance divine des rйalitйs contingentes. Le changement dans les кtres qui suivent n'entraоne pas de changement dans les кtres qui prйcиdent, puisqu'on voit les effets ultimes se produire d'une maniиre contingente а partir de causes premiиres nйcessaires. Or les choses qui sont connues de Dieu ne prйviennent pas sa science, comme il en va pour nous, mais elles lui sont postйrieures. Si donc ce qui est connu de Dieu peut varier, il ne s'ensuit pas que sa science puisse errer ou varier d'aucune maniиre. Et nous nous abusons selon ce qui s'ensuit si, pour cette raison que notre connaissance des choses variables est elle-mкme changeante, nous pensons que cela doive arriver nйcessairement en toute espиce de connaissance. Quand on dit Dieu sait, ou sut, ce futur, on conзoit un certain intermйdiaire entre la science divine et la chose sue, а savoir le moment oщ l'on parle et par rapport auquel ce qui est dit connu de Dieu se trouve кtre futur. Mais il n'est pas futur au regard de la science divine qui, existant dans le moment de l'йternitй, se trouve prйsente а toutes choses. Par rapport а cette science, si on fait abstraction du temps oщ la parole est prononcйe, on ne peut dire que le futur est connu comme un non-existant, de telle sorte que l'on puisse se demander s'il peut ne pas кtre, mais on le dira connu de Dieu comme vu dйjа en son existence. Ceci йtant admis, la question prйcйdente n'a plus а se poser, car ce qui est dйjа ne peut pas, par rapport а cet instant, ne pas кtre. L'erreur vient donc de ce que le temps dans lequel nous parlons coexiste avec l'йternitй, comme aussi le temps passй (que l'on dйsigne en disant: Dieu sut); on attribue alors а l'йternitй le rapport du temps passй au futur ce qui ne lui convient absolument pas. De lа vient que l'on tombe par accident dans l'erreur. Si toute chose est connue de Dieu comme vue а la maniиre d'une rйalitй prйsente, on devra dire que l'existence de ce que Dieu connaоt est nйcessaire, comme il est nйcessaire que Socrate soit assis du fait qu'on le voit dans cette position. Or ceci n'est pas nйcessaire absolument, ou, comme le disent certains, d'une nйcessitй de consйquent, mais sous condition, ou d'une nйcessitй de consйquence. Cette proposition conditionnelle: si on le voit assis, il est assis, est nйcessaire. Et donc, si on passe de cette conditionnelle а une proposition catйgorique, et qu'on dise ce que l'on voit assis, est nйcessairement assis, il est clair que si on l'entend de ce qui est dit et au sens d'une composition, cette proposition est vraie; entendue de la rйalitй et par maniиre de division, elle est fausse. C'est ainsi que, en ce domaine, et en tout domaine semblable, qui regarde la science de Dieu par rapport aux rйalitйs contingentes, les opposants font fausse route en ne distinguant pas le sens composй du sens divisй. Que Dieu connaisse les futurs contingents, on peut le montrer aussi par l'autoritй de la Sainte Йcriture. Il est йcrit, en effet, dans la Sagesse, au sujet de la Sagesse divine. Elle sait а l'avance signes et prodiges, ainsi que la succession des йpoques et des temps. Et, dans l'Ecclйsiastique: Je t'ai annoncй les choses а l'avance; avant qu'elles n'adviennent, je te les ai proclamйes.

68: DIEU CONNAОT LES MOUVEMENTS DE LA VOLONTЙ

Nous avons а montrer maintenant que Dieu connaоt les pensйes des esprits et les volontйs des c_urs. Tout ce qui existe de quelque maniиre que ce soit est connu de Dieu, en tant qu'il connaоt son essence: on l'a montrй plus haut. Or certains кtres sont dans l'вme, d'autres dans les choses en dehors de l'вme. Dieu connaоt donc toutes les diffйrences de cet кtre et celles qui sont renfermйes en elles. Or l'кtre qui est dans l'вme consiste en ce qui est dans la volontй ou dans la pensйe. Il est donc manifeste que Dieu connaоt ce qui existe dans la pensйe et dans la volontй. Dieu en connaissant son essence connaоt les autres choses, comme on connaоt les effets par la connaissance de leur cause. Il connaоt donc en son essence tout ce а quoi s'йtend sa causalitй. Or cette causalitй s'йtend aux opйrations de l'intellect et de la volontй. En effet, comme toute chose opиre par sa forme, d'oщ lui vient son кtre, il faut reconnaоtre que le principe fontal de tout l'кtre, et aussi de toute forme, est le principe de toute opйration, puisque les effets des causes secondes relиvent principalement des causes premiиres. Dieu connaоt donc les pensйes et les affections du c_ur. De mкme que l'кtre divin est premier et, pour cette raison, cause de tout кtre, ainsi son intellection est premiиre et, pour cela, la cause intellectuelle de tonte opйration intellectuelle. De mкme donc que Dieu en connaissant son кtre connaоt l'кtre de toute chose, ainsi, dans la connaissance de son intellection, et de son vouloir, il connaоt toute pensйe et toute volontй. Dieu connaоt les choses non seulement selon qu'elles sont en elles-mкmes mais aussi en tant qu'elles sont dans leurs causes, comme on l'a vu plus haut: il connaоt, en effet, l'ordre de la cause а son effet. Or les _uvres de l'art sont dans les artisans par l'intellect et la volontй de ceux-ci, comme les choses naturelles sont dans leurs causes par les propriйtйs des causes: les choses naturelles s'assimilent leurs effets par leurs propriйtйs actives, et, de mкme, l'artisan imprime par son intellect la forme de l'_uvre d'art par laquelle cette _uvre est assimilйe а l'art dont elle procиde. Et il en va de mкme pour tout ce qui vient d'un propos dйlibйrй. Dieu connaоt donc les pensйes et les volontйs. Dieu ne connaоt pas moins les substances intelligibles que, lui et nous, connaissons les substances sensibles les substances intellectuelles, en effet, sont plus connaissables, йtant plus en acte. Or les dйterminations et les inclinations des substances sensibles sont connues et de Dieu et de nous. Et donc, puisque la pensйe de l'вme se fait par une certaine dйtermination de forme en elle, et que l'affection est une certaine inclination de l'вme vers quelque chose, - l'inclination d'une chose naturelle est appelйe elle-mкme appйtit naturel, - il faut en conclure que Dieu connaоt les pensйes et les affections des c_urs. Ceci est confirmй par le tйmoignage de la Sainte Йcriture. Il est йcrit en effet dans les Psaumes: Scrutant les c_urs et les reins, ф Dieu; dans les Proverbes: Enfer et perdition sont devant le Seigneur combien plus le c_ur des enfants des hommes; et dans saint Jean: Lui savait ce qu'il y a dans l'homme. La maоtrise que la volontй possиde sur ses actes, et par quoi il est en son pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir, exclut la dйtermination de la puissance а une seule chose et la violence d'une cause qui agit de l'extйrieur, mais elle n'exclut pas l'influence de la cause supйrieure d'oщ lui vient l'кtre et l'agir. Ainsi donc la causalitй par rapport aux mouvements de la volontй est sauvegardйe dans la cause premiиre, qui est Dieu, de telle sorte qu'en se connaissant lui-mкme celui-ci puisse connaоtre ces mouvements.

69: DIEU CONNAОT L'INFINI

Il nous faut montrer maintenant que Dieu connaоt l'infini des choses. Nous l'avons vu: en se connaissant comme cause de tout, il connaоt les autres choses que lui. Or il est cause d'un infini de choses, si les кtres sont infinis: il est cause, en effet, de tout ce qui est. Il connaоt donc ce qui est infini. Dieu connaоt parfaitement sa puissance, comme on l'a vu. Or une puissance ne peut кtre parfaitement connue que si l'on connaоt toutes ses possibilitйs, dиs lа que la quantitй de sa force se mesure en quelque sorte а ces possibilitйs. Mais la puissance divine, йtant infinie, comme on l'a montrй, s'йtend а l'infinitй des choses. Dieu connaоt donc cette infinitude. Si la connaissance de Dieu s'йtend а tout ce qui existe de quelque maniиre que ce soit, comme on l'a montrй, il en rйsulte qu'il ne connaоt pas seulement l'кtre en acte mais aussi l'кtre en puissance. Or, dans le monde des choses naturelles, il y a un infini en puissance, non actualisй, comme le prouve le Philosophe au IIIe Livre des Physiques. Dieu connaоt donc ce qui est infini, comme l'unitй, qui est le principe du nombre, connaоtrait les espиces infinies des nombres si elle connaissait tout ce qui est en elle en puissance: l'unitй, en effet, est tout nombre en puissance. Dieu connaоt toutes choses par son essence comme par une sorte de moyen exemplaire. Mais, comme sa perfection est infinie, ainsi qu'on l'a vu, а partir de cet exemplaire peuvent exister une infinitй de choses dotйes de perfections finies, car aucune d'entre ces choses, pas plus que la multiplicitй des reprйsentations, ne peut йgaler la perfection de l'exemplaire: il reste toujours une nouvelle maniиre de l'imiter. Rien donc n'empкche que Dieu par son essence puisse connaоtre l'infinitй des choses. L'кtre de Dieu est son intellection. Et donc, de mкme que son кtre est infini, ainsi l'est son intellection. Or l'infini est а l'infini ce qu'est le fini au fini. Par consйquent, Si nous pouvons, selon notre intellection, qui est finie, saisir les choses finies, ainsi Dieu, selon sa propre intellection, peut comprendre l'infinitй des choses. L'intellect qui connaоt le plus grand intelligible n'en connaоt pas moins les plus petits intelligibles, mais bien mieux, au contraire, comme on le voit chez le Philosophe au IIIe Livre du De Anima. Cela vient de ce que l'intellect n'est pas corrompu par une intelligibilitй exceptionnelle, comme il en va pour les sens, mais bien plutфt perfectionnй. Mais si nous considйrons les кtres infinis qu'ils soient de mкme espиce, comme une infinitй d'hommes, ou d'espиces infinies, mкme si certains de ces кtres, ou tous ces кtres йtaient, par impossible, infinis au point de vue quantitatif, l'universalitй de ces кtres serait d'une infinitй moindre que celle de Dieu. En effet, chacun d'entre eux, et tous ensemble, auraient un acte d'кtre reзu et limitй а quelque espиce ou genre, et seraient donc finis а un point de vue, s'йloignant ainsi de l'infinitй de Dieu, qui est infini purement et simplement, comme on l'a montrй. Rien n'empкche donc, puisque Dieu se connaоt parfaitement, qu'il connaisse aussi cette somme d'infinis. Plus un intellect est efficace et limpide dans son acte de connaissance, et plus il peut connaоtre de choses en une seule ainsi, toute йnergie est d'autant plus unie qu'elle est plus forte. Or l'intellect divin est infini au point de vue de l'efficacitй et de la perfection, comme on l'a vu. Il peut donc connaоtre l'infinitй des кtres par une seule rйalitй, qui est son essence. L'intellect divin est parfait purement et simplement, comme son essence. Ainsi, nulle perfection intelligible ne lui manque. Or ce а quoi notre intellect est en puissance constitue sa perfection intelligible. Mais il est en puissance а toutes les espиces intelligibles espиces qui sont infinies, puisque le sont les espиces des nombres et des figures. Il est donc manifeste que Dieu connaоt toutes ces sortes d'infinis. Notre intellect connaоt les infinis en puissance, dиs lа qu'il peut multiplier а l'infini les espиces des nombres. Si donc l'intellect divin ne connaissait pas les infinis mкme en acte, il s'ensuivrait, ou que l'intellect humain connaоtrait plus de choses que l'intellect divin, ou que celui-ci ne connaоtrait pas en acte tous les кtres qu'il connaоt en puissance. Ces deux consйquences sont, on l'a vu, inadmissibles. L'infini rйpugne а la connaissance pour autant qu'il rйpugne au dйnombrement. En effet, dйnombrer les parties de l'infini est impossible en soi йtant contradictoire. Mais connaоtre quelque chose par le dйnombrement de ses parties est l'_uvre de l'intellect qui connaоt successivement partie aprиs partie et non celle de l'intellect qui comprend en mкme temps les diverses parties. Ainsi donc l'intellect divin n'est pas plus empкchй de connaоtre l'infini que le fini dиs lа qu'il connaоt sans succession toutes choses en mкme temps. Toute quantitй consiste en une certaine multiplication des parties et c'est pourquoi le nombre est la premiиre des quantitйs. Ainsi donc, lа oщ la pluralitй ne fait aucune diffйrence, rien de ce qui relиve de la quantitй n'en fait non plus. Or, dans la connaissance de Dieu, plusieurs choses sont connues а la maniиre d'une seule, puisqu'elles le sont, non par des espиces diverses, mais par une seule, qui est l'essence de Dieu. Beaucoup de choses sont donc connues en mкme temps par Dieu. De sorte que, dans la connaissance de Dieu, la pluralitй ne cause aucune diffйrence. L'infini, qui relиve de la quantitй, n'en cause donc pas davantage. Pour l'intellect divin, il n'y a donc pas de diffйrence, que les objets soient finis ou qu'ils soient infinis. Et, puisqu'il connaоt le fini, rien n'empкche qu'il connaisse aussi ce qui est infini. La parole du psaume: Sa sagesse est sans mesure, est en accord avec ce que nous venons de dire. On voit d'aprиs ce qui prйcиde pourquoi notre intellect ne connaоt pas l'infini comme l'intellect divin. En effet, notre intellect diffиre de l'intellect divin en quatre choses, qui fondent cette diffйrence. La premiиre est que notre intellect est fini purement et simplement, tandis que l'intellect divin est infini. La deuxiиme est que notre intellect connaоt les choses diverses par des espиces diverses. De sorte qu'il ne peut embrasser l'infinitй des choses dans une connaissance unique, comme le fait l'intellect divin. La troisiиme est une consйquence de cela: notre intellect, connaissant la diversitй par des espиces diverses, ne peut connaоtre beaucoup de choses en mкme temps; aussi ne pourrait-il connaоtre l'infinitй des кtres qu'en les dйnombrant successivement. Ceci ne se produit pas pour l'intellect divin; qui considиre la multiplicitй des choses en mкme temps, atteinte comme par une seule espиce. La quatriиme chose est que l'intellect divin regarde ce qui est et ce qui n'est pas, comme on l'a montrй. On voit aussi comment le mot du Philosophe qui dit que l'infini, en tant qu'infini, n'est pas objet de connaissance, ne s'oppose pas а la doctrine prйcйdente. En effet, la notion d'infini appartient а la quantitй, comme il le dit lui-mкme; l'infini, en tant qu'infini, serait connu s'il йtait atteint par la mensuration de ses parties, car telle est la connaissance propre de la quantitй. Or Dieu ne connaоt pas de cette maniиre. Et donc, pour ainsi dire, il ne connaоt pas l'infini en tant qu'infini mais pour autant qu'il se rapporte а sa science comme s'il йtait fini, ainsi qu'on l'a montrй. Il faut savoir cependant que Dieu ne connaоt pas l'infinitй des кtres d'une science de vision, pour user des expressions d'autrui, car les кtres infinis ni ne sont en acte, ni n'ont йtй ni ne seront, puisque la gйnйration n'est infinie d'aucune part, comme l'enseigne la foi catholique. Dieu connaоt pourtant l'infinitй par sa science de simple intelligence. Car Dieu connaоt les infinis qui ne sont, ne seront et ne furent, et qui nйanmoins sont en puissance de la crйature. Il connaоt aussi les infinis qui sont en sa puissance et qui ne sont, ni ne seront ni n'ont йtй. Par consйquent, pour ce qui regarde la question de la connaissance des singuliers, on peut rйpondre par la distinction de la majeure; car les singuliers ne sont pas en nombre infini. S'ils l'йtaient cependant, Dieu ne les connaоtrait pas moins.

70: DIEU CONNAОT LES CHOSES LES PLUS INFIMES

Nous avons а mettre en lumiиre а prйsent que Dieu connaоt les choses les plus humbles, et que cela ne rйpugne pas а la noblesse de sa science. Plus une force active est puissante et plus son action rayonne au loin, comme on le voit mкme dans le monde des actions sensibles. Or, la puissance de l'intellect divin dans l'acte de connaоtre les choses est comme une force active: l'intellect divin connaоt non pas du fait qu'il aurait а recevoir des choses, mais bien plutфt du fait qu'il agit sur elles. Cette puissance intellective йtant infinie, comme on l'a vu, il est clair qu'elle doit s'йtendre jusqu'а ce qui est le plus йloignй. Or, le degrй de noblesse et de bassesse se mesure dans tous les кtres par rapport а leur proximitй ou а leur distance а l'йgard de Dieu, qui lui se trouve au sommet de la noblesse. Ainsi donc les rйalitйs les plus humbles du monde sont connues de Dieu en raison de la puissance suprкme de son intelligence. Tout ce qui est, en tant qu'il existe et qu'il est tel ou tel, est en acte, et ressemble а l'acte premier: de lа lui vient sa noblesse. Йgalement, ce qui est en puissance, participe а la noblesse par son rapport а l'кtre: on dit qu'il existe, en raison de ce rapport. On voit donc que chaque chose, considйrйe en elle-mкme, est quelque chose de noble; on ne parle de bassesse qu'en regard de ce qui est plus noble. Or, les plus nobles des choses ne sont pas moins йloignйes de Dieu que les plus infimes d'entre elles ne le sont des plus hautes. Et donc, si cette derniиre distance йtait un obstacle а la connaissance de Dieu, la premiиre le serait bien plus. Il s'ensuivrait que Dieu ne connaоtrait rien d'autre que soi. Ce dont nous avons montrй la faussetй. Si donc Dieu connaоt autre chose que soi, si noble qu'il puisse кtre, de la mкme faзon il connaоt toute autre chose, si basse qu'on la dise. Le bien de l'ordre universel est plus noble que celui de quelque partie de l'univers, dиs lа que chacune des parties est ordonnйe, comme а une fin, au bien de l'ordre rйalisй dans le tout, ainsi qu'on le voit chez le Philosophe, au XIe Livre de la Mйtaphysique. Si donc Dieu connaоt quelque nature йlevйe, il connaоtra а plus forte raison l'ordre de l'univers. Or, celui-ci ne peut кtre connu si l'on ignore les parties nobles et les parties infimes dont les йloignements et les rapports constituent l'ordre de l'univers. On doit donc conclure que Dieu connaоt non seulement les кtres nobles mais aussi ceux qu'on juge plus vils. La bassesse des objets connus ne rejaillit pas par elle-mкme sur celui qui connaоt, car il est de la notion mкme de connaissance que le connaissant contient les espиces des objets connus selon sa maniиre d'кtre. C'est par accident que la bassesse de ces objets peut rejaillir sur le sujet connaissant, ou bien parce que la considйration de ces objets le retire de la pensйe d'objets plus йlevйs, ou bien parce que la pensйe de ces objets l'incline а quelque affection dйsordonnйe. Ce qui ne saurait exister pour Dieu, on l'a montrй. La connaissance des rйalitйs infimes ne dйroge donc pas а la noblesse divine mais bien plutфt relиve de la perfection divine, а laquelle il appartient de prйcontenir en soi toutes choses, ainsi qu'on l'a vu. Une force n'est pas estimйe petite du fait qu'elle peut rйaliser de petites choses mais quand elle est dйterminйe а de petites choses, car une force qui peut de grandes choses peut aussi s'йtendre а de petites choses. Ainsi donc, la connaissance qui peut atteindre а la fois des objets nobles et vils ne doit pas кtre jugйe vile pour autant, mais seulement cette connaissance qui ne s'йtend qu'aux choses de peu, comme il arrive pour nous. Car autre notre considйration des choses divines, autre celle des choses humaines, et autres aussi les sciences qui portent sur ces deux sortes d'objets: ce qui permet d'appeler vile la connaissance infйrieure par comparaison avec l'autre. Or, en Dieu, il n'en va pas ainsi. C'est par la mкme science et par la mкme connaissance qu'il se voit lui-mкme et qu'il voit les autres choses. Par suite, nulle bassesse ne s'attache а sa science du fait qu'il connaоt les rйalitйs les plus vulgaires. Le Livre de la Sagesse fait йcho а cette doctrine lorsqu'il dit de la Sagesse divine: Elle atteint partout grвce а sa puretй et rien de souillй ne pйnиtre en elle. On voit d'aprиs ce qui prйcиde que l'objection rapportйe plus haut ne s'oppose pas а la vйritй qu'on vient de mettre en lumiиre. La noblesse d'une science se dйtermine par les objets auxquels cette science est principalement ordonnйe et non par tout ce qui tombe dans le champ de cette science. En effet, aux sciences les plus nobles des hommes appartiennent non seulement les кtres les plus йlevйs mais aussi les plus humbles la philosophie premiиre dйploie sa pensйe depuis l'кtre premier jusqu'а l'кtre en puissance, le dernier parmi les кtres. C'est ainsi que les кtres infimes sont compris dans la pensйe divine comme connus en mкme temps que l'objet principal, а savoir l'essence divine en laquelle tout le reste est connu, comme on l'a montrй. Il est йvident aussi que cette vйritй ne s'oppose pas а ce qu'йcrit le philosophe au XIe Livre de sa Mйtaphysique. Car, а cet endroit, son propos est de montrer que l'intellect divin ne connaоt pas autre chose que soi, qui serait sa perfection en tant qu'objet principalement connu. Et, а ce point de vue, il dit qu'il vaut mieux ignorer les choses viles que de les connaоtre а savoir quand la connaissance est diverse des objets quelconques et des objets йlevйs, et que la premiиre empкche la seconde.

71: DIEU CONNAОT LE MAL

Il nous reste а montrer maintenant que Dieu connaоt aussi le mal. Quand on connaоt le bien, on connaоt le mal qui lui est opposй. Or, Dieu connaоt tous les biens particuliers, auxquels s'opposent des maux. Dieu connaоt donc ces maux. Les notions des contraires ne sont pas contraires dans l'вme; autrement, elles ne seraient pas ensemble dans l'вme, ni elles ne seraient connues en mкme temps. Ainsi donc, la notion qui fait connaоtre le mal ne rйpugne pas au bien mais plutфt appartient а la notion de bien. Si donc toutes les notions de bien se trouvent en Dieu, en raison de sa perfection absolue, on l'a vu plus haut, il est clair que la notion qui fait connaоtre le mal ne lui est pas йtrangиre. Dieu connaоt donc aussi les maux. Le vrai est le bien de l'intellect: un intellect est dit bon, en effet, du fait qu'il connaоt le vrai. Or, le vrai, c'est non seulement que le bien est le bien mais aussi que le mai est le mal. En effet, comme le vrai consiste а affirmer l'existence de ce qui est, ainsi le vrai consiste-t-il aussi а affirmer l'inexistence de ce qui n'est pas. Ainsi donc le bien de l'intellect consiste йgalement dans la connaissance du mai. Or, l'intellect divin йtant parfait dans le bien, aucune des perfections intellectuelles ne saurait lui manquer. La connaissance du mal lui est donc prйsente. Dieu connaоt la distinction des choses, comme l'a montrй. Or, la nйgation entre dans la notion de distinction les choses distinctes sont celles dont l'une n'est pas l'autre. C'est ainsi que les rйalitйs premiиres distinctes par elles-mкmes, impliquent mutuellement leur propre nйgation. Ce qui fait que les propositions nйgatives qui s'y rйfиrent sont immйdiates comme: aucune quantitй n'est une substance. Dieu connaоt donc la nйgation. Or, la privation est une certaine nйgation dans un sujet dйterminй, comme on le voit au IVe Livre de la Mйtaphysique. Dieu connaоt donc la privation. Et, par suite, le mal qui n'est autre chose que la privation d'une perfection qu'on devrait avoir. Dieu ne connaоt pas seulement la forme mais aussi la matiиre, comme on l'a montrй. Or, йtant de l'кtre en puissance, la matiиre ne peut кtre parfaitement connue si l'on ignore ce а quoi s'йtend sa puissance, comme cela se vйrifie pour toutes les autres puissances. Or, la puissance de la matiиre s'йtend et а la forme et а la privation, car ce qui peut кtre peut aussi ne pas кtre. Dieu connaоt donc la privation. Et, par suite, il connaоt aussi le mal. Si Dieu connaоt quelque chose d'autre que soi, il connaоt surtout ce qui est excellent. Or, tel est l'ordre de l'univers, auquel tous les biens particuliers sont ordonnйs comme а leur fin. Mais, dans l'ordre de l'univers, il est des choses destinйes а empкcher les dommages qui pourraient provenir de certaines autres, comme on le voit pour ce qui est donnй aux animaux en vue de leur dйfense. Dieu connaоt donc ces sortes de dommages, et, par consйquent, les maux. La connaissance des maux n'est jamais blвmйe chez nous en tant qu'appartenant de soi а la science, c'est-а-dire au point de vue du jugement portй sur les maux, mais seulement par accident pour autant que la considйration du mal peut entraоner а le faire. Or, ceci ne peut exister en Dieu, parce qu'il est immuable, comme on l'a montrй. Rien n'empкche donc que Dieu connaisse le mal. A ceci rйpond ce qui est dit au Livre de la Sagesse: Contre la Sagesse le mal ne saurait prйvaloir; dans les Proverbes: L'enfer et l'abоme sont prйsents au Seigneur; dans le psaume: Mes pйchйs ne te sont pas cachйs; au Livre de Job: Car Lui connaоt la vanitй des hommes; et voyant le crime, ne lui prкte-t-il pas attention? Or, il faut savoir qu'а l'йgard de la connaissance du mal et de la privation, il en va autrement pour l'intellect divin et pour le nфtre. Notre intellect connaоt chaque chose par autant d'espиces propres et diverses; par suite, ce qui est en acte, il le connaоt par une espиce intelligible, par quoi il est lui-mкme en acte. Et donc, il peut connaоtre la puissance, en tant qu'il est, а un moment, en puissance а une telle espиce intelligible; de sorte que, de mкme qu'il connaоt l'acte pur en acte, il connaоt aussi la puissance par la puissance. Et, parce que la puissance est impliquйe dans la notion de privation, - la privation йtant une nйgation dont le sujet est un кtre en puissance, - il s'ensuit qu'il appartient en quelque maniиre а notre intellect de connaоtre la privation pour autant qu'il est de nature а кtre en puissance. Il est vrai qu'on pourrait dire aussi que la connaissance de la puissance et de la privation est impliquйe dans la connaissance elle-mкme de l'acte. L'intellect divin, qui n'est d'aucune faзon en puissance, ne connaоt pas la privation de la maniиre que nous venons de dire. Car s'il connaissait quelque chose par une espиce qui ne serait pas lui-mкme, il s'ensuivrait nйcessairement que son rapport а cette espиce serait celui d'une puissance а un acte. Il faut donc que Dieu comprenne uniquement par cette espиce qui est son essence. Et, par suite, qu'il se comprenne seulement comme le premier objet d'intellection. Mais en se comprenant soi-mкme, il connaоt toute chose, comme on l'a montrй; non seulement les actes, mais aussi les puissances et les privations. Tel est le sens des paroles que le philosophe йnonce au IIIe Livre du De Anima: Comment connaоt-il le mal, ou le noir? Car il connaоt en quelque maniиre les contraires. Il faut donc qu'il soit en puissance de connaissance et en acte d'кtre en lui-mкme. Mais si quelqu'un ne renferme pas de contraire (а savoir en puissance), il se connaоt lui-mкme et il est en acte, et il est sйparable. Point n'est besoin de suivre l'explication d'Averroиs, qui veut tirer de ce texte que l'intellect qui n'est qu'en acte ne connaоt nullement la privation. Le sens du passage est que cet intellect ne connaоt pas la privation pour la raison qu'il est en puissance а quelque chose d'autre, mais parce qu'il se connaоt lui-mкme et est toujours en acte. Il faut savoir aussi que si Dieu se connaissait de telle maniиre que, en se connaissant, il ne connaоtrait pas les autres кtres, qui sont des biens particuliers, il ne connaоtrait nullement la privation ou le mal. Car au bien qu'il est lui-mкme ne s'oppose pas de privation, puisque la privation et son opposй se vйrifient par rapport а la mкme chose et qu'ainsi nulle privation ne peut s'opposer а ce qui est acte pur. Ni, par suite, aucun mal. Ainsi donc, si on admet que Dieu ne connaоt que soi, en connaissant le bien qu'il est lui-mкme, il ne connaоtra pas le mal. Mais parce qu'en se connaissant lui-mкme, il connaоt les кtres qui sont par nature sujets а la privation, il faut qu'il connaisse les privations et les maux qui s'opposent aux biens particuliers. Il faut savoir encore que, de mкme que Dieu, sans raisonnement de l'intellect, connaоt les autres choses en se connaissant lui-mкme, comme on l'a montrй, ainsi n'est-il pas nйcessaire que sa connaissance soit discursive si c'est par les biens qu'il connaоt les maux. Le bien, en effet, est comme la raison de la connaissance du mal. Et donc, les maux sont connus par les biens comme le sont les choses par leurs dйfinitions, et non comme des conclusions par les principes. Et ce n'est pas non plus imperfection de la connaissance divine si elle atteint les maux par la privation des biens. Car le mal ne dit existence qu'en tant qu'il est privation du bien. Et donc, c'est seulement de cette maniиre qu'il est connaissable, car chaque chose est connaissable dans la mesure oщ elle est.

VOLONTЙ

72: DIEU EST DOUЙ DE VOLONTЙ

En ayant terminй avec ce qui concerne l'intelligence divine, il nous reste а йtudier maintenant la volontй de Dieu. C'est en effet parce que Dieu est intelligent qu'il est douй de volontй. Le bien saisi par l'intelligence йtant en effet l'objet propre de la volontй, le bien saisi par l'intelligence doit кtre, en tant que tel, voulu. Or l'objet saisi par l'intelligence dit rapport au sujet qui saisit. Il est donc nйcessaire que le sujet qui dans son intelligence saisit le bien comme tel, soit capable de le vouloir. Or Dieu, dans son intelligence, saisit le bien; parfaitement intelligent en effet, il saisit l'кtre du mкme coup sous sa raison de bien. Dieu est donc douй de volontй. Quiconque possиde une certaine forme, est mis par cette forme en rapport avec diverses rйalitйs de la nature: le bois blanc, par sa blancheur, ressemble ainsi а certaines choses, et diffиre d'autres. Or dans le sujet qui fait acte d'intelligence ou de sensation, existe la forme de la rйalitй perзue et sentie, puisque toute connaissance naоt d'une certaine ressemblance. Il faut donc que le sujet qui fait acte d'intelligence ou de sensation soit en rapport avec les rйalitйs qu'il perзoit et qu'il sent, telles qu'elles existent dans la nature. Or ce rapport ne vient pas du fait que l'on pense et que l'on sent; car de ce fait s'йtablit plutфt un rapport des choses au sujet qui les perзoit par son intelligence et par ses sens, car percevoir par l'intelligence et par les sens fait que les choses existent dans l'intelligence et dans les sens selon le mode respectif de ces facultйs. C'est la volontй et l'appйtit qui йtablissent ce rapport entre le sujet qui perзoit par ses sens et son intelligence et la chose qui existe а l'intйrieur de l'вme. Voilа pourquoi tous les кtres qui sont douйs de sensation et d'intelligence, le sont de dйsir et de volontй, la volontй ressortissant en propre au domaine de l'intelligence. Puis donc que Dieu est intelligent, il doit кtre douй de volontй. Ce qui йchoit а tout existant, s'accorde avec l'existant en tant qu'il est existant. Une telle convenance doit se rйaliser au maximum dans celui qui est le premier existant. Or c'est le propre de chaque existant de tendre vers sa perfection et vers la conservation de son кtre. Chacun le fait а sa maniиre, l'кtre intelligent par la volontй, l'animal par l'appйtit sensible, l'кtre privй de sens par l'appйtit naturel. Les кtres qui possиdent leur perfection le font autrement que ceux qui ne la possиdent pas. Ceux qui ne la possиdent pas tendent а l'acquйrir par la vertu appйtitive, par le dйsir, de leur genre; ceux qui la possиdent se reposent en elle. Cela ne peut manquer de se rйaliser chez le premier кtre, qui est Dieu. Йtant intelligent, Dieu possиde en lui la volontй, grвce а laquelle il se complaоt en son propre кtre et en sa propre bontй. Plus l'acte d'intelligence est parfait, plus il est agrйable а celui qui en est le sujet. Mais Dieu fait acte d'intelligence, d'un acte absolument parfait, nous l'avons vu. Cet acte d'intelligence lui est donc souverainement agrйable. Or le plaisir intellectuel est le fait de la volontй, comme le plaisir sensible est le fait de l'appйtit concupiscible. Il y a donc volontй en Dieu. La forme examinйe par l'intelligence ne meut ni ne cause quoi que ce soit, si ce n'est par l'intermйdiaire de la volontй, dont l'objet, fin et bien, pousse а agir. L'intelligence spйculative ne meut donc pas, pas plus que l'imagination sans l'estimative. Mais la forme de l'intelligence divine est cause de mouvement et d'кtre chez les autres: Dieu produit les choses par son intelligence, on le montrera plus loin. Il faut donc qu'il soit douй de volontй. De toutes les facultйs motrices chez les кtres douйs d'intelligence, la premiиre est la volontй. C'est la volontй en effet qui applique chaque puissance а son acte: nous faisons acte d'intelligence, parce que nous le voulons; nous faisons acte d'imagination parce que nous le voulons, etc. Il en est ainsi parce que son objet est fin, compte tenu cependant du fait que l'intelligence, non point par mode de cause efficiente et motrice, mais par mode de cause finale, meut la volontй, en lui proposant son propre objet, la fin. Il convient donc souverainement au premier moteur d'кtre douй de volontй. Est libre ce qui est cause de soi. Aussi le libre inclut l'idйe de ce qui est par soi. Or c'est en premier la volontй qui possиde la libertй dans l'agir; pour autant, en effet, que quelqu'un agit volontairement, on dit qu'il accomplit librement ses actions. Il convient donc au plus haut point que le premier agent agisse par volontй, lui а qui il convient au plus haut point d'agir par soi. La fin et l'agent qui tend а la fin sont toujours d'un mкme ordre, dans le monde des choses: la fin prochaine, proportionnйe а l'agent, tombe ainsi sous la mкme espиce que l'agent, ceci aussi bien dans l'ordre de la nature que dans l'ordre de l'art; la forme artistique qui fait agir l'artisan est en effet l'espиce de la forme qui est dans la matiиre, forme qui est la fin de l'artisan, et la forme du feu gйnйrateur grвce auquel celui-ci agit est de mкme espиce que la forme du feu engendrй, qui est la fin de la gйnйration. Or il n'y a rien qui soit du mкme ordre que Dieu, sinon Dieu lui-mкme: autrement il y aurait plusieurs premiers, ce dont on a prouvй le contraire plus haut. Dieu n'est donc pas seulement la fin digne d'кtre dйsirйe, mais il est pour ainsi dire la fin qui se dйsire comme fin. Ceci d'un appйtit intellectuel, puisqu'il est intelligent. Cet appйtit, c'est la volontй. La volontй existe donc en Dieu. Cette volontй en Dieu est attestйe par la Sainte Йcriture. Il est dit dans le psaume: Tout ce qu'il a voulu, le Seigneur l'a fait; et dans l'Йpоtre aux Romains: Qui rйsiste а sa volontй?

73: LA VOLONTЙ DE DIEU EST SA PROPRE ESSENCE

Tout ceci montre bien que la volontй de Dieu n'est rien d'autre que son essence. Nous venons de voir en effet qu'il convient а Dieu d'кtre douй de volontй dans la mesure oщ il est douй d'intelligence. Or on a prouvй que Dieu est intelligent par son essence. Il est donc aussi douй de volontй. La volontй de Dieu est donc sa propre essence. De mкme que l'acte d'intelligence est la perfection du sujet intelligent, de mкme le vouloir pour le sujet douй de volontй: l'un et l'autre sont des actes immanents au sujet, ne passant pas dans quelque sujet passif, comme c'est le cas dans l'action de chauffer. Mais l'acte d'intelligence de Dieu est son acte d'кtre: la raison en est que l'acte d'кtre de Dieu йtant en soi absolument parfait, il n'admet aucune perfection qui viendrait de surcroоt. Le vouloir divin est donc l'кtre mкme de Dieu. Et donc la volontй de Dieu est l'essence mкme de Dieu. Йtant donnй que tout agent agit en tant qu'il est en acte, Dieu, qui est acte pur, doit agir par sa propre essence. Or vouloir est une certaine opйration de Dieu. Il faut donc que Dieu exerce son vouloir par son essence. Sa volontй est donc son essence. Si la volontй йtait quelque chose de surajoutй а la substance divine, alors que la substance divine est complиte dans son кtre, il s'ensuivrait que la volontй lui arriverait comme un accident а un sujet; il en dйcoulerait que la substance divine se comparerait а elle-mкme comme la puissance par rapport а l'acte, et qu'il y aurait composition en Dieu. Autant de conclusions qui ont йtй rejetйes plus haut. Il n'est donc pas possible que la volontй vienne s'ajouter а l'essence divine.

74: L'ESSENCE DIVINE, PRINCIPAL OBJET DE LA VOLONTЙ DE DIEU

Il ressort de lа que l'objet principal de la volontй de Dieu est son essence. On l'a dit, le bien saisi par l'intelligence est l'objet de la volontй. Or ce que Dieu saisit au premier chef par son intelligence, c'est l'essence divine. L'essence divine est donc ce sur quoi porte au premier chef la volontй de Dieu. L'objet de l'appйtit est а l'appйtit ce qu'est le moteur а l'objet mы. Il en va de mкme de l'objet de la volontй par rapport а la volontй, puisque la volontй rentre dans le genre des puissances appйtitives. Si donc la volontй de Dieu avait comme objet principal autre chose que l'essence mкme de Dieu, il faudrait en conclure que la volontй divine aurait au-dessus d'elle quelque chose de supйrieur qui la mouvrait. Ce qui prйcиde prouve le contraire. L'objet principal de la volontй est pour chaque sujet qui fait acte de volontй la cause de son vouloir. Quand nous disons: Je veux marcher pour guйrir, nous croyons rendre compte de la cause; mais si l'on demande Pourquoi veux-tu guйrir?, de cause en cause on arrivera jusqu'а la fin derniиre, qui est l'objet principal de la volontй, lequel est par lui-mкme la cause du vouloir. Si donc Dieu voulait, а titre d'objet principal, autre chose que lui-mкme, il en rйsulterait que la cause de son vouloir serait diffйrente de lui. Mais son vouloir est identique а son кtre. Quelque chose d'autre sera donc alors la cause de son кtre. Ce qui va contre la raison du premier кtre. Chaque sujet qui fait acte de volontй a pour objet principal de son vouloir sa propre fin derniиre: la fin en effet est voulue pour elle-mкme et c'est а travers elle que tout le reste est voulu. Or, la fin derniиre, c'est Dieu lui-mкme, car il est le souverain bien. Il est donc lui-mкme le principal objet de sa volontй. Chaque puissance a avec son objet principal une proportion d'йgalitй. Comme le montre en effet le Philosophe au 1er livre du Ciel et du Monde, la puissance d'une chose est mesurйe selon ses objets. La volontй est donc en proportion d'йgalitй avec son objet principal; de mкme l'intelligence, de mкme aussi les sens. Or la volontй divine n'est en proportion d'йgalitй avec rien d'autre que l'essence mкme de Dieu. L'objet principal de la volontй divine est donc l'essence de Dieu. Comme, par ailleurs, l'essence divine est l'intelligence en acte de Dieu et tout ce qu'on peut lui attribuer d'autre, il en dйcoule clairement que de la mкme maniиre, et au premier chef, Dieu se veut intelligence en acte, volontй en acte, un, etc.

75: DIEU, EN SE VOULANT, VEUT TOUT LE RESTE

A partir de lа, il est possible de montrer que Dieu, en se voulant, veut tout le reste. A qui veut en effet une fin а titre principal, il revient de vouloir, en considйration de la fin, tout ce qui s'y rapporte. Or Dieu est lui-mкme la fin derniиre des choses, comme ce qui a йtй dit plus haut le manifeste en partie. Du fait donc qu'il se veut кtre, il veut aussi tout le reste, ordonnй а lui comme а la fin. Chacun dйsire la perfection de ce qu'il veut et de ce qu'il aime pour soi: ce que nous aimons pour soi, nous le voulons trиs bon, et, autant qu'il est possible, toujours en amйlioration et en augmentation. Or Dieu lui-mкme veut et aime son essence pour elle-mкme. Mais l'essence divine, en elle-mкme, n'est capable ni d'augmentation ni de multiplication; elle est capable de multiplication seulement selon sa similitude, participйe par un grand nombre. Dieu veut donc la multitude des choses, du fait qu'il veut et aime son essence et sa perfection. Quiconque aime quelque chose en soi et pour elle-mкme, aime en consйquence tous les кtres en qui il la dйcouvre: celui qui aime la douceur pour elle-mкme aime nйcessairement tout ce qui est doux. Mais Dieu veut et aime son кtre en soi et pour lui-mкme. Par ailleurs tout autre кtre est par similitude une certaine participation а l'кtre de Dieu. Il en rйsulte que Dieu, du mкme coup qu'il se veut et s'aime lui-mкme, veut et aime tout le reste. En se voulant, Dieu veut tout ce qui existe en lui. Or tous les кtres prйexistent d'une certaine maniиre en lui par leurs propres idйes. En se voulant, Dieu veut donc aussi tout le reste. Plus un кtre est puissant, plus sa causalitй s'йtend а des objets nombreux et toujours plus йloignйs. Or la causalitй de la fin consiste en ce que tout le reste est dйsirй а cause d'elle. Plus la fin est parfaite et davantage voulue, plus la volontй de celui qui veut cette fin s'йtend а un grand nombre d'objets en raison de cette fin. Or l'essence divine est absolument parfaite sous le rapport de la bontй et de la fin. Elle йtendra donc souverainement sa causalitй sur une multitude d'кtres, de telle maniиre que ces кtres soient voulus а cause d'elle, et d'abord par Dieu qui, de toute sa puissance, la veut en perfection. La volontй suit l'intelligence. Mais Dieu, dans son intelligence, se saisit lui-mкme principalement, saisissant tout le reste en lui. De mкme se veut-il principalement, et, en se voulant, veut-il tout le reste. Tout ceci est confirmй par l'autoritй de l'Йcriture. Il est dit au Livre de la Sagesse: Tu aimes tout ce qui existe, et tu ne hais rien de ce que tu as fait.

76: DIEU SE VEUT ET VEUT TOUT LE RESTE, D'UN SEUL ACTE DE VOLONTЙ

Ceci йtabli, il suit que Dieu se veut et veut tout le reste d'un seul acte de volontй. C'est en effet dans une opйration unique, par un acte unique, que toute puissance se porte а son objet et а la raison formelle de son objet. C'est ainsi que nous voyons la lumiиre et la couleur, celle-ci rendue visible en acte par la lumiиre, dans un mкme acte de vision. Or quand nous voulons quelque chose en raison seulement de la fin, ce que nous dйsirons ainsi en vue de la fin reзoit de celle-ci sa raison d'objet voulu: la fin est ainsi а cette chose comme la raison formelle а l'objet, telle la lumiиre а la couleur. Йtant donnй que Dieu veut toutes les choses pour lui-mкme, comme а titre de fin, c'est donc d'un seul acte de volontй qu'il se veut et qu'il veut tout le reste. Ce que l'on connaоt et dйsire parfaitement, on le connaоt et on le dйsire selon toute sa virtualitй. Or la virtualitй de la fin ne consiste pas seulement en ce que la fin est dйsirйe en elle-mкme, mais encore en ce que d'autres choses deviennent dйsirables а cause de la fin. Celui qui dйsire parfaitement la fin, la dйsire de l'une et de l'autre maniиre. Mais on ne peut poser en Dieu, chez qui rien n'est imparfait, un acte de volontй selon lequel il se voudrait et ne se voudrait pas parfaitement. En tout acte par lequel Dieu se veut, Dieu se veut de maniиre absolue, et il veut tout le reste а cause de lui. Tout ce qui est diffйrent de lui, Dieu ne le veut qu'autant qu'il se veut lui-mкme, comme nous l'avons prouvй plus haut. Reste donc que ce n'est pas par un acte, puis par un autre acte de volontй que Dieu se veut lui-mкme et qu'il veut le reste, mais bien d'un seul et mкme acte. Ce que nous avons dit plus haut le montre clairement: dans l'acte de connaissance il y a discours en tant que nous connaissons а part les principes, et que des principes nous en venons aux conclusions; si en effet nous avions l'intuition des conclusions dans les principes mкmes, au moment oщ nous connaissons ces principes, il n'y aurait pas discours, pas plus qu'il n'y en a quand nous voyons quelque objet dans un miroir. Or ce que sont les principes par rapport aux conclusions en matiиres spйculatives, les fins le sont par rapport aux moyens ordonnйs а la fin dans le domaine des opйrations et des appйtits. De mкme que nous connaissons les conclusions par le moyen des principes, de mкme est-ce la fin qui commande l'appйtit et la mise en _uvre des moyens ordonnйs а la fin. Si donc quelqu'un veut sйparйment la fin et les moyens ordonnйs а cette fin, il y a en quelque sorte discours dans sa volontй. Ce discours est impossible en Dieu: puisque Dieu est en dehors de tout mouvement. Il faut donc en conclure que Dieu se veut, lui-mкme et les autres кtres, simultanйment et d'un mкme acte de volontй. Puisque Dieu se veut lui-mкme toujours, а supposer qu'il se veuille lui-mкme par un acte et qu'il veuille les autres кtres par un acte diffйrent, il s'ensuivrait qu'il y aurait en lui, simultanйment, deux actes de volontй. C'est impossible, car une puissance simple ne peut produire en mкme temps deux opйrations. En tout acte de volontй, l'objet de volition est, par rapport au sujet qui veut, comparable au moteur par rapport а l'objet mы. Si donc il y a une action de la volontй divine par laquelle Dieu veut les autres кtres, distincte de la volontй par laquelle Dieu se veut lui-mкme, il y aura en Dieu quelque chose d'autre que lui-mкme qui mettra en mouvement sa volontй. C'est impossible. Nous avons prouvй dйjа qu'en Dieu le vouloir est identique а l'кtre. Or en Dieu il n'y a qu'un кtre unique. Il n'y a donc en Dieu qu'un unique vouloir. Le vouloir appartient а Dieu en tant qu'il est intelligent. De mкme que c'est dans un mкme acte qu'il se connaоt, lui et tout le reste en tant que son essence est l'exemplaire de tous les кtres, de mкme est-ce dans un seul acte qu'il se veut, lui et tous les autres кtres, en tant que sa bontй est la raison de toute bontй.

77: LA MULTITUDE DES OBJETS DE VOLITION NE S'OPPOSE PAS А LA SIMPLICITЙ DE DIEU

La multitude des objets de volition n'est donc pas incompatible avec l'unitй et la simplicitй de la substance divine. Les actes en effet se distinguent suivant les objets. Si donc la pluralitй des objets voulus par Dieu entraоnait en lui une certaine multiplicitй, il en rйsulterait qu'il ne pourrait y avoir en lui une seule opйration de la volontй. Ce qui contredit ce que nous venons de montrer. Nous avons montrй aussi que Dieu veut les autres кtres, en tant qu'il veut sa propre bontй. Il y a donc entre les кtres et la volontй de Dieu le mкme rapport qu'il y a entre eux et la maniиre dont ils sont embrassйs par sa bontй. Or tous les кtres sont un dans la bontй de Dieu; ils sont en Dieu en effet selon son mode а lui, les кtres matйriels dans l'immatйrialitй, les кtres multiples dans l'unitй. Il faut donc conclure que la multitude des objets de volition ne multiplie pas la substance divine. Intelligence et volontй divines ont une йgale simplicitй: l'une et l'autre sont la substance divine, comme on l'a prouvй. Or la multitude des objets saisis par l'intelligence n'engendre pas de multitude dans l'essence de Dieu, ni de composition dans son intelligence. La multitude des objets de volition n'engendre donc pas davantage de diversitй dans l'essence de Dieu ni de composition dans sa volontй. Ajoutons qu'entre la connaissance et l'appйtit il y a cette diffйrence que la connaissance se fait pour autant que l'objet connu est prйsent d'une certaine maniиre dans le sujet connaissant, alors qu'au contraire il y a appйtit par rйfйrence а la chose dйsirйe, que le sujet de l'appйtit recherche, ou en laquelle il se repose. C'est pourquoi le bien et le mal, qui concernent l'appйtit, sont dans les choses; alors que le vrai et le faux, qui concernent la connaissance, sont dans l'esprit, comme le note le Philosophe, au VIe livre de la Mйtaphysique. Or qu'une chose soit en rapport avec beaucoup d'autres n'est point contraire а sa simplicitй, puisque l'unitй est le principe de nombres trиs divers. La multitude des objets voulus par Dieu ne rйpugne donc pas а sa simplicitй.

78: LA VOLONTЙ DIVINE S'ЙTEND А CHACUN DES BIENS PARTICULIERS

Il apparaоt donc que nous ne sommes pas obligйs de dire, sous prйtexte de sauvegarder la simplicitй divine, que Dieu veut tous les autres biens d'une maniиre gйnйrale, en tant qu'il se veut, lui, comme principe des biens qui peuvent dйcouler de lui, mais qu'il ne les veut pas en particulier. Le vouloir implique en effet rйfйrence du sujet qui veut а la chose voulue. Or rien n'empкche la simplicitй divine d'кtre mise en rapport avec beaucoup d'кtres mкme singuliers: on dit bien de Dieu qu'il est trиs bon ou qu'il est premier par rapport а des кtres singuliers, sa simplicitй ne l'empкche donc pas de vouloir, mкme distinctement, en particulier, des кtres diffйrents de lui. Le rapport de la volontй divine avec les autres кtres rйside en ceci que ces кtres puisent leur part de bontй dans la dйpendance oщ ils sont de la bontй divine, laquelle est pour Dieu sa raison de vouloir. Mais ce n'est pas seulement l'universalitй des biens, c'est aussi chacun d'entre eux qui prend part а la bontй, comme il prend part а l'кtre, en dйpendance de la bontй de Dieu. La volontй de Dieu s'йtend donc а chacun des biens. Au dire du Philosophe, au XIe livre de la Mйtaphysique, l'univers se rйvиle riche d'un double bien d'ordre: l'un selon lequel tout l'univers est ordonnй а ce qui lui est extйrieur, comme une armйe est ordonnйe а son chef; l'autre selon lequel les parties de l'univers sont ordonnйes entre elles, comme le sont les divers йlйments d'une armйe. Mais ce deuxiиme ordre est pour le premier. Or Dieu, du fait qu'il se veut comme fin qu'il est, veut comme ordonnйs а la fin les кtres qui lui sont ordonnйs. Il veut donc le bien d'ordre d'un univers tout entier ordonnй а lui-mкme, comme le bien d'ordre des parties de l'univers organisйes entre elles. Or le bien de l'ordre est la rйsultante de biens singuliers. Dieu veut donc aussi les biens singuliers. Si Dieu ne voulait pas les biens singuliers dont se compose l'univers, il en rйsulterait que le bien de l'ordre serait, dans l'univers, le fait du hasard. Il n'est pas possible en effet qu'une partie de l'univers organise tous les biens particuliers en un ordre universel; seule le peut la cause universelle de tout l'univers, Dieu, qui agit par sa volontй, comme on le montrera plus bas. Que l'ordre de l'univers soit le fait du hasard, c'est chose impossible; cela entraоnerait comme consйquence qu'un nombre beaucoup plus grand de rйalitйs infйrieures seraient le fait du hasard. Reste donc que Dieu veut mкme les biens singuliers. Le bien apprйhendй par l'intelligence, en tant que tel, est voulu. Mais l'intelligence de Dieu apprйhende mкme les biens particuliers, comme on l'a prouvй plus haut. Dieu veut donc aussi les biens particuliers. Nous en trouvons confirmation dans le tйmoignage de l'Йcriture. Le livre de la Genиse montre la complaisance de la volontй divine envers chacune de ses _uvres; Dieu vit que la lumiиre йtait bonne; et de mкme des autres _uvres. Pour conclure, de toutes ensemble il est йcrit: Dieu vit tout ce qu'il avait fait, et cela йtait trиs bon.

79: DIEU VEUT MКME CE QUI N'EXISTE PAS ENCORE

S'il y a vouloir par rйfйrence du sujet qui veut а l'objet voulu, d'aucuns pourront croire que Dieu ne veut que ce qui existe: les кtres en relation doivent en effet exister ensemble: l'un disparu, l'autre disparaоt, comme l'enseigne le Philosophe. Si donc il y a vouloir par rйfйrence du sujet qui veut а l'objet voulu, nul ne peut vouloir que ce qui existe. II en va encore de la volontй, dite par rйfйrence aux objets voulus, comme de la cause et du crйateur. On ne peut appeler Dieu crйateur, ou Seigneur, ou Pиre, sinon de ce qui existe. On ne peut donc dire de Dieu qu'il veut, sinon qu'il veut ce qui existe. En poussant plus loin, on pourrait conclure, si le vouloir de Dieu est immuable comme l'est son кtre, et si Dieu ne veut que ce qui existe en acte, qu'il ne veut rien qui n'existвt toujours. Certains rйpondent а cela que les кtres qui n'existent pas en soi existent en Dieu, et dans son intelligence. Rien n'empкche donc Dieu de vouloir, en tant qu'ils existent en lui-mкme, les кtres qui n'existent pas en soi. Cette rйponse ne paraоt pas suffisante. A s'en tenir lа on dira en effet que tout sujet de volition veut quelque chose du fait que sa volontй est mise en rapport avec l'objet voulu. Si donc la volontй de Dieu ne se met en rapport avec un objet voulu qui n'existe pas, qu'autant que cet objet existe en Dieu et dans l'intelligence de Dieu, il en rйsultera que Dieu ne voudra pas autrement cette chose qu'en en voulant l'existence en lui et dans son intelligence. Or ce n'est pas ce que veulent dire les tenants de cette rйponse; mais bien que Dieu veut qu'existent mкme en soi de tels кtres qui n'existent pas encore. En revanche, si la volontй se rйfиre а la chose voulue par son objet qui est le bien saisi par l'intelligence, l'intelligence, elle, non seulement apprйhende que le bien existe en soi, mais qu'il existe aussi dans une nature propre; et la volontй se rйfйrera а la chose voulue non seulement en tant qu'elle existe dans le sujet connaissant, mais aussi en tant qu'elle existe en soi. Disons donc que, le bien saisi par l'intelligence mettant en branle la volontй, le vouloir lui-mкme devra suivre les conditions de l'apprйhension; ainsi les mouvements des autres mobiles suivent eux aussi les conditions du moteur qui est la cause du mouvement. Or la relation du sujet qui apprйhende а la chose apprйhendйe est la consйquence de l'apprйhension elle-mкme; le sujet est mis en rapport avec l'objet par lа mкme qu'il l'apprйhende. Or le sujet n'apprйhende pas seulement la chose comme existant en lui, mais comme existant dans sa nature propre; car nous ne connaissons pas seulement que la chose est saisie par notre intelligence, - ce qui est pour elle exister dans notre intelligence, - mais nous connaissons aussi qu'elle existe, ou qu'elle a existй, ou qu'elle existera, dans sa nature propre. Quand bien mкme cette chose n'existe alors que dans le sujet connaissant, la relation qui dйcoule de l'apprйhension s'йtablit cependant avec la chose, non point en tant qu'elle existe dans le sujet qui connaоt, mais en tant qu'elle existe selon sa nature propre, telle que l'apprйhende le sujet qui connaоt. La relation de la volontй de Dieu s'йtablit donc avec la chose qui n'existe pas en tant qu'elle existe dans une nature propre sous une certaine modalitй de temps, et non pas seulement en tant qu'elle existe en Dieu qui la connaоt. Dieu veut donc que la chose qui n'existe pas maintenant existe selon une certaine modalitй de temps; il ne veut pas simplement la connaоtre. Il n'en va pas de mкme d'ailleurs de la relation du sujet qui veut а l'objet voulu, de celle du crйateur а l'objet crйй, de celle du fabricant а l'objet fabriquй, ou du Seigneur а la crйature qui lui est soumise. Le vouloir est en effet une action immanente au sujet qui veut: il n'oblige pas l'intelligence а apprйhender quelque chose d'extйrieur. Faire, crйer, gouverner, au contraire, impliquent dans leur signification une action qui se termine а un effet extйrieur, sans l'existence duquel une telle action est impensable.

80: DIEU VEUT NЙCESSAIREMENT SON КTRE ET SA BONTЙ

De tout ce qui prйcиde il rйsulte que Dieu veut nйcessairement son кtre et sa bontй, et qu'il ne peut vouloir le contraire. Nous avons vu dйjа que Dieu veut son кtre et sa bontй а titre d'objet principal, comme raison pour lui de vouloir les autres choses. En tout objet de volition, Dieu veut donc son кtre et sa bontй, de mкme qu'en toute couleur le regard voit la lumiиre. Or il est impossible que Dieu veuille quelque chose autrement qu'en acte; en cas contraire il le ferait en puissance seulement, ce qui est impossible, puisque son vouloir est identique а son acte d'кtre. Il est donc nйcessaire qu'il veuille son кtre et sa bontй. Tout sujet de volition veut nйcessairement sa fin derniиre: ainsi l'homme veut nйcessairement son bonheur, et ne peut vouloir son malheur. Or Dieu se veut кtre а titre de fin derniиre. C'est donc nйcessairement que Dieu se veut кtre, et il ne peut pas vouloir ne pas кtre. Dans le domaine des appйtits et des opйrations, la fin se comporte de la mкme maniиre que le principe indйmontrable dans le domaine spйculatif. De mкme qu'en matiиre spйculative les conclusions dйcoulent des principes, de mкme dans le domaine des actions et des appйtits la raison de tout ce qui est а faire et а dйsirer se tire de la fin. Or, en matiиre spйculative, l'intelligence accorde nйcessairement son adhйsion aux premiers principes indйmontrables, l'adhйsion а des principes contraires йtant absolument impossible. La volontй adhиre donc nйcessairement а la fin ultime, de telle maniиre qu'elle ne peut vouloir le contraire. Si donc la volontй divine n'a pas d'autre fin que Dieu lui-mкme, c'est nйcessairement que Dieu se veut кtre. Toutes les choses, en tant qu'elles existent, ressemblent а Dieu, qui est l'йtant premier et suprкme. Or toutes les choses, en tant qu'elles existent, aiment naturellement leur кtre, chacune а sa maniиre. Bien plus encore Dieu aime donc naturellement son кtre. Or sa nature, nous l'avons montrй plus haut, c'est d'кtre par soi, nйcessairement. C'est donc nйcessairement que Dieu se veut кtre. Toute la perfection, toute la bontй qui est dans les crйatures, convient essentiellement а Dieu. Or aimer Dieu est la suprкme perfection de la crйature raisonnable: c'est par lа qu'elle s'unit d'une certaine maniиre а Dieu. Cet amour existe donc essentiellement en Dieu. C'est donc nйcessairement que Dieu s'aime. Et c'est ainsi qu'il se veut кtre.

81: DIEU NE VEUT PAS NЙCESSAIREMENT CE QUI EST DIFFЙRENT DE LUI

Si la volontй de Dieu a pour objet nйcessaire la bontй divine et l'кtre divin, d'aucuns pourraient croire qu'elle a aussi les autres кtres pour objet nйcessaire, puisque Dieu veut les autres кtres en voulant sa propre bontй. Mais а y bien rйflйchir on voit clairement qu'il ne veut pas les autres кtres par nйcessitй. La volontй de Dieu a en effet pour objet les autres кtres en tant qu'ils sont ordonnйs а la fin qu'est sa propre bontй. Or la volontй ne se porte pas avec nйcessitй sur ce qui est moyen ordonnй а la fin, si la fin peut exister sans lui. Un mйdecin, par exemple, n'est pas tenu par nйcessitй, supposй la volontй qu'il a de guйrir un malade, d'appliquer а ce malade tels remиdes sans lesquels nйanmoins il peut le guйrir. Puisque la bontй de Dieu peut exister sans qu'il y ait d'autres кtres, et que ces кtres, qui plus est, ne lui ajoutent rien, il n'y a donc pour Dieu aucune nйcessitй а vouloir d'autres кtres du seul fait qu'il veut sa propre bontй. Le bien saisi par l'intelligence йtant l'objet propre de la volontй, la volontй peut se porter sur n'importe quel objet conзu par l'intelligence, lа oщ est sauvegardйe la raison de bien. Aussi, bien que l'кtre de n'importe quel existant, en tant que tel, soit bon, et que le non-кtre soit mauvais, le non-кtre lui-mкme peut tomber sous la volontй, sans que ce soit par nйcessitй, en raison d'un bien annexe qui se trouve sauvegardй. Tel acte d'кtre est un bien, en effet, mкme si tel autre n'existe pas. La volontй, selon sa propre nature, ne peut donc pas vouloir que n'existe pas ce bien unique sans l'existence duquel la raison de bien est totalement supprimйe. Or de tel bien il n'en existe pas hormis Dieu. La volontй, selon sa propre nature, peut donc vouloir qu'aucun кtre n'existe, hormis Dieu. Mais en Dieu la volontй existe dans toute sa puissance, puisque tout en lui est universellement parfait. Dieu peut donc vouloir que rien d'autre n'existe en dehors de lui. Ce n'est donc pas par nйcessitй qu'il veut l'existence d'кtres diffйrents de lui. Dieu, en voulant sa bontй, veut qu'il existe des кtres diffйrents de lui, mais ayant part а sa bontй. Йtant infinie, la bontй de Dieu peut кtre participйe sous des modes infinis, et diffйrents de ceux sous lesquels les crйatures existent maintenant. Si donc Dieu, du fait qu'il veut sa propre bontй, voulait nйcessairement les кtres qui ont part а cette bontй, il s'ensuivrait qu'il voudrait l'existence d'une infinitй de crйatures, ayant part а sa bontй sous des modes infinis. Ce qui est йvidemment faux: car, si Dieu les voulait, elles existeraient, la volontй de Dieu йtant le principe d'existence des choses, comme on le montrera plus loin. Dieu n'est donc pas nйcessitй а vouloir les кtres, mкme ceux qui existent actuellement. La volontй du sage, portant sur la cause, porte du mкme coup sur l'effet qui dйcoule nйcessairement de la cause; ce serait folie de vouloir l'existence du soleil au-dessus de la terre et qu'il n'y eыt pas de clartй du jour. Mais, du fait que l'on veut une cause, il n'est pas nйcessaire que l'on veuille un effet qui ne suit pas nйcessairement cette cause. Or, nous le verrons, les choses ne procиdent pas de Dieu par nйcessitй. Il n'est donc pas nйcessaire que Dieu, du fait qu'il se veut, veuille les autres choses. Les choses procиdent de Dieu, comme les produits manufacturйs des mains de l'artisan. Or l'artisan, malgrй la volontй qu'il a de possйder son mйtier, ne veut pas pour autant, de faзon nйcessaire, produire des objets de son art. Dieu non plus ne veut donc pas nйcessairement l'existence d'кtres diffйrents de lui. Voyons donc pourquoi Dieu, alors qu'il connaоt nйcessairement les кtres diffйrents de lui, ne les veut pas nйcessairement, bien que, pourtant, du fait qu'il se connaоt et se veut, il les connaisse et les veuille. En voici la raison: qu'un sujet douй d'intelligence saisisse intellectuellement une chose, c'est le fait d'un certain comportement de ce sujet, la prйsence en lui de la ressemblance de la chose que l'intelligence saisit en acte. Mais que le sujet douй de volontй veuille une chose, c'est le fait d'un certain comportement de l'objet voulu: nous voulons une chose soit parce qu'elle est la fin, soit parce qu'elle est ordonnйe а la fin. Or la perfection divine exige nйcessairement que tous les кtres existent en Dieu pour qu'ils puissent avoir en lui leur intelligibilitй; par contre, la bontй divine n'exige pas nйcessairement l'existence d'autres кtres qui lui soient ordonnйs comme а leur fin. C'est ainsi qu'il est nйcessaire que Dieu connaisse les autres кtres, non point qu'il les veuille. Aussi Dieu ne veut-il pas tous les кtres qui pourraient avoir rapport avec sa bontй; il connaоt par contre tous les кtres qui d'une maniиre ou d'une autre ont rapport avec son essence, grвce а laquelle il fait acte d'intelligence.

82: QUE DIEU VEUILLE, D'UNE MANIИRE QUI NE SOIT PAS NЙCESSAIRE, D'AUTRES КTRES QUE LUI, CELA N'ENTRAОNE-T-IL PAS DES CONSЙQUENCES INADMISSIBLES?

A supposer que Dieu ne veuille pas nйcessairement ce qu'il veut, il semble qu'on en arrive а des consйquences inadmissibles. Si en effet la volontй de Dieu n'est pas dйterminйe par les objets de volition sur lesquels elle se porte, elle semble se porter indiffйremment а l'un ou а l'autre de ces objets. Or toute facultй ouverte indiffйremment а l'un ou а l'autre de ses objets est en quelque sorte en puissance; le rapport а-l'un-ou-а-l'autre est en effet une espиce de possible contingent. La volontй de Dieu sera donc en puissance. Elle ne sera donc pas la substance mкme de Dieu, en laquelle, comme nous l'avons dйjа montrй, il n'y a aucune puissance. De plus, si l'йtant en puissance, en tant que tel, est capable de changement, car ce qui peut кtre peut ne pas кtre, il en rйsulte que la volontй divine est capable de changement. S'il est naturel pour Dieu de vouloir quelque chose а l'йgard des кtres dont il est la cause, ce vouloir est nйcessaire. Or il ne peut rien y avoir en Dieu qui soit contre nature: il ne peut rien y avoir en lui par accident ou par violence. Si l'кtre qui se comporte indiffйremment а l'йgard de l'une ou de l'autre chose ne tend davantage vers l'une, de prйfйrence а l'autre, que dйterminй par un facteur йtranger, il faut ou bien que Dieu ne veuille aucun des кtres а l'йgard desquels, des uns ou des autres, il se comporte indiffйremment, - nous avons montrй le contraire plus haut, - ou bien qu'il soit dйterminй а l'un par un facteur йtranger. Ainsi il y aura un facteur, antйrieur а lui, qui le dйterminera а choisir tel кtre. Mais aucune de ces conclusions n'est nйcessaire. Le rapport а l'une ou а l'autre chose peut convenir а une facultй de deux maniиres, soit qu'on le prenne du cфtй de la facultй, soit qu'on le prenne du cфtй de la chose а laquelle elle se rйfиre. Du cфtй de la facultй, quand elle n'a pas encore atteint la perfection qui la dйterminera а l'une de ces choses. Cette indйtermination rejaillit sur son imperfection et souligne la potentialitй qui se trouve en elle. Ainsi en va-t-il pour l'intelligence d'un homme qui doute, tant qu'elle n'a pas atteint les principes qui la dйterminent а une conclusion. - Du cфtй de la chose а laquelle elle se rйfиre, une facultй se trouve en rapport indiffйrent а l'une ou l'autre chose quand la perfection de l'opйration de la facultй ne dйpend lui de l'une ni de l'autre de ces choses, mais peut кtre en rapport avec les deux, de mкme que tel mйtier peut utiliser divers instruments pour accomplir de faзon exactement semblable le mкme ouvrage. Ceci ne relиve pas de l'imperfection de la facultй, mais souligne plutфt son excellence, en tant qu'elle domine l'une et l'autre des parties opposйes et n'est ainsi dйterminйe par aucune d'elles, а l'йgard desquelles elle se comporte indiffйremment. Ainsi en va-t-il de la volontй de Dieu а l'йgard des autres кtres: sa fin ne dйpend d'aucun d'entre eux, puisqu'elle est elle-mкme unie а sa fin d'une maniиre absolument parfaite. Il n'est donc pas nйcessaire de supposer une quelconque potentialitй dans la volontй divine. Il n'est pas davantage nйcessaire d'y supposer quelque mutabilitй. Si en effet la volontй de Dieu ne comporte aucune potentialitй, elle ne peut, en ce qui concerne les кtres dont elle est la cause, prйfйrer sans aucune nйcessitй l'un des opposйs, en ce sens qu'il faille la considйrer en puissance а l'un et а l'autre, de telle maniиre qu'elle voudrait d'abord en puissance les deux, puisqu'elle voudrait en acte, alors qu'elle est toujours en acte de vouloir tout ce qu'elle veut, non seulement а l'йgard d'elle-mкme, mais йgalement а l'йgard des кtres dont elle est la cause; l'objet de la volition n'a pas en effet de rйfйrence nйcessaire а la bontй divine, laquelle est l'objet propre de la volontй de Dieu; ceci а la maniиre dont nous parlons de propositions non nйcessaires, mais possibles, quand le lien du prйdicat au sujet n'est pas nйcessaire. Ainsi, lorsqu'on dit que Dieu veut cet кtre dont il est la cause, il est clair qu'il s'agit d'une proposition qui n'est pas nйcessaire, mais possible, non pas de la maniиre dont on dit qu'une chose est possible selon une certaine puissance, mais de la maniиre, avancйe par le Philosophe au Ve livre de la Mйtaphysique, dont on dit d'une chose qu'il n'est ni nйcessaire ni impossible qu'elle soit. Qu'un triangle, par exemple, ait deux cфtйs йgaux, voilа une proposition possible, et possible sans que ce soit suivant une certaine puissance, puisqu'il n'y a, en mathйmatiques, ni puissance ni mouvement. Le rejet de cette nйcessitй dont nous venons de parler ne supprime donc pas l'immutabilitй de la volontй de Dieu, telle que la confesse la Sainte Йcriture au 1er livre des Rois: Le triomphateur en Israлl n'est pas flйchi par le repentir. Bien que la volontй divine ne soit pas dйterminйe par rapport aux кtres dont elle est la cause, on n'est pas obligй d'affirmer pour autant qu'elle ne veut aucun d'eux ou qu'elle est dйterminйe а le vouloir par un agent extйrieur. Puisque c'est le bien saisi par l'intelligence qui, а titre d'objet propre, dйtermine la volontй; puisque, d'autre part, l'intelligence de Dieu n'est pas йtrangиre а sa volontй, l'une et l'autre йtant sa propre essence, si donc la volontй de Dieu est dйterminйe а vouloir quelque chose par la connaissance qu'en a son intelligence, cette dйtermination de la volontй divine ne sera pas le fait d'un agent йtranger. L'intelligence divine saisit en effet non seulement l'кtre divin identique а sa bontй, elle saisit йgalement les autres biens, nous l'avons dйjа montrй. Ces biens, elle les saisit d'ailleurs comme de certaines similitudes de la bontй et de l'essence de Dieu, non pas comme leurs principes. Ainsi la volontй divine tend vers eux comme des кtres en convenance avec sa bontй, non point comme des кtres nйcessaires а sa bontй. Il en va d'ailleurs de mкme pour notre volontй; quand elle incline vers quelque chose qui est purement et simplement nйcessaire а la fin, elle y est poussйe par une certaine nйcessitй; quand au contraire elle tend vers quelque chose en raison d'une simple convenance, elle n'y tend pas par nйcessitй. Aussi bien la volontй divine ne tend-elle pas davantage par nйcessitй vers les кtres dont elle est la cause. Et qu'on ne pose pas en Dieu, en raison de ce qui prйcиde, quelque chose qui soit contre-nature. La volontй de Dieu en effet veut d'un seul et mкme acte et Dieu et les autres кtres; mais tandis que le rapport de la volontй de Dieu а Dieu lui-mкme est un rapport nйcessaire et de nature, le rapport de la volontй de Dieu avec les autres кtres est un rapport de convenance, qui n'est ni nйcessaire ni naturel, ni violent ou contre-nature: c'est un rapport volontaire, et il est nйcessaire, а ce qui est volontaire, de n'кtre ni naturel, ni violent.

83: C'EST PAR NЙCESSITЙ DE SUPPOSITION QUE DIEU VEUT QUELQUE CHOSE D'AUTRE QUE LUI

Bien que, en ce qui concerne les кtres dont il est la cause, Dieu ne veuille rien d'une nйcessitй absolue, on peut tenir, aprиs ce qui vient d'кtre dit, qu'il les veut d'une nйcessitй de supposition. Nous avons montrй en effet que la volontй de Dieu est immuable. Or si quelque chose se trouve une fois dans un sujet immuable, cette chose ne peut plus ne pas y кtre; nous disons en effet qu'est sujet de mouvement ce qui se trouve maintenant кtre autre qu'auparavant. Si donc la volontй divine est immuable, йtant posй qu'elle veuille quelque chose, il est nйcessaire, de nйcessitй de supposition, que Dieu le veuille. Tout ce qui est йternel est nйcessaire. Or le fait pour Dieu de vouloir l'existence d'un кtre dont il soit la cause, est quelque chose d'йternel; comme son кtre, son vouloir a l'йternitй pour mesure. Ce vouloir est donc nйcessaire. Mais il ne l'est pas, а le considйrer d'une maniиre absolue, car la volontй de Dieu n'a pas un rapport nйcessaire avec cet objet de volition. Ce vouloir est donc nйcessaire d'une nйcessitй de supposition. Tout ce que Dieu a pu, il le peut; sa puissance n'est pas diminuйe, pas plus que son essence. Mais il ne peut pas ne pas vouloir maintenant ce qu'il est posй avoir voulu, car sa volontй ne peut changer. Il n'a donc jamais pu ne pas vouloir tout ce qu'il a voulu. Il est donc nйcessaire de nйcessitй de supposition qu'il ait voulu tout ce qu'il a voulu, de mкme qu'il le veut; ni l'un ni l'autre n'est nйcessaire absolument, mais possible de la maniиre susdite. Quiconque veut quelque chose, veut de maniиre nйcessaire ce qui est nйcessairement requis pour l'obtenir, а moins qu'il n'y ait de sa part dйfaillance, ou ignorance, а moins encore que la droite йlection qu'il peut faire du moyen accordй а la fin visйe ne soit troublйe par quelque passion. Ce qu'on ne saurait affirmer de Dieu. Si donc Dieu, en se voulant, veut quelque chose d'autre que lui, il est nйcessaire qu'il veuille tout ce que requiert nйcessairement l'objet de son vouloir. Ainsi est-il nйcessaire que Dieu veuille l'existence de l'вme raisonnable, dиs lа qu'il veut l'existence de l'homme.

84: LA VOLONTЙ DE DIEU NE PORTE PAS SUR CE QUI EST IMPOSSIBLE DE SOI

Il ressort de lа que la volontй de Dieu ne peut porter sur ce qui est impossible de soi. Est tel ce qui comporte contradiction interne, qu'un homme soit вne par exemple, ce qui inclut que le rationnel est irrationnel. Or ce qui est incompatible avec un кtre exclut quelque chose de ce que cet кtre requiert: le fait d'кtre un вne excluant la raison humaine. Si donc Dieu veut nйcessairement ce qui est requis а ce qu'il est supposй vouloir, il lui est impossible de vouloir ce qui est incompatible avec l'objet de ce vouloir. Ainsi ne peut-il vouloir ce qui est purement et simplement impossible. Comme on l'a vu plus haut, Dieu en voulant son кtre, identique а sa bontй, veut tous les autres кtres, en tant qu'ils portent sa ressemblance. Or pour autant que quelque chose est incompatible avec la dйfinition de l'existant en tant que tel, la ressemblance du premier кtre, de l'кtre divin qui est la source de l'existence, ne peut кtre sauvegardйe en elle. Dieu ne peut donc vouloir quelque chose qui soit incompatible avec la dйfinition de l'existant en tant que tel. Or, de mкme que d'кtre irrationnel est incompatible avec la dйfinition de l'homme en tant qu'homme, de mкme il est incompatible avec la dйfinition de l'existant en tant que tel que quelque chose а la fois existe et n'existe pas. Dieu ne peut donc vouloir que l'affirmation et la nйgation soient vraies ensemble. Or il est inclus que toute chose impossible par soi comporte une incompatibilitй avec elle-mкme, en tant qu'elle implique contradiction. La volontй de Dieu ne peut donc porter sur des choses impossibles par soi. La volontй ne porte que sur un bien saisi par l'intelligence. Ce qui ne tombe pas sous la prise de l'intelligence ne peut tomber sous la prise de la volontй. Mais les choses par soi impossibles ne peuvent tomber sous la prise de l'intelligence, puisqu'il y a incompatibilitй entre elles, а moins que ce ne soit du fait de l'erreur de celui qui ne comprend pas la propriйtй des choses, ce qu'on ne peut affirmer de Dieu. Les choses de soi impossibles ne peuvent donc tomber sous la prise de la volontй de Dieu. Il y a identitй entre le rapport que chaque chose a avec l'кtre et celui qu'elle a avec la bontй. Or les choses impossibles sont celles qui ne peuvent exister. Elles ne peuvent donc pas кtre bonnes. Pas davantage elles ne peuvent кtre voulues de Dieu, qui ne veut que ce qui est ou peut кtre bon.

85: LA VOLONTЙ DIVINE NE SUPPRIME PAS LA CONTINGENCE DES CHOSES; NI NE LEUR IMPOSE DE NЙCESSITЙ ABSOLUE

De ce qui prйcиde on peut dйduire que la volontй divine ne supprime pas la contingence des choses ni ne leur impose de nйcessitй absolue. Dieu veut en effet, nous l'avons dit, tout ce qu'exige ce qu'il veut. Mais la nature de certains кtres veut qu'ils soient contingents, non pas nйcessaires. Dieu veut donc qu'il existe des кtres contingents. Mais l'efficace de la volontй divine exige que non seulement existe ce dont Dieu veut l'existence, mais encore que cela existe de la maniиre que Dieu veut. Ainsi en va-t-il chez les agents naturels: lorsque la puissance qui agit est forte, elle imprime sa ressemblance sur l'effet, non seulement dans le domaine de l'espиce, mais aussi dans celui des accidents, qui sont comme des modes d'кtres de la chose elle-mкme. L'efficace de la volontй divine ne supprime donc pas la contingence. Dieu veut le bien de l'universalitй de ses effets d'une maniиre plus fondamentale qu'un bien particulier, dans la mesure oщ ce bien prйsente plus parfaitement la ressemblance de sa bontй. Or la perfection de l'univers exige qu'il y ait des кtres contingents; autrement l'univers ne contiendrait pas tous les degrйs des кtres. Dieu veut donc qu'il y ait des кtres contingents. Comme on le voit au XIe livre de la Mйtaphysique, le bien de l'univers consiste dans un certain ordre. Or l'ordre de l'univers exige qu'il y ait des causes changeantes, puisque les corps qui ne meuvent qu'une fois mis eux-mкmes en mouvement entrent dans la perfection de l'univers. Or une cause changeante sort des effets contingents, l'effet ne pouvant avoir une consistance plus grande que sa cause. Nous le voyons bien toute nйcessaire que soit la cause йloignйe, si la cause prochaine est contingente, l'effet sera contingent. C'est ce qui arrive avec йvidence pour les corps infйrieurs; ils sont contingents en raison de la contingence de leurs causes prochaines, bien que les causes йloignйes, les mouvements cйlestes, soient nйcessaires. Dieu veut donc que certains кtres arrivent а l'existence de maniиre contingente. De la nйcessitй de supposition dans la cause on ne peut conclure а la nйcessitй absolue dans l'effet. Or la volontй de Dieu ne porte pas sur la crйature d'une maniиre absolue, mais, comme nous l'avons montrй plus haut, d'une nйcessitй de supposition. On ne peut donc conclure de la volontй divine а une nйcessitй absolue dans les choses crййes. Or seule la nйcessitй absolue йvacue la contingence; car mкme des alternatives contingentes deviennent nйcessaires, de nйcessitй de supposition; ainsi est-il nйcessaire pour Socrate de se mouvoir, s'il court. La volontй divine n'exclut donc pas la contingence des кtres qu'elle veut. Si donc Dieu veut quelque chose, il ne suit pas qu'il la veuille par nйcessitй, mais simplement que cette proposition conditionnelle soit vraie et nйcessaire: Si Dieu veut quelque chose, cette chose sera. Ce qui rйsultera ne sera pas pourtant nйcessaire.

86: ON PEUT ASSIGNER UNE RAISON А LA VOLONTЙ DIVINE

On peut conclure de ce qui vient d'кtre dit qu'il est possible d'assigner une raison а la volontй divine. La fin, en effet, est la raison de vouloir ce qui a rapport а la fin. Or Dieu veut sa propre bontй а titre de fin; Dieu veut tout le reste comme ayant rapport а la fin. Sa bontй est donc la raison pour laquelle il veut tout ce qui est diffйrent de lui. Le bien particulier est ordonnй au bien du tout, sa fin, comme l'imparfait l'est au parfait. Or certains кtres tombent sous la prise de la volontй divine, en tant qu'ils ont place dans l'ordre du bien. Reste donc que le bien de l'univers est la raison pour laquelle Dieu veut chaque bien particulier au sein de l'univers. Comme on l'a montrй plus haut, supposй que Dieu veuille quelque chose, il s'ensuit nйcessairement qu'il veut ce que cette chose requiert. Mais ce qui impose la nйcessitй а un autre кtre est la raison pour laquelle il doit кtre cet кtre-lа. La raison pour laquelle Dieu veut ce qui est requis pour telle chose, c'est que cette chose soit celle-lа qui le requiert. Nous pouvons donc ainsi continuer а assigner une raison а la volontй divine. Dieu veut que l'homme ait une raison pour qu'il soit homme; Dieu veut que l'homme existe pour l'achиvement de l'univers; Dieu veut le bien de l'univers par convenance envers sa propre bontй. Les trois raisons que nous venons d'йnumйrer ne s'йtagent pas pourtant selon un mкme rapport. La bontй divine en effet ne dйpend pas de la perfection de l'univers, elle n'en reзoit aucun accroissement. La perfection de l'univers, tout en dйpendant nйcessairement de certains biens particuliers qui lui sont des parties essentielles, ne dйpend pas nйcessairement de certains autres, qui lui apportent pourtant un surcroоt de bontй et de beautй, comme ceux qui contribuent seulement а la protection ou а la beautй des autres parties de l'univers. Le bien particulier, lui, dйpend nйcessairement des кtres qui lui sont absolument requis, encore que ce bien dйtienne certaines choses au titre de son mieux-кtre. La raison divine comprend donc parfois la seule convenance, parfois l'utilitй, parfois la nйcessitй qui naоt de la supposition; elle ne comprend de nйcessitй absolue que du fait que Dieu se veuille lui-mкme.

87: RIEN NE PEUT КTRE CAUSE DE LA VOLONTЙ DIVINE

Bien qu'on puisse assigner quelque raison а la volontй divine, il ne suit pas pourtant que quelque chose en puisse кtre la cause. Pour la volontй, en effet, c'est la fin qui est cause du vouloir. Or la fin de la volontй divine, c'est sa bontй. C'est donc cette bontй, identique d'ailleurs а son vouloir mкme, qui est pour Dieu la cause du vouloir. Aucun des кtres que Dieu veut diffйrents de lui n'est pour Dieu la cause de son vouloir. Mais entre eux, l'un est cause а l'йgard de l'autre, de telle maniиre qu'il ait rйfйrence а la bontй divine. Ainsi faut-il comprendre qu'а propos d'un de ces кtres Dieu en veuille un autre. Non pas, c'est йvident, qu'il faille poser une quelconque dйmarche dans la volontй de Dieu. Car lа oщ il y a un acte unique, on ne peut observer de dйmarche (ou discours); nous l'avons montrй plus haut pour l'intelligence. Or c'est d'un seul acte que Dieu veut sa propre bontй et toutes les autres choses, puisque son action est sa propre essence. Est exclue ainsi l'erreur de ceux qui prйtendent que tous les кtres procиdent de Dieu selon une volontй simple, de telle maniиre que d'aucun on ne puisse rendre raison, sinon parce que Dieu le veut. Ce serait d'ailleurs contredire la Sainte Йcriture qui rend tйmoignage que Dieu a tout fait selon l'ordre de sa sagesse, comme l'affirme le psaume Dieu a tout lait avec sagesse; comme l'affirme encore l'Ecclйsiastique: Dieu a rйpandu sa sagesse sur toutes ses _uvres.

88: DIEU JOUIT DE LIBRE-ARBITRE

Ce que nous avons dit nous permet de voir comment Dieu jouit de libre-arbitre. On parle en effet de libre-arbitre par rйfйrence aux choses que l'on veut sans y кtre nйcessitй, mais volontairement; il y a en nous libre-arbitre par rйfйrence au fait de vouloir courir ou marcher. Or Dieu, nous l'avons vu, ne veut pas par nйcessitй tout ce qui est diffйrent de lui. Dieu jouit donc de libre-arbitre. C'est l'intelligence qui, d'une certaine maniиre, comme nous l'avons vu plus haut, incline la volontй vers les кtres auxquels sa propre nature ne la dйtermine pas. Mais on affirme de l'homme qu'il jouit du libre-arbitre, а l'encontre des autres animaux, du fait qu'il est portй а vouloir par le jugement de sa raison, non par un instinct de nature comme les brutes. Dieu jouit donc de libre-arbitre. D'ailleurs, au tйmoignage du Philosophe, au IIIe livre de l'Йthique, la volontй porte sur la fin, l'йlection sur les moyens qui conduisent а la fin. Puis donc que Dieu se veut comme fin, il s'ensuit qu'а l'йgard de lui-mкme joue la volontй seule, et l'йlection а l'йgard de tout le reste. Or l'йlection se fait toujours grвce au libre-arbitre. Dieu jouit donc du libre-arbitre. Parce que l'homme jouit du libre-arbitre, on le dit maоtre de ses actes. Mais c'est par excellence le propre du premier agent, dont l'acte ne dйpend de rien d'autre. Dieu lui-mкme possиde donc le libre-arbitre. On peut enfin le dйduire de la dйfinition mкme du mot: le libre est ce qui est sa propre cause, comme l'enseigne Aristote au dйbut de la Mйtaphysique. Or ceci ne convient а nul autre davantage qu'а Dieu, la cause premiиre.

PASSIONS

89: DIEU N'EST PAS AFFECTЙ PAR LES PASSIONS

On peut connaоtre par lа qu'il n'existe pas en Dieu de passions qui affectent. La vie intellectuelle n'est affectйe par aucun йtat passionnel; seule l'est la vie sensitive, comme il est prouvй au VIIe livre des Physiques. Or Dieu ne peut connaоtre aucun йtat de ce genre, puisqu'il n'y a pas en lui de connaissance sensible, comme il ressort clairement de ce que nous avons dit plus haut. Reste donc qu'il n'y a pas en Dieu de passion qui l'affecte. Tout йtat passionnel comporte une certaine modification du corps: resserrement ou dilatation du c_ur, ou toute autre chose de ce genre. Rien de tel ne peut se produire en Dieu, puisque Dieu n'est pas un corps, ou une puissance dans un corps. Il n'y a donc pas en lui d'йtat passionnel. Tout йtat passionnel arrache en quelque maniиre le sujet qui en est affectй а sa disposition ordinaire, constante, naturelle; la preuve en est que des йtats de cette sorte, portйs а leur paroxysme, sont cause de mort pour les animaux. Mais il est impossible que Dieu soit arrachй а sa condition naturelle, puisqu'il est absolument immuable. Il est donc clair qu'il ne peut y avoir en Dieu de telles passions. Toute opйration qui est de l'ordre des passions tend а une fin unique, exclusive, selon le mode et la mesure de la passion; l'йlan de la passion tend en effet, comme celui de la nature, а quelque chose d'unique; c'est la raison pour laquelle il faut la maоtriser et la rйgler. Or la volontй de Dieu, de soi, n'est pas, dans le domaine des crйatures, dйterminйe а un objet unique, si ce n'est d'aprиs l'ordonnance de sa sagesse. Il n'y a donc pas en Dieu de passion qui puisse l'affecter. Toute passion est le fait d'une chose qui existe en puissance. Or Dieu est totalement exempt de puissance, lui qui est acte pur. Il est donc exclusivement agent; aucune passion, de quelque maniиre que ce soit, n'a place en lui. Ainsi donc toute passion, de par sa dйfinition mкme, est а exclure de Dieu. Certaines passions, d'autre part, sont а йcarter de Dieu, non seulement en raison de leur genre, mais aussi en raison de leur espиce. Toute passion en effet est spйcifiйe par son objet. Toute passion dont l'objet est absolument incompatible avec Dieu est donc exclue de Dieu en raison mкme de son espиce. Tel est le cas de la tristesse et de la douleur: leur objet est le mal dйjа incrustй, comme l'objet de la joie est le bien prйsent et possйdй. Tristesse et douleur ne peuvent donc exister en Dieu, en raison mкme de leur nature spйcifique. La dйfinition de l'objet d'une passion ne s'йtablit pas seulement а partir du bien et du mal, mais йgalement а partir de la maniиre dont on se comporte а leur йgard; ainsi l'espйrance et la joie sont-elles diffйrentes l'une de l'autre. Si donc la maniиre mкme de se comporter а l'йgard de l'objet qui rentre dans la dйfinition de la passion ne peut convenir а Dieu, la passion elle-mкme, en raison mкme de son espиce, ne peut convenir а Dieu. Tout en ayant le bien pour objet, l'espйrance n'a pas pour objet le bien dйjа obtenu, mais le bien а obtenir. Ce qui ne saurait convenir а Dieu, en qui la perfection est telle qu'elle ne peut souffrir qu'on y ajoute. L'espйrance ne peut donc pas exister en Dieu, en raison mкme de son espиce. Et pas davantage, pour la mкme raison, le dйsir de quelque chose qu'il ne possйderait pas. De mкme que la perfection divine s'oppose а la possibilitй d'ajouter un bien quelconque qui serait acquis par Dieu, de mкme, а plus forte raison, exclut-elle la puissance au mal. Or la crainte envisage le mal qui peut survenir, comme l'espйrance envisage le bien а acquйrir. C'est donc pour une double raison inhйrente а son espиce que la crainte est exclue de Dieu: elle ne porte que sur une chose existant en puissance; elle a pour objet le mal capable de s'attacher au sujet. La pйnitence, elle aussi, inclut un changement de disposition. L'idйe mкme de pйnitence rйpugne donc а Dieu, non seulement parce qu'elle est une espиce de la tristesse, mais aussi parce qu'elle inclut un changement dans la volontй. Sans une erreur de la facultй de connaissance, il est impossible que ce qui est bon soit connu comme mal. Ce n'est d'ailleurs que dans le domaine des biens particuliers que le mal de l'un peut кtre le bien de l'autre, la corruption de l'un йtant la gйnйration de l'autre. Le bien universel, lui, ne peut subir de dommage d'aucun bien particulier, reprйsentй qu'il est au contraire par chacun d'eux. Or Dieu est le bien universel, et c'est en participant а sa ressemblance que tous les кtres sont qualifiйs de bons. Le mal d'aucun кtre ne peut donc кtre un bien pour Dieu. Il est йgalement impossible que ce qui est purement et simplement bon et qui ne peut кtre un mal pour Dieu, Dieu le saisisse comme mauvais, car sa science est infaillible. L'envie est donc impossible en Dieu, en raison mкme de son espиce, non seulement parce que l'envie est une espиce de la tristesse, mais encore parce qu'elle s'attriste du bien d'un autre, en considйrant ainsi le bien de cet autre comme un mal pour soi. S'attrister du bien et dйsirer le mal, cela relиve de la mкme raison. C'est pour la mкme raison que l'on s'attriste du bien et qu'on dйsire le mal; on s'attriste du bien parce qu'on le considиre comme mauvais; on dйsire le mal parce qu'on le considиre comme bon. Or la colиre consiste а dйsirer le mal d'autrui pour en tirer vengeance. Sa dйfinition spйcifique en interdit donc l'existence en Dieu, non seulement parce qu'elle est un effet de la tristesse, mais encore parce qu'elle est un dйsir de vengeance, nй de la blessure d'une injure. En dйfinitive, toutes les autres passions, qu'elles soient des espиces de celles qu'on vient d'йnumйrer ou qu'elles en soient des effets, sont, pour des raisons semblables, exclues de Dieu.

90: L'EXISTENCE EN DIEU DU PLAISIR ET DE LA JOIE N'EST PAS INCOMPATIBLE AVEC SA PERFECTION

Il y a certaines passions, qui ne convenant pas а Dieu en tant que passions, ne comportent pourtant dans leur nature spйcifique rien de contraire а la perfection divine. Telles sont la joie et le plaisir. La joie porte sur le bien prйsent. Ni en raison de l'objet, qui est le bien, ni en raison de la maniиre dont elle se comporte а l'йgard de cet objet, possйdй en acte, la joie, de par sa nature spйcifique, n'est contraire а la perfection divine. On voit clairement par lа qu'il y a proprement joie et plaisir en Dieu. De mкme en effet que le bien et le mal saisis sont objets de l'appйtit sensible, de mкme le sont-ils de l'appйtit intellectif. Ces deux appйtits en effet ont pour but de rechercher le bien et de fuir le mal, selon la vйritй ou selon l'estimation, avec cette diffйrence que l'objet de l'appйtit intellectif est plus large que l'objet de l'appйtit sensitif, car l'appйtit intellectif regarde le bien et le mal purement et simplement, tandis que l'appйtit sensitif le regarde selon le sens; tout comme d'ailleurs l'objet de l'intelligence est plus large que l'objet du sens. Mais les opйrations de l'appйtit sont spйcifiйes par leurs objets. On trouve donc dans l'appйtit intellectif, - la volontй, - des opйrations spйcifiquement semblables aux opйrations de l'appйtit sensitif, avec cette diffйrence qu'il s'agit dans l'appйtit sensitif de passions, en raison de la liaison de cet appйtit avec des organes corporels, qu'il s'agit par contre dans l'appйtit intellectif d'opйrations simples. Ainsi, tandis que la passion de crainte, qui se situe dans l'appйtit sensitif, fait que l'on fuit un mal futur, est-ce sans passion que l'appйtit intellectif fait rйaliser la mкme chose. Йtant donnй que joie et plaisir ne sont pas, selon leur espиce, incompatibles avec Dieu, mais qu'elles le sont seulement comme passions, йtant donnй par ailleurs qu'elles se situent dans la volontй selon leur espиce et non comme passions, il reste donc qu'elles ne sont pas absentes de la volontй divine. La joie et le plaisir, c'est une sorte de repos de la volontй dans son objet. Or Dieu se repose souverainement en lui-mкme, objet premier de sa volontй, comme ne manquant absolument de rien en lui-mкme. Dieu, dans sa volontй, trouve donc souverainement en lui-mкme sa joie et son plaisir. Le plaisir est une certaine perfection de l'action, comme l'enseigne clairement le Philosophe au Xe livre de l'Йthique: elle parfait l'action comme la beautй la jeunesse. Or Dieu, dans son acte d'intellection, possиde la plйnitude de l'action. Si donc notre propre activitй intellectuelle est, en raison de sa perfection, une source de plaisir, l'acte d'intellection de Dieu le sera en plйnitude. Chaque кtre trouve naturellement sa joie dans son semblable, comme en ce qui lui convient, sauf par accident, dans la mesure oщ ce semblable fait obstacle а notre propre profit, comme il en va des potiers qui se battent entre eux, l'un faisant obstacle au gain de l'autre. Or tout bien est une ressemblance de la bontй divine; et aucun bien ne peut lui causer de dommage. Reste donc que Dieu se rйjouit de tout bien. Il y a donc en Dieu, proprement, joie et plaisir. Mais joie et plaisir diffиrent d'une distinction de raison. Alors que le plaisir naоt d'un bien rйellement conjoint, la joie, elle, ne le requiert pas; il suffit pour vйrifier sa dйfinition qu'il y ait simple repos de la volontй en son objet. Le plaisir, а le prendre en propre, porte donc seulement sur un bien conjoint; la joie, sur un bien extйrieur. Il en ressort que Dieu prend proprement son plaisir en lui-mкme; sa joie, et en lui-mкme et dans les autres кtres.

91: L'AMOUR EXISTE EN DIEU

Il est йgalement requis que l'amour existe en Dieu conformйment а l'acte de sa volontй. C'est proprement la dйfinition de l'amour que l'amant veuille le bien de l'aimй. Or Dieu, nous l'avons dit, veut son bien et celui des autres. Ainsi donc Dieu s'aime-t-il et aime-t-il les autres. L'authenticitй de l'amour exige que l'on veuille le bien de quelqu'un en tant que bien de celui-lа; c'est par accident que l'on aimerait le bien de quelqu'un pour autant que ce bien irait а en combler un autre. Celui qui, par exemple, voudrait conserver du vin pour le boire, ou qui voudrait la santй d'un homme pour que celui-ci lui soit utile ou agrйable, aimerait par accident ce vin ou cet homme, s'aimant lui-mкme de maniиre absolue. Mais Dieu veut le bien de chaque кtre pour autant que cet кtre est bon en soi, bien qu'il en dispose aussi certains а l'utilitй des autres. C'est donc en vйritй que Dieu s'aime et qu'il aime les autres кtres. Comme il est naturel а chaque кtre de vouloir ou de dйsirer а sa maniиre son bien propre, et s'il est de la nature de l'amour que l'amant veuille ou dйsire le bien de l'aimй, il en rйsulte que l'amant devra se comporter а l'йgard de l'aimй comme envers celui qui, d'une certaine maniиre, est un avec lui. On voit par lа que la nature propre de l'amour consiste en ce qu'un кtre tende de tout son йlan vers un autre comme pour ne faire en quelque sorte qu'un avec lui. Aussi Denys dйfinit-il l'amour comme une puissance d'union. Plus la source de cette unitй de l'amant avec l'aimй est profonde, plus l'amour est intense: nous aimons ceux qui nous sont unis par les liens de la naissance, par une frйquentation ordinaire ou par quelque chose de semblable, davantage que ceux avec qui nous unit seulement notre commune nature humaine. Ajoutons que plus la source de l'union est profonde au c_ur de l'amant, plus l'amour est fort. C'est ainsi qu'un amour d'origine passionnelle, devient plus intense qu'un amour d'origine naturelle ou nй d'un habitus; mais cet amour passe plus vite. Or l'origine de l'union de tous les кtres avec Dieu, - cette bontй que tous les кtres imitent, - est souverainement profonde et intime en Dieu, puisqu'il est lui-mкme sa propre bontй. En Dieu il n'y a donc pas seulement vйritable amour, mais amour absolument parfait et fort. Du cфtй de l'objet, - qui est le bien, - l'amour ne comprend rien qui soit incompatible avec Dieu; pas plus d'ailleurs que du cфtй de la maniиre que l'amour a de se comporter а l'йgard de son objet: l'amour d'une chose n'est pas moindre quand cette chose est possйdйe, mais plus grand. Le bien entre avec nous en plus grande affinitй quand il est possйdй; de lа vient que l'йlan vers la fin s'intensifie chez les кtres de ce monde а mesure que la fin se fait proche (а moins que parfois, par accident, le contraire ne se produise, quand, par exemple, nous faisons l'expйrience dans l'aimй d'un йlйment contraire а l'amour: l'aimй est alors moins aimй quand il est possйdй.) Il n'y a donc pas d'incompatibilitй entre la perfection de Dieu et l'amour considйrй dans sa nature spйcifique. L'amour existe donc en Dieu. Au dire de Denys, le propre de l'amour est de tendre а l'union. Du moment que l'йlan passionnel de l'amant, en raison de la ressemblance ou de la convenance de l'amant et de l'aimй, a d'une certaine maniиre abouti а l'union avec l'aimй, le dйsir tend а parfaire cette union, de telle maniиre que l'union inaugurйe dans l'йlan passionnel soit parachevйe en acte: c'est le propre des amis de se rйjouir de leur prйsence mutuelle, de leur vie menйe en commun, de leurs entretiens. Or Dieu pousse tous les кtres а l'union: en leur donnant en effet l'кtre et leurs autres perfections, il les unit а lui autant qu'il est possible. Dieu donc s'aime et aime les autres кtres. Le principe de toute « affection », c'est l'amour. Il n'y a joie et dйsir que du bien que l'on aime; crainte et tristesse que du mal qui s'oppose а ce bien. Toutes les autres « affections » naissent de lа. Mais en Dieu, nous l'avons montrй, il y a joie et plaisir. Il y a donc amour. D'aucuns pourraient croire que Dieu ne peut aimer davantage ceci que cela. Si en effet intensitй et dйtente sont а proprement parler le fait d'une nature changeante, elles ne peuvent convenir а Dieu, d'oщ toute mutabilitй est exclue. D'ailleurs rien de ce qu'on attribue а Dieu par mode d'opйration ne lui est attribuй par mode de plus et de moins; Dieu ne connaоt pas plus une chose qu'une autre; il ne se rйjouit pas davantage de ceci ou de cela. Aussi bien faut-il savoir qu'а la diffйrence des autres opйrations de l'вme qui ne portent que sur un seul objet, seul l'amour se porte sur deux objets. Du fait que nous connaissons ou que nous nous rйjouissons, nous nous comportons nйcessairement de telle maniиre а l'йgard de tel objet; l'amour, lui, veut quelque chose а quelqu'un: nous prйtendons aimer ce а quoi nous voulons du bien, de la maniиre exposйe plus haut. Voilа pourquoi des choses que nous convoitons, dit-on simplement et а proprement parler que nous les dйsirons, non que nous les aimons, mais bien plutфt nous aimons-nous nous-mкmes, nous pour qui nous convoitons ces choses; c'est ainsi que par accident et а parler improprement nous pouvons dire que nous les aimons. Les autres opйrations sont qualifiйes de plus et de moins en proportion seulement de la vigueur de l'action. Ce qui ne peut кtre le cas pour Dieu. La vigueur de l'action se mesure en effet а la puissance qui est source de l'action. Or toutes les actions divines relиvent d'une mкme et unique puissance. - Mais l'amour peut кtre qualifiй de plus et de moins d'une double maniиre. D'une maniиre, d'aprиs le bien que nous voulons а quelqu'un: ainsi dit-on que nous aimons davantage celui а qui nous voulons un plus grand bien. De la seconde maniиre, d'aprиs la vigueur de l'action: ainsi dit-on que nous aimons davantage celui а qui nous voulons, sinon un plus grand bien, du moins un bien йgal avec plus de ferveur et plus d'efficacitй. Suivant la premiиre maniиre, rien n'empкche de dire que Dieu aime davantage ceci que cela, dans la mesure oщ il lui veut un plus grand bien. On ne peut le dire selon la deuxiиme maniиre, pour la raison dйjа dite. Il ressort donc clairement d'aprиs ce que nous venons de dire que de nos passions Dieu ne peut connaоtre а proprement parler que la joie et l'amour, avec cette diffйrence qu'elles n'existent pas en lui, comme elles existent en nous, sous le mode de passions. Qu'il y ait en Dieu joie et plaisir, l'autoritй de l'Йcriture l'atteste. Il est dit au Psaume XVI: Il y a dans ta droite des dйlices йternelles; au Livre des Proverbes: la Sagesse divine, qui est Dieu, comme nous l'avons montrй, de dire: Je me rйjouissais chaque jour, jouant en sa prйsence; et en saint Luc: Il y a joie au ciel pour un pйcheur qui fait pйnitence. Le Philosophe lui-mкme enseigne au VIIe livre de l'Йthique que Dieu se rйjouit sans cesse d'un unique et simple plaisir. Quant а l'amour de Dieu, l'Йcriture en fait йgalement mention: au Deutйronome: Il a aimй les peuples; en Jйrйmie: Il t'a aimй d'un amour йternel; en saint Jean: Le Pиre lui-mкme vous aime. Mкme des philosophes ont vu dans l'amour de Dieu le principe des choses. Ce qui concorde avec le mot de Denys, au chapitre VII des Noms divins, selon lequel l'amour divin ne s'est pas permis de demeurer sans fruit. Il faut savoir aussi que d'autres passions, spйcifiquement incompatibles avec la perfection divine, sont pourtant attribuйes а Dieu par l'Йcriture, non point en propre mais par mйtaphore, en raison d'une ressemblance ou d'effets ou de quelque passion antйcйdente. Ressemblance des effets, car, parfois, la volontй, ordonnйe par la sagesse tend а un effet auquel on pourrait кtre inclinй par une passion fautive: un juge punit par justice, comme un homme irritй le fait par colиre. On dira donc parfois de Dieu qu'il est irritй, pour autant que dans l'ordre de sa sagesse il veut punir quelqu'un, selon ce mot du psaume: Quand sa colиre se sera bientфt allumйe. - On dira qu'il est misйricordieux, pour autant que dans sa bienveillance il soulage les misиres des hommes, tout comme nous qui agissons ainsi mus par la passion de la misйricorde. Ainsi le Psaume chante-t-il: Le Seigneur est compatissant et misйricordieux, patient et riche en misйricorde. - On dira mкme parfois que Dieu se repent, pour autant que dans l'ordre йternel et immuable de sa providence Dieu refait des choses qu'il avait d'abord dйtruites, ou dйtruit des choses qu'il avait faites; comme il nous arrive de faire quand nous sommes mus par la pйnitence. Aussi est-il dit dans la Genиse: Dieu se repentit d'avoir fait l'homme. Qu'on ne puisse interprйter ceci au sens propre, ce passage du 1er Livre des Rois le montre clairement: Le triomphateur d'Israлl n'йpargnera pas et ne sera pas flйchi par le repentir. Ressemblance aussi d'une passion antйcйdente. L'amour et la joie qui existent en Dieu au sens propre sont le principe de toutes les passions: l'amour par maniиre de principe moteur, la joie par maniиre de fin. Mкme ceux qui punissent en йtat de colиre se rйjouissent comme ayant atteint leur fin. On dira donc que Dieu s'attriste, pour autant qu'il se produit des choses contraires а ce qu'il aime et approuve, comme nous nous attristons de ce qui arrive contre notre grй. Ce passage d'Isaпe le manifeste clairement Dieu le vit, et le mal apparut а ses yeux, car il n'y a plus de justice. Et il vit qu'il n'y avait personne et il s'йtonna que nul ne s'opposвt. Ainsi se trouve йliminйe l'erreur de certains Juifs qui attribuaient а Dieu la colиre, la tristesse, la pйnitence et d'autres passions de ce genre, au sens propre, incapables qu'ils йtaient de distinguer ce qui est dit dans l'Йcriture au propre et au figurй.

VERTUS

92: COMMENT AFFIRMER EN DIEU L'EXISTENCE DE VERTUS

Ceci nous amиne а montrer comment on doit affirmer l'existence de vertus en Dieu. De mкme en effet que l'кtre de Dieu est universellement parfait, enfermant en lui en quelque sorte les perfections de tous les existants, de mкme sa bontй doit-elle enfermer en elle en quelque sorte les bontйs de tout ce qui existe. Or la vertu est une certaine bontй de l'кtre vertueux. C'est d'aprиs elle en effet que le vertueux est qualifiй de bon et que son _uvre est qualifiйe de bonne. Il faut donc que la bontй divine contienne en elle, а sa maniиre, toutes les vertus. Aussi bien aucune de ces vertus ne peut-elle кtre attribuйe а Dieu par mode d'habitus, comme il en va pour nous. Il ne convient pas en effet que Dieu soit bon grвce а quelque йlйment surajoutй; йtant totalement simple, il l'est par essence. Ce n'est pas davantage par l'intermйdiaire de quelque йlйment surajoutй que Dieu agit, puisque son action est identique а son acte d'кtre. La vertu en Dieu n'est donc pas un certain habitus, mais son essence mкme. L'habitus est un acte imparfait, sorte d'intermйdiaire entre la puissance et l'acte, ce pourquoi les sujets douйs d'habitus sont comparйs а des dormeurs. Or en Dieu l'acte est absolument parfait. L'acte en lui n'est donc pas а comparer а un habitus, tel qu'est la science, mais а la considйration, qui en est l'acte ultime et parfait. L'habitus vient parfaire une certaine puissance. Or en Dieu il n'y a pas de place pour la puissance, mais seulement pour l'acte. Il ne peut donc y avoir en lui d'habitus. D'ailleurs l'habitus rentre dans le genre de l'accident, totalement absent de Dieu, comme nous l'avons dйjа montrй. On ne peut donc attribuer а Dieu aucune vertu par mode d'habitus, mais uniquement par mode d'essence. Ce sont les vertus humaines qui gouvernent la vie humaine. Or la vie humaine se joue au double plan de la contemplation et de l'action. Mais les vertus qui relиvent de la vie active, pour autant qu'elles la portent а sa perfection, ne peuvent convenir а Dieu. La vie active de l'homme consiste en effet dans l'usage des biens corporels aussi les vertus qui la gouvernent nous font user droitement de ces biens. Or de tels biens ne peuvent convenir а Dieu, et pas davantage de telles vertus, pour autant qu'elles gouvernent ce genre de vie. De telles vertus perfectionnent les m_urs des hommes dans leur comportement politique; aussi ne sauraient-elles beaucoup convenir а qui n'a pas d'activitй politique. Moins encore peuvent-elles convenir а Dieu dont le comportement et la vie sont trиs йloignйs des modes que revкt la vie humaine. Parmi les vertus qui intйressent la vie active, certaines nous dirigent dans le domaine des passions. Nous ne pouvons les supposer en Dieu. Les vertus en effet qui intйressent le domaine des passions reзoivent leur espиce de ces passions, comme de leurs objets propres; la tempйrance diffиre de la force en ce que celle-lа porte sur les concupiscences, celle-ci sur les craintes et sur les audaces. Or en Dieu, nous l'avons vu, il n'y a pas de passions. De telles vertus ne peuvent donc pas davantage exister en Dieu. Ces vertus n'affectent pas la partie intellective de l'вme, mais la partie sensitive, la seule oщ puissent exister des passions, comme il est prouvй au VIIe livre des Physiques. Or en Dieu il n'existe pas de partie sensitive, mais la seule intelligence. Reste donc qu'en Dieu de telles vertus ne peuvent exister, mкme suivant leur dйfinition propre. Parmi les passions qui forment le domaine des vertus, certaines se conforment а l'inclination de l'appйtit pour ce bien corporel qui est dйlectable au sens, comme le manger, le boire, et les plaisirs de l'amour. Intйressent les concupiscences de ces passions la sobriйtй, la chastetй et d'une maniиre gйnйrale la tempйrance et la continence. Aussi bien, ces plaisirs corporels йtant totalement absents de Dieu, les vertus que nous venons de citer ne peuvent lui convenir ni en propre, puisqu'elles ont pour domaine des passions, ni mкme lui кtre attribuйes mйtaphoriquement par l'Йcriture, car on ne peut leur trouver en Dieu de correspondance avec quelque effet semblable. Mais certaines passions, par contre, se conforment а l'inclination de l'appйtit pour un bien spirituel: honneur, pouvoir, victoire, vengeance, etc. Rиglent les espйrances, les audaces, tous les appйtits de ces passions, la force, la magnanimitй, la mansuйtude, et les autres vertus semblables. Ces vertus ne peuvent exister en Dieu au sens propre, puisqu'elles ont des passions pour domaine. L'Йcriture les attribue а Dieu au sens mйtaphorique, en raison de certains effets semblables. Tel ce passage du 1er Livre des Rois: Nul n'est plus fort que notre Dieu, et cet autre passage, en Michйe: Cherchez celui qui est doux, cherchez celui qui est bon.

93: QU'IL EXISTE EN DIEU DES VERTUS MORALES DONT LE DOMAINE EST L'ACTION

Certaines vertus qui dirigent la vie active de l'homme n'ont pas pour domaine des passions, mais bien des actions; telles la vйritй, la justice, la libйralitй, la magnificence, la prudence et l'art. Йtant donnй que la vertu est spйcifiйe par son objet ou sa matiиre, les actions qui sont la matiиre ou l'objet de ces vertus ne sont pas incompatibles avec la perfection divine; de telles vertus, selon leur espиce propre, n'ont pas de quoi кtre exclues de la perfection divine. Ces vertus sont pour la volontй et l'intelligence des perfections qui sont des principes d'opйration dйnuйs de passion. Or en Dieu la volontй et l'intelligence ne manquent d'aucune perfection. Ces vertus ne peuvent donc faire dйfaut а Dieu. Tout ce qui procиde dans l'кtre а partir de Dieu, nous l'avons vu, a son idйe propre dans l'intelligence divine. Or l'idйe d'une chose а faire, dans l'esprit du fabricateur, c'est l'art; d'oщ la dйfinition du Philosophe au VIe livre de l'Ethique: l'art est la droite raison des objets а fabriquer. Il y a donc а proprement parler art en Dieu. Aussi bien la Sagesse dit-elle l'Artisan de toutes choses m'a enseignй la sagesse. La volontй divine, en tout ce qui n'est pas Dieu, est dйterminйe а l'un par sa connaissance. Or la connaissance qui ordonne la volontй а agir est la prudence; comme l'enseigne le Philosophe au VIe livre de l'Йthique, la prudence est la droite raison des actes а accomplir. Il y a donc prudence en Dieu. C'est ce qui est dit au Livre de Job: En lui, il y a prudence et force. Du fait que Dieu veut quelque chose, il veut ce qui est requis pour cette chose. Or ce qui est requis а la perfection d'une chose est un dы pour cette chose. Cette justice а qui il revient de distribuer а chacun ce qui est sien existe donc en Dieu. Aussi le Psaume chante-t-il: Le Seigneur est juste et il a aimй la justice. La fin ultime pour laquelle Dieu veut toutes choses ne dйpend d'aucune maniиre de tout ce qui est moyen par rapport а la fin, ni quant а son кtre, ni quant а sa perfection. Dieu ne veut pas communiquer sa bontй а un кtre pour en recevoir, lui, un certain accroissement, mais parce que se communiquer soi-mкme lui convient comme a la source de la bontй. Or donner, non point en raison du bйnйfice que l'on peut attendre du don, mais en raison mкme de la bontй et de la convenance qu'il y a а donner, c'est un acte de libйralitй, comme l'enseigne clairement le Philosophe au VIe livre de l'Йthique. Dieu est donc souverainement libйral, et, pour reprendre le mot d'Avicenne, lui seul peut кtre а proprement parler qualifiй de libйral. Tout autre agent que Dieu, en effet, retire un certain bien de son action, et ce bien est la fin visйe. L'Йcriture manifeste cette libйralitй en proclamant dans le psaume: En ouvrant ta main, tu rempliras toutes choses de bontй, et, avec saint Jacques: Il donne а tous avec abondance, sans rйcriminer. Tout ce qui reзoit l'кtre de Dieu doit porter sa ressemblance, en tant qu'existant et en tant que bon, en tant aussi que son idйe propre rйside dans l'intelligence divine. Or ceci relиve de la vertu de vйritй, comme l'enseigne le Philosophe au IVe livre de l'Йthique, vertu qui fait que dans ses _uvres et ses paroles un кtre se montre tel qu'il est. Il y a donc en Dieu la vertu de vйritй. Voilа pourquoi il est йcrit dans l'Йpоtre aux Romains: Dieu est vйridique, et dans le psaume: Toutes ses voies sont vйritй. Quant aux vertus qui ordonneraient des actions impliquant subordination d'infйrieurs а supйrieurs, comme par exemple l'obйissance, la latrie, d'autres de ce genre, dues а un supйrieur, de telles vertus ne peuvent convenir а Dieu. Si mкme quelques-unes des vertus dont nous avons parlй ci-dessus ont des actes imparfaits, ces vertus ne peuvent кtres attribuйes а Dieu dans leurs actes imparfaits. Ainsi la prudence ne peut кtre le fait de Dieu pour autant qu'elle comporte l'acte de bien dйlibйrer. La dйlibйration, dit Aristote au VIe livre de l'Йthique, est une certaine question; or, йtant donnй que la connaissance divine, nous l'avons vu, n'implique aucune recherche, il ne peut convenir а Dieu de dйlibйrer avec lui-mкme. A qui as-tu donnй ton conseil? A celui peut-кtre qui n'a pas d'intelligence? est-il dit au Livre de Job; et en Isaпe: Qui est entrй en conseil avec lui, pour l'instruire? Par contre, en ce qui regarde l'acte de juger des choses conseillйes et de choisir les choses approuvйes, rien n'empкche d'attribuer la prudence а Dieu. - On attribue pourtant parfois le conseil а Dieu; - soit en raison de sa ressemblance avec le secret: les conseils se font en secret; aussi bien ce qui est cachй au sein de la sagesse divine est-il appelй conseil par similitude, comme en tйmoigne Isaпe, selon cette version: Que ton conseil longtemps mыri devienne vйridique; - soit en tant que Dieu donne satisfaction а ceux qui le consultent: c'est en effet le propre de l'кtre intelligent d'instruire mкme sans discours ceux qui sont en recherche. La justice ne peut pas davantage appartenir а Dieu si l'on considиre l'acte d'йchange, puisque Dieu ne peut rien recevoir de personne: Qui lui a donnй le premier, pour кtre payй de retour? lit-on dans l'Йpоtre aux Romains, et au Livre de Job; Qui m'a donnй auparavant, que j'aie а lui rendre? Par comparaison cependant nous prйtendons donner а Dieu, pour autant que Dieu accepte nos dons. Ainsi donc la justice commutative ne se trouve pas rйalisйe en Dieu, mais seulement la justice distributive. Voilа pourquoi, au VIIIe chapitre des Noms divins, Denys enseigne que Dieu est louй dans sa justice, comme distribuant а tous les кtres selon leur dignitй, suivant ce passage de saint Matthieu: Il a donnй а chacun selon sa propre capacitй. Il faut savoir en outre que les actions sur lesquelles portent les vertus dont nous venons de parler ne dйpendent pas par nature des rйalitйs humaines: juger ce qu'il faut faire, donner ou distribuer quelque chose, n'est pas exclusivement le fait de l'homme, c'est le fait de tout кtre douй d'intelligence. Dans la mesure pourtant oщ l'on restreint leur application aux choses humaines, elles en tirent d'une certaine maniиre leur espиce; ainsi la courbure d'un nez donne-t-elle l'espиce "camus ". Les vertus dont nous venons de parler, en tant qu'elles organisent la vie humaine active, sont donc ordonnйes а ces actions, pour autant qu'on restreint leur application aux rйalitйs humaines, et elles en tirent leur espиce. Sous ce mode-lа, elles ne peuvent convenir а Dieu. Mais pour autant que ces actions sont prises dans leur gйnйralitй, elles peuvent aussi s'appliquer aux rйalitйs divines. Tout comme un homme est dispensateur de biens humains, argent ou honneurs, ainsi Dieu l'est-il pour toutes les bontйs de l'univers. Ces vertus revкtent donc en Dieu une extension plus universelle que chez l'homme; alors que la justice humaine s'йtend sur une citй ou sur une famille, la justice de Dieu s'йtend а tout l'univers. Aussi bien dit-on que les vertus divines sont les exemplaires des nфtres; ce qui est restreint, particularisй, est une certaine ressemblance d'existants absolus la lumiиre d'une bougie par exemple comparй а celle du soleil. Quant aux autres vertus qui ne conviennent pas en propre а Dieu, elles n'ont pas d'exemplaire dans la nature divine, mais seulement dans la sagesse divine qui embrasse les raisons propres de tout ce qui existe, comme il en va pour les autres rйalitйs corporelles.

94: LES VERTUS CONTEMPLATIVES EXISTENT EN DIEU

Il ne fait aucun doute que les vertus contemplatives conviennent souverainement а Dieu. Si la sagesse en effet consiste dans la connaissance des causes suprкmes, comme l'enseigne le Philosophe au dйbut de la Mйtaphysique, si, d'autre part, Dieu se connaоt lui-mкme au premier chef et ne connaоt rien qu'en se connaissant lui-mкme, lui qui est la cause premiиre de tout, il est йvident que la sagesse doit lui кtre attribuйe par-dessus tout. Aussi bien lit-on au Livre de Job que Dieu est sage de c_ur et dans l'Ecclйsiastique que toute sagesse vient du Seigneur Dieu et qu'elle rйside en lui depuis toujours. Quant au Philosophe, il enseigne lui aussi, au dйbut de la Mйtaphysique, qu'elle est une propriйtй divine, non humaine. Si la science est la connaissance d'une chose par sa cause propre, si, d'autre part, Dieu connaоt l'ordre de toutes les causes et de leurs effets, et par lа mкme connaоt les causes propres des singuliers, comme nous l'avons montrй, il est йvident que la science rйside а proprement parler en lui, - une science d'ailleurs qui ne naоt pas du raisonnement comme notre science а nous, qui, elle, naоt de la dйmonstration. Aussi bien lit-on au 1er Livre des Rois que Dieu est le Seigneur des sciences. Si l'intelligence est la connaissance immatйrielle et sans discours des choses; si Dieu, d'autre part, comme nous l'avons montrй plus haut, possиde une telle connaissance, il y a donc intelligence en lui. Aussi bien lisons-nous au Livre de Job que Dieu possиde conseil et intelligence. Ces vertus sont mкme en Dieu l'exemplaire des nфtres, comme le parfait l'est а l'imparfait.

95: DIEU NE PEUT VOULOIR LE MAL

Tout ce qui a йtй dit jusqu'ici nous aide а voir que Dieu ne peut vouloir le mal. La vertu d'une chose, c'est ce par quoi l'on agit bien. Or toute _uvre de Dieu est une _uvre de vertu, puisque sa vertu, nous l'avons vu, est son essence mкme. Dieu ne peut donc vouloir le mal. La volontй ne se porte jamais au mal sinon par une certaine erreur de la raison, au moins sur l'objet particulier du choix. L'objet de la volontй йtant en effet le bien qui est saisi par l'intelligence, la volontй ne peut se porter au mal а moins que ce mal ne lui soit proposй d'une certaine maniиre comme un bien, ce qui ne peut se faire sans qu'il y ait erreur. Or il ne peut y avoir d'erreur dans la connaissance divine. La volontй de Dieu ne peut donc tendre au mal. Bien plus, Dieu est le souverain bien. Or le souverain bien ne peut souffrir aucun commerce avec le mal, pas plus qu'un objet suprкmement chaud ne peut souffrir le mйlange du froid. La volontй de Dieu ne peut donc s'inflйchir vers le mal. Comme le bien a raison de fin, le mal ne peut s'infiltrer dans la volontй qu'en la dйtournant de la fin. Or la volontй divine ne peut se dйtourner de la fin, puisque Dieu ne peut rien vouloir qu'en se voulant lui-mкme. Dieu ne peut donc vouloir le mal. On voit ainsi clairement qu'en Dieu le libre-arbitre est par nature inйbranlablement fixй dans le bien. C'est ce qu'affirme le Deutйronome: Dieu est fidиle et sans iniquitй, et encore Habacuc: Tes yeux sont purs, Seigneur, et tu ne peux regarder l'injustice. Se trouve ainsi confondue l'erreur des Juifs qui prйtendent dans le Talmud que Dieu, parfois, pиche et se purifie du pйchй; comme celle aussi des lucifйriens qui prйtendent que Dieu a pйchй en repoussant Lucifer.

96: DIEU NE HAIT RIEN; ET L'ON NE PEUT LUI ATTRIBUER AUCUNE HAINE

On voit par lа qu'il est impossible d'attribuer а Dieu aucune haine. De mкme en effet que l'amour se porte au bien, de mкme la haine se porte au mal. Nous voulons du bien а ceux que nous aimons; du mal а ceux que nous haпssons. Si donc la volontй de Dieu ne peut tendre au mal, il lui est impossible que Dieu puisse haпr quoi que ce soit. La volontй de Dieu se porte sur des кtres diffйrents de lui, nous l'avons vu plus haut, en tant que, voulant et aimant son кtre et sa bontй, Dieu veut les rйpandre, autant qu'il est possible, en communiquant sa ressemblance. Ce que Dieu veut dans les кtres qui sont diffйrents de lui, c'est qu'ils possиdent la ressemblance de sa bontй. Or le bien de tout кtre, c'est qu'il ait part а la ressemblance de Dieu toute bontй, quelle qu'elle soit, n'est rien d'autre en effet qu'une certaine ressemblance de la bontй premiиre. Dieu veut donc le bien de chaque кtre. Dieu ne hait donc rien. Tous les existants tirent l'origine de leur кtre du premier existant. Si donc Dieu haпssait quelque chose de ce qui existe, il voudrait que cet кtre n'existвt pas, puisque le fait d'exister est le bien de chaque кtre. Dieu voudrait donc que l'action par laquelle il produit cette chose dans l'кtre, avec ou sans intermйdiaire, ne s'exerзвt pas; nous avons vu en effet que si Dieu veut quelque chose, il doit vouloir ce qu'elle requiert. Or ceci est impossible. C'est йvident dans l'hypothиse oщ les choses procиdent dans l'кtre par la volontй de Dieu, car alors cette action productrice des choses doit кtre une action volontaire; dans l'hypothиse йgalement oщ Dieu est par nature cause des choses, car, de mкme que Dieu se complaоt en sa propre nature, de mкme prend-il complaisance en tout ce que sa nature requiert. Dieu ne hait donc aucune chose. Ce que l'on trouve dans toutes les causes qui agissent naturellement, doit se trouver au premier chef dans le premier agent. Or toutes les causes agentes aiment а leur maniиre leurs effets; ainsi les parents, leurs enfants, les poиtes, leurs poйsies, les artisans, leurs _uvres. C'est bien ce qu'affirme le Livre de la Sagesse: Tu aimes tout ce qui existe, et tu ne hais rien de ce que tu as fait. C'est par mode de comparaison qu'on attribue а Dieu la haine de certaines choses. Et ceci d'une double maniиre. D'abord, parce que Dieu en aimant les choses et en voulant leur bien, veut que n'existe pas le mal contraire. Aussi dit-on qu'il hait le mal, comme nous disons haпr ce dont nous refusons l'existence, selon cette parole de Zacharie: Que personne d'entre vous ne pense dans son c_ur de mal contre son ami, et n'aimez pas le serment trompeur: voilа tout ce que je hais, dit le Seigneur. - Mais ce ne sont pas lа des effets qui soient comparables а des choses subsistantes, celles-lа mкmes qui sont objets propres de haine ou d'amour. Une autre maniиre d'attribuer а Dieu la haine par mode de comparaison vient de ce que Dieu veut un plus grand bien qui ne peut exister sans la privation d'un bien de moindre importance. On parle ainsi de haпr, alors qu'il s'agit davantage d'aimer. Ainsi par exemple, pour autant que Dieu veut le bien de la justice ou de l'ordre de l'univers, ce qui ne peut aller sans quelque punition ou sans quelque corruption, dira-t-on que Dieu hait ce dont il veut la punition ou la corruption, selon cette parole de Malachie: J'ai haп Esaь, et cette autre du psaume: Tu as haп tous ceux qui commettent l'injustice: tu fais pйrir tous ceux qui prononcent le mensonge; le Seigneur a en horreur l'homme de sang et de fraude.

VIE

97: DIEU EST VIVANT

Tout ce que nous avons dйjа exposй nous amиne а conclure nйcessairement que Dieu est vivant. Nous avons vu en effet que Dieu fait acte d'intelligence et de vouloir. Or faire acte d'intelligence et de vouloir n'appartient qu'au vivant. Dieu est donc vivant. La vie est attribuйe а certains кtres dans la mesure oщ ils semblent se mouvoir par eux-mкmes, et n'кtre pas mus par d'autres. C'est la raison pour laquelle on attribue par comparaison la vie а des кtres qui paraissent se mouvoir d'eux-mкmes, et dont le commun des hommes ne perзoit pas le moteur qui les meut, telle l'eau vive d'une source, non point l'eau d'une citerne ou d'une mare stagnante, tel le vif-argent, qui semble douй d'un certain mouvement. A proprement parler seuls sont mus par soi les кtres qui se meuvent eux-mкmes, composйs qu'ils sont d'un йlйment moteur et d'un йlйment mы, comme le sont les кtres animйs. Voilа pourquoi de ceux-lа seuls nous disons en propriйtй de termes qu'ils vivent. Quant aux autres, ils sont mus par quelque agent extйrieur, ou qui les engendre, ou qui йcarte les obstacles, ou qui les met en mouvement. Et comme les opйrations des sens s'accompagnent de mouvement, on dira de tout ce qui s'active en ses opйrations propres, mкme dйpourvues de mouvement, qu'il vit. Faire acte d'intelligence, dйsirer, sentir, autant d'actions de vie. Mais Dieu est celui dont l'action, d'une maniиre souveraine, ne dйpend pas d'autrui mais de lui-mкme, lui qui est la premiиre cause agente. La vie lui appartient donc au premier chef. L'кtre divin embrasse toute la perfection de l'кtre. Or vivre est un certain кtre parfait; les vivants dans l'йchelle des existants sont а placer au-dessus des non-vivants. Кtre pour Dieu, c'est donc vivre. Dieu est donc vivant. L'autoritй de la Sainte Йcriture confirme tout ceci: ainsi l'oracle du Seigneur, au Deutйronome: Je dirai: je vis йternellement; ainsi encore le psaume: Mon c_ur et ma chair ont exultй de joie vers le Dieu vivant.

98: DIEU EST SA PROPRE VIE

La conclusion s'impose: Dieu est sa propre vie. La vie, chez un vivant, c'est l'acte mкme de vivre exprimй de maniиre abstraite, de mкme que la course, ce n'est pas autre chose en rйalitй que l'acte de courir. Or l'acte de vivre, chez les vivants, c'est leur acte d'кtre lui-mкme, comme l'enseigne clairement le Philosophe au IIe livre De l'вme. Puisque l'animal est appelй vivant du fait qu'il a une вme qui lui donne l'кtre correspondant а sa propre forme, vivre ne devra rien кtre d'autre que telle maniиre d'кtre venant de telle forme. Or Dieu est son propre acte d'кtre, nous l'avons montrй plus haut. Il est donc son propre vivre et sa propre vie. L'acte mкme d'intellection est un certain vivre, comme l'enseigne le Philosophe au IIe livre De l'вme, car faire acte d'intellection est le fait d'un vivant. Or Dieu, nous l'avons vu, est son acte d'intellection. Il est donc son propre vivre et sa propre vie. Si Dieu n'йtait pas sa vie, il s'ensuivrait, йtant donnй qu'il est vivant, qu'il le serait par participation de vie. Or tout ce qui existe par participation se ramиne а ce qui existe par soi. Dieu serait donc ramenй а un кtre antйrieur, grвce auquel il vivrait. Ce qui est manifestement impossible. Si Dieu est vivant, la vie doit exister en lui. S'il n'est pas sa propre vie, il y aura en lui-mкme quelque chose qui ne sera pas lui-mкme. Ainsi il sera composй. Ce que nous avons rйfutй plus haut. Dieu est donc sa propre vie. C'est bien ce qui est dit en saint Jean: Je suis la vie.

99: LA VIE DE DIEU EST ЙTERNELLE

Il apparaоt par lа que la vie de Dieu est йternelle. On ne cesse de vivre que par sйparation de la vie. Or on ne peut se sйparer de soi-mкme: toute sйparation se fait en effet par la division d'un йlйment d'un autre. Il est donc impossible que Dieu cesse de vivre, puisqu'il est lui-mкme sa propre vie. Tout ce qui tantфt existe, tantфt n'existe pas, existe par le fait d'une cause. Rien ne peut en effet se produire soi-mкme du non-кtre а l'кtre, car ce qui n'existe pas encore n'agit pas. Or la vie divine n'a pas de cause, et pas plus l'кtre divin. Dieu n'est donc pas tantфt vivant, tantфt non-vivant; il vit toujours. Sa vie est donc йternelle. En toute opйration l'agent demeure, bien que parfois l'opйration passe par mode de succession; aussi bien, dans le mouvement, le mobile demeure identique en son sujet tout au long du mouvement, mкme s'il ne le demeure pas suivant la raison. Lа donc oщ l'action s'identifie а l'agent, rien ne doit passer par mode de succession, mais tout doit demeurer tout entier а la fois. Or l'acte d'intellection et l'acte de vivre de Dieu йtant Dieu lui-mкme, la vie de Dieu ne peut comporter de succession: elle est tout entiиre а la fois. Elle est donc йternelle. Dieu est absolument immobile, nous l'avons montrй plus haut. Or ce qui commence а vivre ou cesse de vivre, ou qui durant sa vie admet la succession, est muable: la vie d'un кtre commence par la gйnйration, cesse par la corruption; quant а la succession elle se fait par un certain mouvement. Dieu ne commence donc pas а vivre; il ne cesse pas davantage de vivre; sa vie ne comporte aucune succession. Sa vie est donc йternelle. C'est bien ce qu'affirme le Deutйronome, transmettant l'oracle du Seigneur: Je vis pour l'йternitй, et saint Jean dans sa 1re Epоtre: Il est le vrai Dieu et la vie йternelle.

BЙATITUDE

100: DIEU EST BIENHEUREUX

Reste а montrer, а partir de ces prйmisses, que Dieu est bienheureux. La bйatitude est le bien propre de toute nature intellectuelle. Puisque Dieu est intelligent, la bйatitude sera son bien propre. Mais la relation de Dieu а l'йgard de ce bien propre n'est pas telle que Dieu tendrait vers un bien qu'il ne possйderait pas encore, - ce qui est le fait d'une nature changeante et existant en puissance, - mais telle qu'il possиde dйjа ce bien propre. Dieu ne dйsire donc pas seulement la bйatitude, comme nous, mais il en jouit. Dieu est donc bienheureux. Est souverainement dйsirй ou voulu de la nature intellectuelle ce qui est le plus parfait en elle; c'est cela sa bйatitude. Or ce qu'il y a de plus parfait en chaque кtre, c'est son opйration la plus parfaite; puissance et habitus sont en effet amenйs а leur point de perfection par l'opйration. Aussi le Philosophe enseigne-t-il que le bonheur, c'est l'opйration parfaite. Or la perfection d'une opйration dйpend de quatre facteurs. Premiиrement, de son genre: tel qu'elle soit immanente а l'agent lui-mкme. J'appelle opйration immanente celle qui ne produit rien d'autre en dehors de l'opйration elle-mкme, comme voir et entendre. De telles opйrations sont les perfections de ceux qui en sont les sujets; elles peuvent кtre un terme ultime, n'йtant pas ordonnйes а un quelconque objet fabriquй qui soit leur fin. Par contre l'opйration, ou action, d'oщ rйsulte un certain acte extйrieur а elle-mкme, est la perfection de l'_uvre accomplie, non celle de l'agent; elle se comporte а l'йgard de cet acte comme envers sa fin. Aussi une telle opйration n'est-elle pas la bйatitude ou le bonheur d'une nature intellectuelle. Deuxiиmement, du principe de l'opйration: c'est-а-dire qu'elle soit le fait de la puissance la plus йlevйe. Aussi bien la fйlicitй ne nous vient-elle pas de l'opйration du sens, mais de celle de l'intelligence, et d'une intelligence perfectionnйe par l'habitus. Troisiиmement, de l'objet de l'opйration. C'est pourquoi l'ultime fйlicitй consiste pour nous dans l'intelligence que nous avons du plus haut intelligible. Quatriиmement, de la forme de l'opйration, telle qu'elle soit accomplie avec perfection, facilitй, assurance et joie. Or telle est l'opйration de Dieu. Dieu est en effet intelligent et son intelligence est la plus haute des puissances; il n'a pas besoin d'un habitus qui le perfectionne, puisqu'il est parfait en soi; il se connaоt lui-mкme, souverainement intelligible qu'il est, sans aucune difficultй, et avec joie. Dieu est donc bienheureux. La bйatitude apaise tout dйsir; une fois qu'on la possиde, il n'y a plus rien а dйsirer, puisqu'elle est la fin derniиre. Celui qui est parfaitement comblй en tout ce qu'il peut dйsirer est donc nйcessairement heureux. Ce qui fait dire а Boиce, au IIe livre de la Consolation, que la bйatitude est l'йtat pleinement rйalisй par la rйunion de tous les biens. Mais la perfection de Dieu est telle qu'elle embrasse toute perfection dans sa simplicitй. Dieu est donc vйritablement bienheureux. Tant qu'il manque а quelqu'un quelque chose dont il a besoin, celui-lа n'est pas encore heureux. Son dйsir en effet n'est pas encore apaisй. Quiconque se suffit а lui-mкme et n'a besoin de rien, celui-lа est donc bienheureux. Or nous avons montrй plus haut que Dieu n'a besoin de rien, sa perfection ne dйpendant de rien d'extйrieur, et qu'il ne veut pas les autres кtres pour lui-mкme, а titre de fin, comme s'il avait besoin d'eux, mais seulement parce que cela convient а sa bontй. Dieu est donc bienheureux. Nous avons vu encore que Dieu ne peut rien vouloir d'impossible. Or il est impossible que Dieu acquiиre ce qu'il ne possйderait pas encore, puisqu'il n'est en puissance d'aucune maniиre. Il ne peut donc vouloir ce qu'il ne possйderait pas. Tout ce qu'il veut, il le possиde. D'autre part Dieu ne veut rien de mal. Il est donc bienheureux, suivant cette dйfinition que certains donnent du bienheureux: celui qui possиde tout ce qu'il veut a qui ne veut rien de mal. Cette bйatitude de Dieu, la Sainte Йcriture la proclame aussi, selon ce verset de la 1re Йpоtre а Timothйe: Celui que manifestera en son temps le bienheureux et tout-puissant.

101: DIEU EST SA PROPRE BЙATITUDE

On voit ainsi comment Dieu est sa propre bйatitude. La bйatitude de Dieu, c'est son opйration intellectuelle. Mais nous avons montrй plus haut que l'acte mкme d'intelligence, en Dieu, est la propre substance de Dieu. Dieu est donc sa propre bйatitude. Йtant fin derniиre, la bйatitude est ce que veut au premier chef qui en est capable, ou qui la possиde. Or nous avons montrй plus haut que Dieu veut au premier chef son essence. Son essence est donc sa bйatitude. Tout кtre ordonne а sa bйatitude tout ce qu'il veut. La bйatitude est en effet telle qu'elle n'est pas dйsirйe pour autre chose et qu'а elle se termine le mouvement de dйsir de qui dйsire une chose pour une autre, si l'on admet que ce mouvement n'est pas indйfini. Йtant donnй que Dieu veut tout pour sa bontй, qui est sa propre essence, Dieu, qui est lui-mкme son essence et sa bontй, doit кtre ainsi sa propre bйatitude. En outre, il est impossible qu'il y ait deux biens suprкmes. S'il manquait а l'un ce que l'autre aurait, aucun des deux ne serait bien suprкme et parfait. Or nous avons montrй que Dieu est le souverain bien. On montrera йgalement que la bйatitude est le souverain bien du fait qu'elle est la fin derniиre. La bйatitude et Dieu sont donc identiques. Dieu est donc sa propre bйatitude.

102: LA BЙATITUDE DE DIEU, PARFAITE ET UNIQUE, DЙPASSE TOUTE AUTRE BЙATITUDE

Il est possible, maintenant, pour terminer, de rйflйchir sur l'excellence de la bйatitude en Dieu. Plus on est proche de la bйatitude, et plus parfaitement on est bienheureux. Ainsi, а supposer que l'on appelle quelqu'un bienheureux pour l'espйrance oщ il est d'obtenir la bйatitude, sa bйatitude ne peut se comparer d'aucune maniиre avec la bйatitude de celui qui la possиde dйjа en acte. Or est au plus prиs de la bйatitude ce qui est la bйatitude elle-mкme. C'est le cas de Dieu. Dieu est donc bienheureux d'une maniиre unique et parfaite. Йtant donnй que le plaisir est l'effet de l'amour, lа oщ il y a un plus grand amour, lа il y a, dans l'obtention de l'objet aimй, un plaisir plus grand. Or, toutes choses йgales, tout кtre s'aime soi-mкme plus qu'aucun autre; la preuve en est qu'on aime naturellement davantage ce qui est plus proche de soi. Dieu prend donc, dans sa bйatitude qui est lui-mкme, plus de joie que les autres bienheureux dans une bйatitude qui n'est pas ce qu'ils sont. Le dйsir s'en apaise donc d'autant, et la bйatitude est plus parfaite. Ce qui est par essence est davantage que ce qui est dit par participation la nature du feu est plus parfaite dans le feu mкme que dans des matiиres en feu. Or Dieu est bienheureux par son essence. Cela, aucun autre кtre ne peut le revendiquer, car en dehors de Dieu, aucun autre ne peut кtre le souverain bien. Ainsi devra-t-on affirmer que tout autre кtre que Dieu, qui est bienheureux, est bienheureux par participation. La bйatitude divine dйpasse donc toute autre bйatitude. La bйatitude, nous l'avons vu, consiste dans la parfaite opйration de l'intelligence. Or aucune autre opйration intellectuelle ne peut s'йgaler а celle de Dieu. C'est йvident, non seulement parce qu'elle est une opйration subsistante, mais parce que, dans une unique opйration, Dieu se connaоt parfaitement, lui, et tous les autres кtres, ceux qui existent et ceux qui n'existent pas, les bons et les mauvais. Chez les autres кtres douйs d'intelligence, se connaоtre soi-mкme n'est pas un acte subsistant, mais un acte du subsistant. Personne non plus ne peut connaоtre parfaitement, tel qu'il est, Dieu lui-mкme, suprкme intelligible, puisque personne ne possиde un кtre parfait comme l'est l'кtre de Dieu, et que personne ne peut avoir d'opйration plus parfaite que sa substance. Il n'existe pas non plus d'autre intelligence qui puisse connaоtre tout ce que Dieu est capable de faire: autrement, elle saisirait la puissance divine. Or ce qu'une autre intelligence connaоt, elle ne le connaоt pas en sa totalitй dans une seule et mкme opйration. C'est donc d'une maniиre incomparable que Dieu est bienheureux par-dessus tout. Plus un кtre est unifiй, plus sa puissance et sa bontй sont parfaites. Or une opйration qui connaоt la succession se rйpartit suivant les diverses divisions du temps. Sa perfection ne peut se comparer d'aucune maniиre а celle d'une opйration qui se fait sans succession, tout entiиre а la fois, surtout si cette opйration ne passe pas en un instant, mais demeure pour l'йternitй. Or l'acte d'intellection de Dieu est posй en dehors de toute succession, existant tout entier а la fois, et йternellement; le nфtre, lui, comporte la succession, en tant que lui sont adjoints par accident continuitй et temps. La bйatitude de Dieu dйpasse donc а l'infini la bйatitude de l'homme, comme la durйe de l'йternitй dйpasse а l'infini la durйe fluente du temps. La fatigue, les occupations qui viennent nйcessairement se mкler en cette vie а notre contemplation, - cette contemplation en laquelle consiste avant tout le bonheur de l'homme, si tant est qu'il y ait bonheur en cette vie prйsente -, les erreurs, les doutes, les infortunes diverses auxquelles est soumise notre vie d'ici-bas, montrent а l'envi que la fйlicitй humaine, surtout celle de cette vie, ne peut se comparer а la bйatitude de Dieu. On peut juger de la perfection de la bйatitude divine en pensant qu'elle embrasse sur un mode absolument parfait toutes les bйatitudes. De la fйlicitй de la vie contemplative, elle a la considйration trиs parfaite, et йternelle, de soi et des autres. De la vie active, elle a le gouvernement, non pas de la vie d'un seul homme, ou d'une maison, ou d'une citй, ou d'un royaume, mais de l'univers tout entier. La fausse fйlicitй de ce monde n'a qu'une ombre de cette fйlicitй trиs parfaite. Selon Boлce, elle est faite de cinq facteurs: le plaisir, les richesses, le pouvoir, les honneurs, et la renommйe. Or Dieu prend souverainement plaisir en lui-mкme, ayant une joie universelle de tous les biens, sans aucun mйlange d'un йlйment contraire. - Quant aux richesses, il possиde en lui-mкme une absolue suffisance de tous les biens. - En fait de pouvoir, il a une puissance infinie. - En fait d'honneurs, il a prййminence et rйgence sur tout. - Quant а la renommйe, il a l'admiration de toute intelligence pour peu qu'elle le connaisse.

A LUI DONC QUI EST BIENHEUREUX DE MANIИRE UNIQUE, L'HONNEUR ET LA GLOIRE DANS LES SIИCLES DES SIИCLES. AMEN.

LIVRE DEUXIEME: LA CREATION

PRЙAMBULE

1: COMMENT CE LIVRE FAIT SUITE AU PRЙCЙDENT

«J'AI MЙDITЙ SUR TOUTES VOS ЊUVRES. JE MЙDITAIS SUR L'OUVRAGE DE VOS MAINS.»

Qui ignore l'activitй d'un кtre ne peut connaоtre parfaitement cet кtre. En effet, ce sont l'espиce de l'action et ses modalitйs qui permettent d'йvaluer la grandeur et la qualitй de la puissance opйrative. Cette puissance, а son tour, rйvиle la nature de la chose, car un кtre est йquipй de telle ou telle maniиre pour l'action selon qu'il possиde effectivement telle ou telle nature. Or, comme l'explique le Philosophe au IXe livre de la Mйtaphysique, il y a deux sortes d'opйrations: les unes, comme l'action de sentir, de comprendre ou de vouloir, demeurent en celui qui agit et le perfectionnent lui-mкme; les autres, comme l'action de chauffer, de couper, de bвtir, passent dans la chose extйrieure et constituent la perfection de l’oeuvre rйalisйe par cette action.

Ces deux sortes d'opйrations se vйrifient en Dieu la premiиre, puisqu'il comprend, veut, se rйjouit, aime; la seconde, dиs lа qu'il donne l'кtre aux choses, les conserve et les gouverne. La premiиre opйration est la perfection de l'agent; la seconde, celle de l'_uvre. Or l'agent est cause de son _uvre et la prйcиde d'une prioritй de nature. Il faut donc admettre que la premiиre de ces opйrations est la raison de la seconde et la prйcиde d'une prioritй naturelle, comme il en va pour la cause et son effet. Ceci apparaоt clairement dans l'ordre humain oщ l'idйe et la volontй de l'artisan sont le principe et la raison de son ouvrage. La premiиre des opйrations considйrйes s'approprie, en tant que simple perfection de l'agent, le nom d'opйration ou encore d'action; la seconde, parce que perfection de l'_uvre, prend en latin le nom de factio, production: d'oщ le terme manufacta, produits de la main de l'homme, appliquй а ce qui procиde de l'artisan selon ce genre d'action. Nous avons parlй dans le livre prйcйdent de la premiиre sorte d'activitй en Dieu, en traitant de sa connaissance et de sa volontй. Pour achever l'йtude des vйritйs divines, il nous reste donc а parler maintenant de la seconde activitй, celle par laquelle Dieu produit les choses et les gouverne. Cet ordre de nos considйrations, nous pouvons le retrouver dans notre texte. Par ces mots: J'ai mйdite sur toutes vos _uvres, est dйsignйe la rйflexion sur la premiиre sorte d'opйrations, les _uvres йtant alors la pensйe et le vouloir divins. La mйditation sur la production divine est exprimйe par la suite du verset: je mйditais sur l'ouvrage de vos mains, oщ par ouvrage de vos mains, nous entendons le ciel et la terre et tout ce qui procиde de Dieu а la maniиre dont l'ouvrage procиde de l'artisan.

2: LA CONSIDЙRATION DES CRЙATURES EST UTILE AU PROGRИS DE LA FOI

La mйditation des _uvres divines est nйcessaire а l'homme pour l'йdification de sa foi en Dieu. D'abord, en mйditant sur ces _uvres, nous pouvons nous йmerveiller quelque peu de la sagesse divine et la contempler. En effet, les _uvres dont l'art est le principe reflиtent cet art lui-mкme, йtant faites а sa ressemblance. Or c'est par sa sagesse que Dieu donne l'existence aux choses, selon ce mot du Psaume: Vous avez tout fait dans la sagesse. Et donc, par la considйration de ses _uvres, nous pouvons nous faire une idйe de la sagesse divine, qui est diffusйe, pour ainsi dire, dans les crйatures par une sorte de communication de sa ressemblance, comme l'enseigne l'Ecclйsiastique, I, 10: Il l'a rйpandue (la sagesse) sur toutes ses _uvres. Le Psalmiste avait dit: Votre science merveilleuse est au-dessus de moi, elle me dйpasse et je ne saurais l'atteindre; par ces paroles: La nuit devient ma lumiиre..., il notait ensuite le secours que lui avait apportй l'illumination divine; enfin, il reconnaоt qu'il a йtй aidй dans la connaissance de la sagesse divine par la considйration de ses _uvres, et il proclame: Vos _uvres sont admirables, et mon вme en sera toute pйnйtrйe. 2. Le spectacle de la crйation provoque l'йmerveillement de l'homme devant la toute-puissance divine et, par suite, йveille en son c_ur la rйvйrence а l'йgard de Dieu. On doit, en effet, reconnaоtre que la puissance du crйateur l'emporte sur celle de ses _uvres, ainsi qu'il est йcrit dans la Sagesse, XIII, 4: S'ils (les philosophes) ont admirй leur puissance et leurs _uvres (celles du ciel, des йtoiles, et des йlйments de ce monde), qu'ils comprennent que celui qui les a faits est plus puissant qu'eux. Dans l'Йpоtre aux Romains, I, 20, il est dit aussi: Les perfections invisibles de Dieu, son йternelle puissance et sa divinitй brillent aux yeux de l'esprit dans le miroir de ses _uvres. Or, de cet йmerveillement naissent la crainte de Dieu et le respect, comme l'exprime Jйrйmie, X, 6, 7: Ton nom est grand en puissance. Qui ne te craindrait, ф Roi des nations? 3. La considйration des crйatures enflamme notre c_ur de l'amour de la bontй divine. Nous avons montrй dans le Ier Livre que tout ce que les diverses crйatures reзoivent de bontй et de perfection en partage, est universellement concentrй en Dieu comme en la source de toute bontй. Si donc la bontй des crйatures, leur beautй, leur suavitй, sйduisent tellement le c_ur de l'homme, combien plus la bontй de la source divine elle-mкme, comparйe avec soin а ces ruisseaux que sont les bontйs dйcouvertes en chaque crйature, embrasera-t-elle le c_ur humain et l'attirera-t-elle totalement а soi. C'est ce qui fait dire au Psalmiste: Vous m'avez rйjoui, Seigneur, par votre ouvrage, et je tressaillirai de joie devant les _uvres de vos mains. Et ailleurs, au sujet des fils des hommes: Ils seront enivrйs de l'abondance de votre maison (entendez, de la crйation tout entiиre) et vous les abreuverez au torrent de vos dйlices: car en vous est la source de la vie. Enfin le livre de la Sagesse, XIII, 1, condamne ceux qui par les biens visibles (les crйatures, bonnes seulement par une sorte de participation), n'ont pas su voir celui qui est, а savoir, le vraiment bon, bien plus, la bontй mкme, comme nous l'avons montrй au Ier Livre. La considйration des crйatures йtablit l'homme dans une certaine ressemblance de la perfection divine. Nous avons montrй, en effet, dans le Ier Livre, que Dieu, en se connaissant soi-mкme, voit dans son essence toutes les autres choses. Et donc, puisque la foi chrйtienne instruit l'homme principalement sur Dieu, et lui donne aussi, par la lumiиre de la rйvйlation divine, la connaissance des crйatures, il en rйsulte pour lui une certaine ressemblance avec la sagesse divine. D'oщ ce mot de la IIe Йpоtre aux Corinthiens, III, 18: Nous tous qui, le visage dйcouvert, contemplons dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformйs en la mкme image. Il est donc йvident que la considйration des crйatures contribue а l'йdification de la foi chrйtienne. Voilа pourquoi il est йcrit dans l'Ecclйsiastique XLII, 15: Je me rappellerai les _uvres du Seigneur et je publierai ce que j'ai vu: c'est par la parole du Seigneur que ses _uvres ont йtй faites.

3: LA CONNAISSANCE DES NATURES CRЙЙES PERMET DE RЙFUTER LES ERREURS AU SUJET DE DIEU

La considйration des crйatures est nйcessaire non seulement а l'йdification de la vйritй mais aussi а la rйfutation des erreurs sur Dieu. Il arrive, en effet, que les erreurs ayant pour objet les crйatures йloignent de la vйritй de la foi, parce qu'elles sont en contradiction avec la connaissance vraie de Dieu. Or ceci peut se produire de diffйrentes maniиres. 1. Ceux qui ignorent la nature des choses en viennent parfois а ce degrй d'aberration de considйrer comme Dieu et cause premiиre ce qui, cependant, ne peut exister que par un autre. Ils s'imaginent qu'il n'y a rien au delа de ce qu'ils voient; ainsi ceux qui pensиrent que Dieu йtait un corps quelconque, et dont la Sagesse XIII, 2, parle en ces termes: Ils ont considйrй comme des dieux, le feu, le vent, l'air subtil, le cercle des йtoiles, l'abоme des eaux, le soleil et la lune. 2. On attribue а certaines crйatures ce qui appartient exclusivement а Dieu. Et cela rйsulte aussi d'une erreur а leur sujet. En effet, si l'on attribue а un кtre ce qui est incompatible avec sa nature, c'est qu'on ignore la nature de cet кtre; comme si l'on prйtendait, par exemple, que l'homme a trois pieds. Or la nature crййe rйpugne а ce qui appartient en propre а Dieu, tout comme un кtre diffйrent de l'homme rйpugne а ce qui est spйcifiquement humain. C'est donc bien l'ignorance de la nature des choses qui est la source de l'erreur signalйe. Erreur que condamne ainsi la Sagesse XIV, 21: Le nom incommunicable, ils l'ont donnй а la pierre ou au bois: erreur oщ tombent ceux qui attribuent а d'autres causes qu'а Dieu la crйation des кtres, la connaissance de l'avenir, la production des miracles. 3. On minimise la puissance divine а l'_uvre dans les crйatures, parce qu'on ignore la nature de ces derniиres. C'est le cas de ceux qui postulent deux principes des choses, et qui affirment que les кtres procиdent de Dieu non en vertu de sa volontй, mais par une nйcessitй de sa nature; de ceux aussi qui veulent soustraire tous les кtres, ou seulement quelques-uns d'entre eux, а la divine providence, ou qui nient qu'elle puisse rien faire en dehors du cours ordinaire des choses. Toutes ces opinions, en effet, insultent а la puissance de Dieu. C'est contre elles qu'il est йcrit dans Job XXII, 17. Ils regardaient le Tout-Puissant comme incapable de rien faire, et dans la Sagesse XII, 17: Vous montrez votre force lorsqu'on ne vous croit pas souverainement puissant. 4. L'homme, que la foi oriente vers Dieu comme vers sa fin derniиre, s'imagine, dans son ignorance de la nature des choses et, par suite, de la place qui est la sienne dans l'univers, qu'il est assujetti а certaines crйatures, auxquelles il est pourtant supйrieur. Ainsi pensent ceux qui soumettent aux astres la volontй humaine et que Jйrйmie X, 2, condamne en ces termes: Ne craignez pas les signes du ciel que craignent les nations. Et aussi ceux qui croient que l'вme humaine est crййe par les anges, ou qu'elle est mortelle. Ces opinions, et toutes autres semblables, sont offensantes pour la dignitй de l'homme. On voit donc clairement l'erreur de ceux dont parle saint Augustin dans son livre De l'origine de l'вme, et qui disaient que ce qu'on peut bien penser au sujet des crйatures n'importe en rien а la vйritй de la foi, pourvu qu'on ait sur Dieu des idйes exactes. En effet, l'erreur relative aux crйatures rejaillit sur l'idйe qu'on se fait de Dieu lui-mкme et, soumettant l'esprit de l'homme а certaines causes autres que Dieu, elle le dйtourne de ce Dieu vers lequel la foi s'efforce de le conduire. C'est pour cela que l'Йcriture menace de certaines peines, comme elle fait pour les infidиles, ceux qui se trompent au sujet des crйatures: Parce qu'ils n'ont pas compris les _uvres du Seigneur, les _uvres de ses mains, est-il dit dans le Psaume, vous les dйtruirez et ne les bвtirez pas. Et dans la Sagesse II, 21: Voilа ce qu'ils ont pensй, mais ils se sont йgarйs, et elle ajoute: Ils n'ont eu aucune estime pour l'honneur dы aux вmes saintes.

4: LE PHILOSOPHE ET LE THЙOLOGIEN ENVISAGENT LES CRЙATURES А UN POINT DE VUE DIFFЙRENT

Il est йvident, d'aprиs ce qui prйcиde, que la doctrine de la foi chrйtienne comporte la connaissance des crйatures en tant qu'elles reflиtent une certaine ressemblance avec Dieu, et que l'erreur а leur sujet entraоne l'erreur а l'йgard des choses divines. C'est donc а des titres diffйrents que ces crйatures intйressent la doctrine chrйtienne et la philosophie humaine. Celle-ci les considиre en tant qu'elles sont telles crйatures; d'oщ la diversitй des parties de la philosophie rйpondant aux divers genres des choses. La foi chrйtienne, elle, ne considиre pas les crйatures selon qu'elles sont telles ou telles: ainsi elle n'envisage pas le feu en tant que feu, mais selon qu'il symbolise l'йlйvation divine et, d'une certaine maniиre, se rйfиre а Dieu lui-mкme. Comme le dit l'Ecclйsiastique XLII, 16, 17: L'_uvre du Seigneur est remplie de sa gloire. Le Seigneur n'a-t-il pas fait annoncer par ses saints toutes ses merveilles? Il en rйsulte que ce ne sont pas les mкmes objets que le philosophe et le croyant envisagent dans les crйatures. Le philosophe considиre en elles ce qui leur appartient selon leur nature propre: par exemple, la propriйtй qu'a le feu de s'йlever. Le thйologien ne voit en elles que ce qui leur convient en tant prйcisйment qu'elles se rapportent а Dieu, comme d'avoir йtй crййes par lui, de lui кtres soumises, et autres choses semblables. On ne peut donc accuser d'imperfection la doctrine de foi sous prйtexte qu'elle nйglige de nombreuses propriйtйs des choses, comme la configuration du ciel ou la qualitй du mouvement. Le physicien non plus ne s'occupe pas des propriйtйs de la ligne qui font l'objet de la considйration du gйomиtre; cela seul l'intйresse, dans cette ligne, qui lui appartient en tant que limite naturelle des corps. S'il arrive cependant que les mкmes aspects des choses tombent sous la considйration du philosophe et du croyant, ce n'est pas par les mкmes principes qu'ils les йclairent. Le philosophe argumente а partir des causes propres des choses, le croyant а partir de la cause premiиre: ainsi le dernier dira par maniиre de preuve: c'est rйvйlй, ou cela glorifie Dieu, ou encore: la puissance divine est infinie. De s'йlever ainsi jusqu'а la considйration de la cause la plus haute vaut а la doctrine de foi d'кtre appelйe la sagesse suprкme, selon ces mots du Deutйronome, IV, 6: C'est lа votre sagesse et votre intelligence aux yeux des peuples. Cela lui vaut aussi que la philosophie humaine, reconnaissant son excellence, se fasse sa suivante. Ainsi s'explique que la sagesse divine argumente parfois а partir des principes de la philosophie humaine. D'ailleurs, il en va de mкme auprиs des philosophes, puisque la Philosophie Premiиre utilise les donnйes de toutes les sciences pour йclairer son objet. Cette diffйrence de point de vue explique aussi que les deux doctrines ne procиdent pas suivant le mкme ordre. En philosophie, oщ l'on йtudie les crйatures en elles-mкmes pour s'йlever ensuite jusqu'а la connaissance de Dieu, la considйration des crйatures est premiиre; celle de Dieu ne vient qu'aprиs. Dans la doctrine de foi, au contraire, oщ les crйatures ne sont envisagйes que par rapport а Dieu, c'est l'йtude de Dieu qui prйcиde celle des crйatures. Cette derniиre doctrine est donc plus parfaite que la philosophie, de par sa ressemblance plus grande avec la science divine, puisque Dieu se connaоt d'abord lui-mкme et voit en lui-mкme tout le reste. Conformйment а cet ordre, aprиs avoir traitй de Dieu considйrй en lui-mкme, dans le Ier Livre, il nous reste а parler de ce qui procиde de lui.

ANNONCE DU PLAN

5: ORDRE DES MATIИRES

Voici quelle sera la suite de nos considйrations. Nous traiterons d'abord de la crйation des choses, puis de leur distinction, enfin de la nature de ces кtres crййs et distincts, pour autant que cela regarde la vйritй de la foi.

PRODUCTION DES CRЙATURES

6: IL APPARTIENT А DIEU D'КTRE PRINCIPE D'EXISTENCE POUR LES AUTRES КTRES

Supposant donc acquis ce que nous avons йtabli plus haut, nous allons montrer qu'il appartient а Dieu d'кtre principe d'existence et cause pour les autres кtres. 1. Nous avons dйmontrй prйcйdemment avec Aristote, qu'il existe une premiиre cause efficiente. Cette cause, nous l'appelons Dieu. Or la cause efficiente amиne ses effets а l'existence. Dieu est donc cause d'existence pour les autres кtres. 2. Nous avons vu dans le Ier Livre, avec le mкme philosophe, qu'il existe un premier moteur immobile, que nous nommons Dieu. Or en tout ordre de mouvement, le premier moteur est cause de tous les mouvements qui appartiennent а cet ordre. Puisque beaucoup de choses viennent а l'кtre sous l'influence des mouvements du ciel, et que - nous l'avons montrй - Dieu est le premier moteur des mouvements de cet ordre, il faut en conclure qu'il est aussi cause d'existence pour beaucoup de choses. 3. Ce qui convient de soi а une chose, йvidemment lui appartient toujours, comme а l'homme d'кtre raisonnable, et, au feu, la tendance а s'йlever. Or produire un effet convient de soi а l'кtre qui est en acte, car tout agent agit selon qu'il est en acte. Tout кtre en acte est donc naturellement en mesure de produire quelque chose qui existe en acte. Mais Dieu est кtre en acte, comme nous l'avons vu au Ier Livre. Il lui appartient donc de produire quelque кtre en acte, pour lequel il soit cause d'existence. 4. C'est un signe de perfection chez les кtres infйrieurs qu'ils puissent produire des кtres semblables а eux, comme l'enseigne le Philosophe au IVe Livre des Mйtйores. Or, Dieu est l'кtre absolument parfait, nous l'avons vu dans le Ier Livre. Il lui appartient donc de produire quelque кtre en acte semblable soi, et d'кtre ainsi cause d'existence. 5. Nous avons montrй dans le Ier Livre que Dieu veut communiquer son кtre aux autres par maniиre de ressemblance. Or la perfection de la volontй implique qu'elle soit principe d'action et de mouvement, comme on le voit au IIIe Livre du Traitй de l'Ame. Donc la volontй divine, qui est parfaite, ne saurait кtre privйe de la facultй de communiquer son кtre а quelque autre par mode de ressemblance. Pour cet autre, Dieu sera ainsi cause d'existence. 6. Plus le principe d'une action est parfait, et plus nombreux, plus йloignйs aussi sont les кtres qu'elle peut atteindre: ainsi le feu, s'il est sans force, n'йchauffe que ce qui est proche, mais s'il est ardent sa chaleur rayonne au loin. Or l'acte pur qu'est Dieu est plus parfait que l'acte mкlй de puissance que nous sommes. D'autre part, l'acte est principe d'action. Donc, puisque nous pouvons exercer, par l'acte qui est en nous, non seulement des actions immanentes, comme comprendre et vouloir, mais aussi des actions qui tendent vers l'extйrieur et par lesquelles nous produisons certains effets, a fortiori Dieu peut-il, pour cette raison mкme qu'il est en acte, non seulement connaоtre et vouloir, mais encore produire des effets et, par suite, кtre pour d'autres que lui cause d'existence. Cette vйritй est exprimйe ainsi dans Job, V, 9: Qui fait des choses grandes et merveilleuses, des choses qu'on ne peut ni sonder ni compter.

7: IL Y A EN DIEU UNE PUISSANCE ACTIVE

Ce que nous venons de dire montre clairement que Dieu est puissant et que c'est avec raison qu'on lui attribue la puissance active. 1. En effet la puissance active est le principe de l'action qui s'exerce sur un autre, en tant qu'il est autre. Or il appartient а Dieu d'кtre, pour les autres, principe d'existence. Donc il lui appartient aussi d'кtre puissant. 2. La puissance passive est consйcutive а l'кtre en puissance; la puissance active, а l'кtre en acte: tout кtre, en effet, agit pour autant qu'il est en acte et pвtit dans la mesure oщ il est en puissance. Or, il appartient а Dieu d'кtre en acte; et donc, il faut lui attribuer la puissance active. 3. La perfection divine renferme en soi les perfections de toutes choses, comme nous l'avons montrй au Ier Livre. Or la puissance active est un йlйment de perfection, car un кtre a d'autant plus de puissance qu'il est plus parfait. La puissance active ne saurait donc manquer а Dieu. 4. Tout ce qui agit a la puissance d'agir, car il est impossible que ce qui ne peut agir agisse; et l'impossibilitй d'agir, c'est la nйcessitй de ne pas agir. Or Dieu est agent et moteur, comme nous l'avons vu plus haut. Il est donc capable d'agir, et c'est а juste titre qu'on lui attribue la puissance active, mais non la puissance passive. C'est ce qui fait dire au Psalmiste: Vous кtes puissant, Seigneur; et ailleurs: Votre puissance, ф Dieu, et votre justice s'йtendent jusqu'aux merveilles les plus йlevйes qui sont sorties de vos mains.

8: LA PUISSANCE DE DIEU EST SA SUBSTANCE

Nous pouvons conclure encore de ce qui prйcиde que la puissance divine est la substance mкme de Dieu.

1. En effet tout кtre possиde la puissance active dans la mesure ou il est en acte. Or Dieu est l'acte mкme, et non un кtre qui serait en acte par un acte autre que lui-mкme, puisqu'il n'y a en lui aucune potentialitй. Donc, nous l'avons vu au Ier Livre, il est lui-mкme sa puissance. 2. Tout кtre qui, йtant puissant, n'est pas sa puissance n'a de pouvoir qu'en participation de la puissance d'un autre. Or on ne peut rien dire de Dieu par participation, puisqu'il est son кtre mкme, comme nous l'avons montrй an Ier Livre. Il est donc lui-mкme sa puissance. 3. Nous venons de voir que la puissance active est un йlйment de perfection dans une chose. Or toute perfection divine est contenue dans l'кtre mкme de Dieu, nous l'avons montrй au Ier Livre. La puissance divine n'est donc pas autre chose que l'кtre divin. Mais, comme nous l'avons prouvй au Ier Livre, Dieu est son кtre. Il est donc sa puissance. 4. Dans les кtres dont les puissances ne se confondent pas avec la substance, ces puissances sont des accidents. C'est ainsi que la puissance naturelle est classйe dans la seconde espиce de qualitй. Or, en Dieu, il ne saurait y avoir d'accident, comme nous l'avons vu au Ier Livre. Dieu est donc sa puissance.

5. Tout ce qui existe par un autre se rйfиre а ce qui est par soi comme а un premier. Or tous les agents se rйfиrent а Dieu comme au premier agent. Il est donc agent par soi-mкme. Mais ce qui agit par soi agit par son essence, et, d'autre part, ce par quoi un кtre agit est sa puissance active. Donc l'essence mкme de Dieu est sa puissance active.

9: LA PUISSANCE DE DIEU EST SON ACTION

On peut infйrer de ce que nous venons de dire que la puissance de Dieu n'est autre que son action. 1. En effet, toutes choses identiques а une seule et mкme chose sont identiques entre elles. Or, la puissance de Dieu est sa substance, nous venons de le voir; son action est aussi sa substance: nous l'avons montrй au Ier Livre, а propos de son opйration intellectuelle; et il en va de mкme pour toutes les autres opйrations. Donc, en Dieu, puissance et action ne sont pas des rйalitйs distinctes. 2. L'action d'un кtre est une sorte de complйment de sa puissance: il y a, entre elle et la puissance, rapport d'acte second а acte premier. Or la puissance divine ne s'achиve en rien d'autre qu'elle-mкme, puisqu'elle est l'essence mкme de Dieu. Donc, en Dieu, puissance et action sont identiques. 3. De mкme qu'une rйalitй agit par sa puissance active, ainsi est-elle кtre par son essence. Or la puissance et l'essence divines se confondent, comme nous l'avons vu. Donc l'agir divin se confond avec l'кtre divin, et, comme cet кtre divin est la substance de Dieu, il en rйsulte que l'action divine est la mкme substance divine. Ce qui nous amиne а la conclusion prйcйdente. 4. L'action qui n'est pas la substance de l'agent est en lui comme l'accident dans le sujet; aussi bien l'action est-elle considйrйe comme l'un des neuf prйdicaments de l'accident. Or, en Dieu, rien ne peut exister а la maniиre d'un accident. Donc l'action de Dieu n'est pas autre chose que sa substance et sa puissance.

10: EN QUEL SENS ON ATTRIBUE А DIEU LA PUISSANCE

Puisque rien n'est principe de soi-mкme et que l'action de Dieu n'est autre que sa puissance, il est йvident, d'aprиs ce qui prйcиde, que ce n'est pas comme principe de son action que la puissance est attribuйe а Dieu mais comme principe de ses effets. Or, а titre de principe, la puissance implique un rapport а autre chose, comme on le voit au Ve Livre de la Mйtaphysique d'Aristote: La puissance active est le principe de l'action sur un autre. C'est donc selon la vйritй des choses que, par rapport а ses effets, la puissance est attribuйe а Dieu. Par rapport а son action, au contraire, on ne parle de puissance divine que selon notre mode de connaоtre, qui comporte des notions diverses pour la puissance de Dieu et pour son action. C'est pourquoi, s'il est en Dieu des actions qui ne passent pas dans quelque effet mais demeurent dans l'agent, on ne parlera de puissance par rapport а ces actions que selon notre maniиre de comprendre et non selon la vйritй des choses. Ces actions sont le vouloir et le connaоtre. Donc, en rigueur de termes, la puissance divine ne regarde pas ces actions mais ses seuls effets. Et, par consйquent, l'intelligence et la volontй de Dieu ne sont pas en lui comme puissances mais seulement comme actions. Il est clair aussi, d'aprиs ce qui prйcиde, que la multitude des actions que nous attribuons а Dieu, comme le connaоtre, le vouloir, la crйation des кtres et autres actions semblables, ne sont pas choses diverses, puisque chacune de ces actions s'identifie rйellement avec l'кtre mкme de Dieu, qui est une seule et mкme chose. Ce que nous avons montrй au Ier Livre permet de comprendre comment les diffйrentes maniиres de signifier une mкme chose n'altиrent en rien la vйritй.

11: ON PEUT ATTRIBUER А DIEU DES TERMES RELATIFS AUX CRЙATURES

La puissance convient а Dieu par rapport а ses effets. 1. Or la puissance, nous l'avons vu, a raison de principe; et le principe ne s'entend que relativement а son terme. Il est donc йvident que l'on peut parler de Dieu relativement а ses effets. 2. On ne saurait comprendre qu'une chose pыt кtre qualifiйe par rapport а une autre si, inversement, cette autre ne pouvait l'кtre relativement а la premiиre. Or, on parle des crйatures relativement а Dieu: par leur кtre mкme, qu'elles tiennent de lui, comme nous l'avons vu, elles dйpendent de Dieu. Donc, inversement, on pourra nommer Dieu relativement aux crйatures. 3. La similitude est une sorte de relation. Or Dieu, comme les autres agents, produit des effets semblables а soi. Donc on peut parler de lui en termes de relation. 4. La science est dйsignйe par rapport а son objet. Or Dieu possиde non seulement la science de soi-mкme mais aussi celle des autres кtres. Donc on peut dйsigner Dieu relativement а d'autres кtres. 5. Le moteur se dйfinit par rapport а ce qui est mы et l'agent par rapport а ce qu'il fait. Mais Dieu est agent et moteur non mы, comme nous l'avons montrй. On peut donc lui attribuer des relations. 6. Le mot premier implique une certaine relation, et de mкme, le mot suprкme. Or, nous l'avons montrй dans le Ier Livre, Dieu est l'Кtre premier et le Bien suprкme. Il est donc йvident que l'on peut dire beaucoup de choses au sujet de Dieu par maniиre de relation.

12: LES RELATIONS ATTRIBUЙES А DIEU PAR RAPPORT AUX CREATURES N'EXISTENT PAS RЙELLEMENT EN LUI

Les relations de Dieu а ses effets ne peuvent exister rйellement en lui. Elles ne pourraient, en effet, кtre en lui comme des accidents dans leur sujet, puisque, nous l'avons vu au Ier Livre, il n'y a en lui aucun accident. - Pas davantage ne sauraient-elles кtre la substance mкme de Dieu. Les кtres relatifs йtant ceux qui par leur кtre mкme sont orientйs en quelque sorte vers autre chose, comme l'enseigne le Philosophe dans les Prйdicaments, il faudrait que la substance divine, en cela mкme qui la constitue, fыt qualifiйe par rapport а autre chose. Or ce qui se dйfinit par rapport а un autre en cela mкme qu'il est, dйpend en quelque maniиre de cet autre, puisqu'il ne peut ni exister ni кtre conзu sans lui. La substance divine serait donc dйpendante de quelque rйalitй extrinsиque а elle. Et ainsi elle ne serait pas l'кtre qui nйcessairement existe par soi, ainsi que nous l'avons montrй au Ier Livre. Les relations dont nous parlons ne sont donc pas rйellement en Dieu. 2. Nous avons vu au Ier Livre que Dieu est la mesure premiиre de tous les кtres. Entre Dieu et les autres кtres, il y a donc le mкme rapport qu'entre l'objet de notre science et cette science elle-mкme, dont il est la mesure; car, ainsi que l'enseigne le Philosophe dans les Prйdicaments: L'opinion et le discours sont vrais ou faux selon que la chose est ou n'est pas. Or, bien que l'objet de science ne soit signifiй que par rapport а la science, il n'y a pas de relation rйelle en lui, niais seulement dans la science. Ce qui fait dire au Philosophe, dans le Ve Livre de la Mйtaphysique, que l'objet de science est nommй en termes de relation non pas que lui-mкme se rйfиre а autre chose, mais parce qu'autre chose se rйfиre а lui. Les relations susdites ne sont donc pas rйellement en Dieu. 3. Les relations dont il s'agit sont attribuйes а Dieu non seulement par rapport а ce qui existe en acte mais aussi par rapport aux кtres qui ne sont qu'en puissance. Dieu, en effet, connaоt ces derniers et, c'est aussi relativement а eux qu'on l'appelle Etre premier et Bien suprкme. Or il n'y a pas de relation rйelle entre ce qui est en acte et ce qui n'est qu'en puissance; autrement, il y aurait, dans le mкme sujet, une infinitй de relations en acte: dans le nombre deux, par exemple, avec la sйrie, infinie en puissance, des nombres dont il est le premier. Mais Dieu, ne se rapporte pas diffйremment aux кtres actuels et а ceux qui ne sont que possibles, car il ne change pas quand il produit quelque chose. Ce n'est donc pas par une relation existant rйellement en lui qu'il est en rapport avec les autres кtres. 4. Tout кtre а qui survient quelque chose de nouveau йprouve nйcessairement un changement, essentiel ou accidentel. Or, on attribue а Dieu certaines relations nouvelles, comme d'кtre le Seigneur ou le Gouverneur de telle chose qui commence d'exister. Poser en Dieu une relation existant rйellement serait donc admettre en lui un fait nouveau et, par suite, un changement, essentiel ou accidentel. Or nous avons prouvй, dans le Ier Livre, que c'est le contraire qui est vrai.

13 ET 14: EN QUEL SENS CES RELATIONS SONT ATTRIBUЙES А DIEU

Il ne serait pas exact de dire que les relations dont nous venons de parler existent extйrieurement comme de certaines choses hors de Dieu. 1. En effet Dieu йtant le premier des кtres et le plus йlevй des biens, il faudrait, а l'йgard de ces relations, si elles йtaient elles-mкmes comme de certaines choses, considйrer en lui d'autres relations. Et si ces derniиres relations sont aussi de certaines choses, il faudra encore introduire une troisiиme sйrie de relations. Et ainsi de suite, indйfiniment. Les relations de Dieu aux autres кtres ne sont donc pas des choses qui existeraient en dehors de lui. 2. Il y a deux maniиres de dйsigner une chose. Premiиrement, en fonction d'une rйalitй extrinsиque: on dit de quelqu'un qu'il est situй, en raison du lieu; qu'il est datй en raison du temps. Deuxiиmement, par rapport а une rйalitй intrinsиque: on est appelй blanc а raison de la blancheur. Or une dйnomination exprimйe relativement ne se prend pas d'une rйalitй extrinsиque mais d'une rйalitй inhйrente: un pиre est appelй de ce nom en raison de la paternitй qui est en lui. Il n'est donc pas possible que les relations par lesquelles Dieu se rapporte aux crйatures soient quelque chose en dehors de lui. Et donc, puisque nous avons montrй que ces relations ne sont pas rйellement en Dieu et qu'on peut cependant les lui attribuer, il reste qu'on le fait seulement, selon notre mode de connaоtre, pour cette raison que les choses se rйfиrent а lui. Car notre intelligence, voyant qu'une chose se rapporte а une autre, voit en mкme temps la relation de cette autre а la premiиre, bien que parfois ce ne soit pas une relation rйelle. Et ainsi il apparaоt encore que ce n'est pas de la mкme maniиre que l'on attribue а Dieu les relations susdites et ses autres perfections. En effet, tous les autres attributs de Dieu, comme la sagesse, la volontй dйsignent son essence; les relations dont nous parlons ne le font pas du tout, mais seulement selon notre mode de concevoir. Et pourtant notre conception n'est pas erronйe. Car, voyant que les relations des effets divins ont Dieu lui-mкme pour terme, notre esprit applique а celui-ci certains prйdicats relatifs, tout de mкme que nous concevons et signifions en termes de relation l'objet de science, а cause du rapport que la science soutient avec lui. CHAP. XIV. - Il rйsulte enfin de ce que nous venons de dire qu'on n'offense en rien la simplicitй de Dieu en lui attribuant de nombreuses relations, bien qu'elles ne dйsignent pas son essence: c'est une consйquence de notre mode de connaоtre. Rien n'empкche, en effet, que notre intelligence ne saisisse beaucoup de choses et ne se rйfиre de diffйrentes maniиres а ce qui est simple en soi, considйrant ainsi ce qui est simple comme le sujet de relations multiples. Or plus un кtre est simple, plus sa puissance est grande et plus nombreux sont les кtres dont il est le principe; par suite, on le conзoit en relation avec d'autant plus de choses: ainsi le point est principe de plus de choses que la ligne, et la ligne de plus de choses que la surface. Le fait mкme que l'on puisse dire beaucoup de choses de Dieu par maniиre de relation est donc un tйmoignage de sa souveraine simplicitй.

15: DIEU EST CAUSE D'EXISTENCE POUR TOUS LES КTRES

Nous avons montrй que Dieu est pour certains кtres principe d'existence; il nous faut aller plus loin et prouver qu'il n'y a rien en dehors de lui qui ne vienne de lui. 1. En effet tout ce qui ne convient pas а un кtre en raison de ce qu'il est, lui convient de par une cause quelconque: ainsi, а l'homme, d'кtre blanc. Car ce qui n'a pas de cause est premier et immйdiat, et doit donc кtre par soi et en raison de soi-mкme. Or il est impossible qu'une mкme chose convienne а deux кtres en raison de ce qu'est chacun d'eux. En effet, ce qu'on attribue а un кtre en raison de ce qu'il est, ne dйborde pas cet кtre: avoir trois angles йgaux а deux droits ne dйborde pas le triangle. Si alors une mкme chose convient а deux кtres, ce ne sera pas en raison de ce qui constitue chacun d'eux. Il est donc impossible qu'une mкme chose soit attribuйe а deux кtres et qu'elle ne le soit pour aucun d'eux а raison d'une cause. Mais il faut, ou bien que l'un soit la cause de l'autre, comme le feu est cause de la chaleur dans un corps mixte, ce qui n'empкche pas qu'on les dise chauds l'un et l'autre; ou bien qu'un troisiиme soit cause а l'йgard des deux premiers, comme le feu est cause de l'йclairage que donnent deux bougies. Or l'кtre se dit de tout ce qui est. Il ne se peut donc qu'il existe deux кtres qui n'aient ni l'un ni l'autre une cause de leur existence; mais il faut, ou que ces deux кtres soient par une cause, ou que l'un soit cause d'existence pour l'autre. Il est donc nйcessaire que tout ce qui est, et de quelque maniиre qu'il soit, vienne de Celui qui n'a aucune cause de son existence. Or nous avons montrй plus haut que l'кtre qui n'a aucune cause de son existence est Dieu. C'est donc de lui que vient tout ce qui, d'une maniиre ou d'une autre, existe. Cette conclusion n'en vaut pas moins si l'on objecte que l'кtre n'est pas un prйdicat univoque. Car ce n'est pas d'une maniиre йquivoque qu'on l'applique а plusieurs, mais par analogie: de sorte que tout doit se ramener а l'unitй. 2. Ce qui convient а un кtre par la nature mкme de cet кtre et non en vertu d'une autre cause ne peut pas кtre en lui dans un йtat diminuй et dйficient. En effet, si on retranche ou ajoute а une nature quelque chose d'essentiel, on n'a plus la mкme nature. Ainsi, dans les nombres, l'espиce change pour une unitй ajoutйe ou soustraite. Mais si, la nature ou quidditй restant la mкme, on trouve dans l'кtre quelque chose de diminuй, il est йvident que cette chose ne dйpend pas uniquement de la nature, mais de quelque autre cause dont l'йloignement explique cette diminution. Donc, ce qui convient moins а une chose qu'а d'autres ne lui convient pas seulement en raison de sa nature, mais en raison d'une autre cause. Et donc cet кtre sera la cause de tous les autres, dans un genre donnй, а qui convient, au suprкme degrй, l'attribution de ce genre: nous voyons, par exemple, que ce qui est chaud au maximum est cause de la chaleur dans tous les autres corps chauds, et que ce qui est le plus lumineux est cause de toutes les autres sources de lumiиre. Or Dieu est l'кtre au suprкme degrй, comme nous l'avons montrй au Ier Livre. Il est donc la cause de tout ce qui reзoit le nom d'кtre. 3. L'ordre des causes doit rйpondre а celui des effets puisque les effets sont proportionnйs а leurs causes. Et donc, de mкme que les effets propres se ramиnent а leurs causes propres, ainsi ce qui est commun dans les effets propres se ramиne nйcessairement а quelque cause commune. Par exemple, le soleil est cause universelle de la gйnйration, par delа les causes particuliиres de telle ou telle gйnйration; le roi, dominant les gouverneurs du royaume et mкme de chacune des villes, est la cause universelle du gouvernement dans son royaume. Or l'кtre est commun а toute rйalitй. Il doit donc y avoir au-dessus de toutes les causes une certaine cause а qui il appartient de donner l'кtre. Mais la cause premiиre est Dieu, comme nous l'avons montrй plus haut. Donc tout ce qui existe vient nйcessairement de Dieu. 4. Ce que l'on affirme d'un кtre en raison de son essence est cause de tout ce qui est signifiй par participation: le feu est cause de tous les corps en ignition en tant que tels. Or Dieu est кtre par essence, car il est l'кtre mкme. Et tout autre que lui est кtre par participation; l'кtre qui se confond avec son existence ne pouvant кtre qu'unique, comme nous l'avons montrй au Ier Livre. Dieu est donc cause d'existence pour tous les autres кtres. 5. Tout ce qui peut кtre ou ne pas кtre doit avoir une cause. En effet, considйrй en lui-mкme, il est indiffйrent а ces deux йtats. Il faut donc qu'un autre le dйtermine а l'un des deux. Et, comme on ne peut remonter а l'infini, il faut s'arrкter а un кtre nйcessaire qui soit la cause de tout ce qui peut кtre ou ne pas кtre. Or il est des кtres nйcessaires qui ont une cause de leur nйcessitй. Mais, en cette voie non plus, on ne peut aller indйfiniment. Il faut donc en venir а un кtre qui soit nйcessaire par soi. Cet кtre ne peut кtre qu'unique, nous l'avons montrй au Ier Livre. Et cet кtre est Dieu. Donc tous les autres кtres doivent se ramener а lui comme а la cause de leur existence. 6. Dieu est crйateur des choses en tant qu'il est en acte: nous l'avons montrй plus haut. Or, dans son actualitй et sa perfection, il contient toutes les perfections des choses, comme nous l'avons prouvй au Ier Livre. Ainsi il est virtuellement toutes choses. C'est donc lui qui fait tout. Or cela ne serait pas si quelque autre chose йtait de nature а n'кtre que par soi. Car il n'y a rien qui puisse exister а la fois par un autre et non par un autre: si un кtre est de nature а ne pas кtre par un autre, il faut qu'il soit par soi, ce qui exclut la possibilitй d'кtre par un autre. Rien ne peut donc кtre que par Dieu. 7. Ce qui est imparfait tire son origine du parfait: ainsi la semence vient de l'animal. Or Dieu est l'кtre absolument parfait et le bien suprкme, comme nous l'avons montrй au Ier Livre. Il est donc, pour tous les кtres, cause d'existence йtant donnй surtout qu'un tel кtre ne peut кtre qu'unique, comme nous l'avons montrй. Cette vйritй est confirmйe par l'autoritй divine. Car il est йcrit dans le Psaume: Qui a fait le ciel et la terre, la mer et tout ce qu'ils renferment. Et dans Saint Jean I, 3: Tout a йtй fait par lui, et rien n'a йtй lait sans lui. Enfin, dans l'Йpоtre aux Romains, XI, 36: Tout vient de lui, tout est par lui, tout subsiste en lui; а lui gloire dans tous les siиcles. Par lа se trouve йcartйe l'erreur des anciens philosophes de la nature qui prйtendaient que certains corps n'avaient pas de cause de leur кtre. Et aussi l'erreur de ceux qui disent que Dieu n'est pas la cause de la substance du ciel mais seulement de son mouvement.

16: DIEU A FAIT LES CHOSES DE RIEN

Ce que nous venons de dire montre а l'йvidence que Dieu a produit les choses dans l'кtre sans rien qui leur prйexiste а titre de matiиre. 1. A un кtre causй par Dieu, quelque chose prйexiste ou non. Dans le second cas, notre thиse est vйrifiйe: а savoir que Dieu produit certains effets sans rien qui les prйcиde dans l'кtre. Si, au contraire, quelque chose existe avant l'effet, ou bien il faut remonter indйfiniment, ce qui n'est pas possible dans les causes naturelles, comme le prouve le Philosophe au IIe Livre de la Mйtaphysique; ou bien il faut s'arrкter а un premier qui ne prйsuppose rien d'autre. Ce premier ne peut кtre que Dieu lui-mкme. Nous avons montrй, en effet, dans le Ier Livre, que Dieu n'est matiиre d'aucune chose; de plus, rien d'autre que lui n'existe pour quoi il ne soit cause d'existence; nous l'avons aussi montrй. Il reste donc que Dieu, pour produire ses effets, n'a pas besoin de matiиre prйexistante sur laquelle exercer son action. 2. Toute matiиre est contractйe par la forme qu'elle reзoit а une espиce dйterminйe. C'est donc а l'agent qui opиre en vue d'une espиce particuliиre, qu'il appartient d'agir sur une matiиre prйexistante, en lui imprimant, de quelque maniиre que ce soit, une forme. Or, un tel agent est un agent particulier, puisque les causes sont proportionnйes а leurs effets. Ainsi, l'agent qui requiert nйcessairement une matiиre prйexistante pour exercer son action est un agent particulier. Or Dieu est agent en tant que cause universelle de l'кtre: nous l'avons montrй plus haut. Et donc, pour agir, il n'a, lui, aucun besoin d'une matiиre prйexistante. 3. Plus un effet est universel et plus sa cause propre est йlevйe, car plus la cause est йlevйe, plus nombreux sont les кtres auxquels s'йtend sa vertu. Or l'кtre est plus universel que le devenir; il existe, en effet, comme l'enseignent aussi les philosophes, certains кtres immobiles: les pierres et autres choses semblables. Il faut donc qu'au-dessus de la cause qui n'agit qu'en mouvant et transformant, il y ait cette cause qui est le principe premier de l'existence. Nous avons montrй que ce principe est Dieu. Ainsi Dieu n'agit pas seulement en mouvant et en transformant. Or tout ce qui ne peut amener les choses а l'кtre qu'avec le concours d'une matiиre prйexistante, agit seulement en mouvant et en transformant: faire quelque chose d'une matiиre implique mouvement ou changement quelconque. Il n'est donc pas impossible de produire les choses dans l'кtre sans matiиre prйexistante. Donc Dieu produit les choses dans l'кtre sans matiиre prйexistante. 4. Agir seulement par mouvement et changement ne saurait convenir а la cause universelle de l'кtre: ce n'est pas par mouvement et changement que du non-кtre absolu on passe а l'кtre, mais seulement de tel non-кtre а tel кtre. Or Dieu, nous l'avons montrй, est le principe universel de l'кtre. Il ne lui appartient donc pas d'agir seulement par mouvement et changement, non plus que d'avoir besoin d'une matiиre prйexistante pour faire quelque chose. 5. Tout кtre qui agit produit un effet semblable а soi en quelque maniиre. Or tout кtre agit en tant mкme qu'il est en acte. C'est donc а l'agent, qui est en acte par une forme inhйrente en lui, et non par toute sa substance, qu'il appartiendra de produire son effet, en causant d'une certaine maniиre une forme inhйrente а la matiиre. C'est ainsi que le Philosophe, au VIIe Livre de la Mйtaphysique, prouve que les choses matйrielles, ayant leurs formes dans la matiиre, sont engendrйes par des agents matйriels, qui ont leurs formes dans la matiиre, et non par des formes existant sans matiиre. Or Dieu est un кtre en acte non par quelque rйalitй inhйrente en lui, mais, comme nous l'avons prouvй plus haut, par toute sa substance. Par consйquent, sa maniиre propre d'agir est de produire non seulement une rйalitй inhйrente - а savoir une forme dans la matiиre - mais une chose qui subsiste toute. Or c'est ainsi qu'agit tout agent qui n'a pas besoin de matiиre pour agir. Dieu n'a donc pas besoin de matiиre prйexistante pour exercer son action. 6. La matiиre se rйfиre а l'agent comme ce qui reзoit l'action venant de lui en effet, l'acte, qui appartient а l'agent comme au principe originel, appartient au patient comme au principe rйcepteur. L'agent requiert donc une matiиre qui reзoive son action: l'action mкme de l'agent, reзue dans le patient, est l'acte du patient et sa forme, ou un certain commencement de forme en lui. Mais Dieu n'agit pas par une action qui devrait кtre reзue en quelque patient, car son action est sa substance, comme nous l'avons prouvй plus haut. Donc, il n'a besoin, pour produire ses effets, d'aucune matiиre prйexistante. 7. Tout agent qui a besoin pour agir d'une matiиre prйexistante a une matiиre proportionnйe а son action, de telle sorte que tout ce qui est en son pouvoir est aussi en la puissance de cette matiиre: sinon, cet agent ne pourrait promouvoir а l'acte tout ce qui est en sa puissance active, et c'est en vain qu'il possйderait ces virtualitйs. Or la matiиre n'a pas une telle proportion а Dieu: elle n'est pas en puissance а l'йgard de n'importe quelle quantitй, comme le montre le Philosophe, au IIIe Livre de la Physique; tandis que la puissance divine est absolument infinie, ainsi que nous l'avons prouvй au Ier Livre. Dieu ne requiert donc pas de matiиre prйexistante qui soit indispensable а son action. 8. A rйalitйs diverses, matiиres diverses: la matiиre des esprits n'est pas celle des corps, et la matiиre des corps cйlestes celle des corps corruptibles. La preuve en est que cette propriйtй qu'a la matiиre de recevoir, ne se vйrifie pas de la mкme faзon dans les cas susdits: la rйception est de nature intelligible dans l'ordre spirituel, ainsi l'intelligence ne reзoit pas les espиces intelligibles selon leur кtre matйriel; les corps cйlestes reзoivent une nouvelle position, non un nouvel кtre comme les corps infйrieurs. Il n'existe donc pas une matiиre commune qui serait en puissance а l'кtre universel. Or Dieu est la cause universelle de tout l'кtre; par suite il n'est aucune matiиre proportionnйe qui lui corresponde. Donc la matiиre ne lui est nullement nйcessaire. 9. Quand il existe dans la nature une proportion quelconque et un ordre entre deux кtres, il est nйcessaire que l'un vienne de l'autre ou que tous deux viennent d'un troisiиme: il faut, en effet, que l'ordre soit йtabli en l'un par correspondance avec l'autre, sans cela ordre et proportion seraient l'effet du hasard. Or on ne peut admettre le hasard au principe mкme des choses, car il s'ensuivrait que tout le reste serait plus fortuit encore. Si donc il existe une matiиre proportionnйe а l'action divine, l'une des deux vient de l'autre, ou toutes deux d'un troisiиme. Or Dieu, Etre premier et premiиre Cause, ne peut кtre effet de la matiиre ou d'une troisiиme cause. Il reste donc, s'il se trouve une matiиre proportionnйe а l'action divine, que Dieu en soit la cause. 10. Ce qui est premier parmi les кtres doit кtre la cause de tout ce qui est, car, s'ils n'йtaient causйs par lui, les кtres ne seraient pas organisйs par lui, comme nous l'avons dйjа vu. Or entre l'acte et la puissance existe un ordre tel que, а parler absolument, c'est l'acte qui a la prioritй sur la puissance. Ce qui n'empкche pas que la puissance soit premiиre au point de vue du temps, dans un seul et mкme кtre, successivement en acte et en puissance, l'acte gardant encore une prioritй de nature. La prioritй absolue de l'acte sur la puissance йclate du fait que la puissance ne vient а l'acte que par un кtre lui-mкme en acte. Or la matiиre est кtre en puissance; Dieu, acte pur, la prйcиde donc, absolument parlant, et est cause par rapport а elle. La matiиre n'est donc pas indispensablement prйsupposйe а l'action divine. 11. La matiиre premiиre est, d'une certaine maniиre, puisqu'elle est кtre en puissance. Or Dieu est cause de tout ce qui est, comme nous l'avons vu plus haut. Il est donc cause de la matiиre premiиre, matiиre que ne prйcиde aucune autre. L'action divine ne requiert donc pas une nature prйexistante. La Sainte Йcriture confirme cette vйritй par ces mots de la Genиse I, I: Au commencement, Dieu crйa le ciel et la terre. En effet, crйer, n'est rien d'autre que produire quelque chose dans l'кtre sans matiиre prйexistante. Ainsi est rйfutйe l'erreur des anciens philosophes qui n'admettaient absolument aucune cause de la matiиre, pour cette raison qu'ils trouvaient toujours quelque prйsupposй а l'action des agents particuliers. De lа cette idйe, commune а tous, que rien ne se fait de rien; ce qui est vrai d'ailleurs pour les agents particuliers. Ils n'йtaient pas encore parvenus а la connaissance de l'agent universel, cause efficiente de tout l'кtre, et qu'il n'est besoin de faire prйcйder par rien dans son action.

17: LA CRЙATION N'EST NI UN MOUVEMENT NI UN CHANGEMENT

Ceci dйmontrй, il est йvident que l'action de Dieu qui s'exerce sans matiиre prйexistante et qu'on appelle crйation, n'est, а proprement parler, ni un mouvement ni un changement. 1. En effet, tout mouvement ou changement est l'acte d'un кtre en puissance, en tant mкme qu'il est en puissance. Or, dans cette action, rien de potentiel ne prйexiste qui puisse la recevoir, comme nous l'avons dйjа montrй. Elle n'est donc ni un mouvement ni un changement. 2. Les termes extrкmes du mouvement ou du changement appartiennent au mкme ordre, ou bien parce qu'ils sont dans le mкme genre, comme les contraires, ainsi qu'il apparaоt dans les mouvements de croissance, d'altйration, de dйplacement local, ou bien parce qu'ils communiquent dans la mкme puissance de la matiиre, comme la privation et la forme, dans la gйnйration et la corruption. Or rien de tout cela ne se vйrifie dans la crйation: aucune potentialitй n'entre en jeu, ni rien qui soit prйsupposй а la crйation et de mкme genre qu'elle, comme nous l'avons prouvй. Il n'y a donc lа ni mouvement ni changement. 3. Dans tout changement ou mouvement il doit y avoir quelque chose qui soit diffйrent maintenant et avant, comme l'indique le nom mкme de changement. Or, quand c'est toute la substance de la chose qui arrive а l'кtre, on ne peut parler d'un mкme sujet passant par des йtats diffйrents: ce sujet ne serait pas produit, mais devrait кtre prйsupposй а la production. Donc la crйation n'est pas un changement. 4. Le mouvement ou le changement prйcиdent nйcessairement, dans la durйe, ce qui rйsulte de ce mouvement ou de ce changement, parce que « кtre fait » est le commencement du repos et le terme du mouvement. Et donc tout changement doit кtre ou un mouvement ou le terme d'un mouvement dans lequel il y a succession. C'est pourquoi ce qui se fait n'est pas: tant que dure le mouvement quelque chose se fait, qui n'est pas; au terme mкme du mouvement, quand commence le repos, rien ne se fait plus, mais tout est fait. Or, dans la crйation, cela ne peut se vйrifier, car si cette crйation prйcйdait comme mouvement ou changement, il faudrait lui trouver un sujet: ce qui s'oppose а l'idйe mкme de crйation. La crйation n'est donc ni un mouvement ni un changement.

18: COMMENT RЙPONDRE AUX OBJECTIONS CONTRE LA CRЙATION

Il est facile de voir, d'aprиs ce qui prйcиde, combien vaine est la prйtention de ceux qui attaquent la crйation par des raisons tirйes de la nature du mouvement ou du changement, disant que la crйation, comme les autres mouvements ou changements, doit se produire en quelque sujet, et que le non-кtre doit кtre changй en кtre, de mкme que le feu se transforme en air. La crйation, en effet, n'est pas un changement, mais la dйpendance mкme de l'кtre crйй par rapport au principe qui l'йtablit dans l'кtre. Elle appartient donc au genre relation. Rien n'empкche, par consйquent, qu'elle ne soit dans l'кtre crйй comme dans un sujet. Il semble cependant que la crйation soit une sorte de changement mais seulement selon notre mode de comprendre: c'est notre esprit qui considиre une seule et mкme chose comme n'existant pas d'abord et existant ensuite. Si la crйation est une certaine relation, il est clair qu'elle est aussi une certaine rйalitй et qu'elle n'est ni incrййe, ni crййe par une autre relation. Car puisque l'effet crйй dйpend rйellement du crйateur, il faut que la relation dont nous parlons soit une certaine rйalitй. Or toute chose reзoit l'кtre de Dieu. Donc cette relation est produite dans l'existence par Dieu. Cependant elle n'est pas crййe par une crйation autre que celle de la premiиre crйature elle-mкme, qu'on dit crййe par elle. Car les accidents et les formes ne sont pas crййs en eux-mкmes, pas plus qu'ils n'existent en eux-mкmes, tandis que la crйation est la production de l'кtre; mais, de mкme qu'ils existent dans un autre, ainsi sont-ils crййs dans les autres crйatures. De plus, la relation n'est pas rйfйrйe par une autre relation: il faudrait, sans cela, remonter а l'infini; mais elle se rйfиre par elle-mкme, йtant essentiellement relation. Il n'est donc nul besoin d'une autre crйation, crйant la crйation elle-mкme: ce qui nous conduirait а l'infini.

19: IL N'Y A POINT DE SUCCESSION DANS LA CRЙATION

De ce qui prйcиde il rйsulte aussi que toute crйation exclut l'idйe de succession. 1. La succession est une propriйtй du mouvement. Or la crйation n'est ni un mouvement, ni le terme d'un mouvement, comme le changement. Il n'y a donc en elle aucune succession. 2. Dans tout mouvement successif existe un moyen terme entre les extrкmes: Le moyen terme est ce а quoi, sans s'arrкter, parvient le mouvement avant d'atteindre son but. Or, entre l'кtre et le non-кtre, qui sont comme les extrкmes de la crйation, il ne peut y avoir de moyen terme. Donc il n'y a lа aucune succession. 3. Dans toute production qui comporte succession, le devenir prйcиde le fait accompli, comme il est prouvй au VIe Livre de la Physique. Or, cela ne saurait avoir lieu dans la crйation: le devenir qui prйcйderait l'achиvement de la crйature aurait besoin d'un sujet, et ce sujet ne pourrait кtre ni la crйature elle-mкme dont nous considйrons la crйation, - car elle n'est pas avant d'кtre faite, - ni le crйateur, puisque кtre mы n'est pas le fait du moteur mais du mobile. Il resterait alors que le devenir eыt pour sujet quelque matiиre prйexistante а l'effet: ce qui est contraire а l'idйe de crйation. Il est donc impossible qu'il y ait quelque succession dans la crйation. 4. Rien ne se fait successivement en dehors du temps: c'est en termes de durйe que l'on exprime et mesure la prioritй et la postйrioritй dans le mouvement. Or la division se fait corrйlativement pour le temps, pour le mouvement et pour ce que le mouvement traverse. On peut le vйrifier а l'йvidence dans le mouvement local: un mobile qui se dйplace rйguliиrement parcourt la moitiй de l'espace pendant la moitiй du temps. Quant а la division dans le domaine des formes, corrйlative а la division du temps, on la considиre au point de vue de la tension et du relвchement: ainsi un corps qui s'йchauffe de tant pour une durйe quelconque s'йchauffe moins pour une durйe plus courte. Si donc la succession est possible dans le mouvement ou dans quelque production, c'est а raison de la divisibilitй de la rйalitй selon laquelle se fait le mouvement: que ce soit la quantitй, comme dans le mouvement local et dans le mouvement de croissance, ou la tension et le relвchement, comme dans l'altйration. Ce second cas peut se vйrifier de deux maniиres: premiиrement lorsque la forme qui termine le mouvement est divisible selon la tension et le relвchement: par exemple, dans le mouvement vers la blancheur; deuxiиmement, lorsque la division se produit dans les dispositions а la forme terminale: ainsi le devenir du feu est successif а cause de l'altйration antйcйdente des dispositions а la forme. Or l'кtre substantiel lui-mкme de la crйature n'est pas divisible de la premiиre maniиre que nous avons dite, car la substance n'est pas susceptible de plus et de moins. On ne peut parler non plus de dispositions antйcйdentes, puisque de telles dispositions relиvent de la matiиre et que, dans la crйation, nulle matiиre ne prйexiste. Il est donc prouvй que toute succession est incompatible avec la crйation. 8. La succession dans la production des choses a pour cause les dйficiences de la matiиre, qui n'est pas suffisamment disposйe, dиs le principe, а recevoir la forme. Si bien que la matiиre reзoit la forme en un instant lorsqu'elle y est parfaitement prйparйe. Ainsi un corps diaphane, parce qu'il est toujours en disposition ultime а la lumiиre, s'йclaire instantanйment en prйsence d'une source lumineuse; aucun mouvement ne prйcиde de sa part; il suffit du dйplacement local qui rend la source prйsente. Or dans la crйation, rien n'est requis au prйalable du cфtй de la matiиre; ni l'agent n'est privй, pour agir, de rien qui devrait lui advenir ensuite par quelque mouvement, puisqu'il est immuable, comme nous l'avons vu au Ier Livre de cet ouvrage. Il reste donc que la crйation soit instantanйe: au moment oщ une chose se crйe, elle est crййe, comme un corps s'illumine et est illuminй au mкme instant. C'est pour cela que la Sainte Йcriture dйclare que la crйation s'est accomplie en un instant, lorsqu'elle dit: Au commencement, Dieu crйa le ciel et la terre. Ce commencement, explique saint Basile, est le commencement du temps: commencement nйcessairement indivisible, ainsi qu'il est prouvй au VIe Livre de la Physique.

20: AUCUN CORPS N'EST CAPABLE DE CRЙER

Il rйsulte clairement de ce qui prйcиde qu'aucun corps ne peut rien produire par maniиre de crйation. 1. Les corps n'agissent que s'ils sont mis en mouvement. En effet, l'agent et le sujet de l'action, ou ce qui fait et ce qui est fait, doivent кtre ensemble. Et ceux-lа sont ensemble qui se trouvent dans le mкme lieu, ainsi qu'il est dit au Ve Livre de la Physique. Or un corps ne peut atteindre un lieu que par mouvement. Mais les corps ne se dйplacent que dans le temps; par suite tout ce qui se fait par l'action d'un corps se fait successivement. La crйation excluant la succession, comme nous l'avons montrй, aucun corps ne peut donc rien produire par maniиre de crйation. 2. Tout agent qui n'opиre qu'en tant qu'il est mы imprime nйcessairement un mouvement а l'кtre sur lequel il exerce son action. Car ce qui est fait et reзoit l'action reproduit les dispositions de ce qui fait et agit, puisque tout agent agit а sa ressemblance. Donc, si l'agent, changeant de disposition, agit en tant qu'il est lui-mкme modifiй par le mouvement, il faut que, dans le patient aussi et dans l'effet, se rйalise un certain changement des dispositions: ce qui est impossible sans mouvement. Or un corps quel qu'il soit ne meut que s'il est mы lui-mкme, comme nous l'avons prouvй; donc rien ne se fait par l'action d'un corps qu'il n'en rйsulte un mouvement ou un changement dans l'effet. La crйation n'йtant ni un changement ni un mouvement, ainsi que nous l'avons montrй, il est manifeste qu'aucun corps ne peut rien produire par crйation. 3. L'agent et son effet devant кtre semblables, l'кtre qui n'agit pas selon toute sa substance ne peut pas produire toute la substance de ce qu'il fait. La rйciproque n'est pas moins vraie, comme le prouve Aristote au VIIe Livre de la Mйtaphysique: une forme qui n'est pas unie а la matiиre, agissant par tout elle-mкme, ne peut кtre cause prochaine de la gйnйration, qui n'amиne а l'acte que la forme seule. Or aucun corps n'agit par toute sa substance, bien qu'il agisse tout entier; car tout agent agissant par la forme qui le fait кtre en acte, celui-lа seul peut agir par toute sa substance dont toute la substance s'identifie а la forme. Ce qu'on ne peut dire d'aucun corps puisque tout corps йtant muable comporte une matiиre. Donc aucun corps ne peut rien produire selon toute sa substance, ce qui entre dans la notion mкme de crйation. 4. Seule une puissance infinie est capable de crйer. En effet, la puissance d'un agent est d'autant plus grande qu'est plus йloignйe de l'acte la puissance passive qu'il peut amener а cet acte: ainsi il faut plus de puissance pour transmuer de l'eau en feu que de l'air. C'est pourquoi, s'il n'y a absolument aucune puissance prйexistante, toute proportion basйe sur des distances dйterminйes se trouve dйpassйe, et par consйquent la puissance de l'agent qui produit quelque chose sans aucune potentialitй prйexistante excиde nйcessairement toute proportion imaginable avec la puissance de l'agent qui fait quelque chose а partir d'une matiиre. Or aucune puissance corporelle n'est infinie, comme le prouve Aristote au VIIIe Livre de la Physique. Donc aucun corps ne peut rien crйer: crйer consistant prйcisйment а faire de rien quelque chose. 5. Le moteur et le mobile, la cause agente et son effet doivent кtre ensemble, ainsi que le dйmontre Aristote au VIIe Livre de la Physique. Or le corps qui agit ne peut кtre prйsent а son effet que par le contact, qui fait кtre ensemble les extrйmitйs de ceux qui se touchent. D'oщ il suit qu'un corps ne peut agir que par contact. Or il n'y a contact qu'avec un autre, et par consйquent, lа oщ rien ne prйexiste en dehors de l'agent, comme cela a lieu dans la crйation, il ne peut y avoir de contact. Aucun corps ne peut donc agir par crйation. On voit ainsi combien est fausse l'opinion de ceux qui affirment que la substance des corps cйlestes est la cause productrice de la matiиre des йlйments, puisque la matiиre ne peut avoir d'autre cause que celle qui agit par crйation, dиs lа qu'elle est elle-mкme le sujet premier du mouvement et du changement.

21: DIEU SEUL PEUT CRЙER

On peut encore montrer, d'aprиs ce que nous venons de dire, que la crйation est une _uvre proprement divine et qu'il n'appartient qu'а Dieu de crйer. 1. L'ordre des actions йtant corrйlatif а l'ordre des agents, - а un agent plus noble rйpond une action plus йlevйe, - l'action premiиre devra appartenir en propre au premier agent. Or la crйation est l'action premiиre: elle n'en prйsuppose aucune autre et toutes les autres la prйsupposent elle-mкme. Donc la crйation n'appartient en propre qu'а Dieu, qui est le Premier Agent. 2. Nous avons dйmontrй que Dieu est le crйateur de toutes choses par cette raison que rien ne peut exister en dehors de lui dont il ne soit la cause. Or ceci ne saurait convenir а d'autres que lui puisqu'aucun autre n'est la cause universelle de l'кtre. Donc la crйation appartient а Dieu seul, comme son action propre. 3. Les effets correspondent proportionnellement а leurs causes: les effets en acte doivent кtre attribuйs а des causes en acte, les effets en puissance а des causes en puissance, et, pareillement, les effets particuliers doivent кtre attribuйs а des causes particuliиres, les effets universels а des causes universelles, ainsi que l'enseigne le Philosophe au IIe Livre de sa Physique. Or l'кtre est le premier effet produit, comme le prouve la propriйtй qu'il a d'кtre commun а tout. Donc la cause propre de l'кtre est l'agent premier et universel, qui est Dieu. Quant aux autres agents, ils ne sont pas cause de l'кtre, pris absolument, mais seulement cause qu'on soit tel ou tel homme, par exemple, ou de couleur blanche. Or l'кtre pris absolument est causй par une action crйatrice qui ne prйsuppose rien; rien ne pouvant prйexister qui soit en dehors de l'кtre pur et simple. Les autres productions ont pour terme un кtre de telle espиce ou de telle qualitй, car c'est а cela qu'on aboutоt а partir d'une rйalitй prйexistante. La crйation est donc l'action propre de Dieu. 4. Tout ce qui est causй dans les limites d'une nature dйterminйe ne peut кtre la cause premiиre de cette nature, mais seulement une cause seconde et instrumentale: Socrate, parce que l'humanitй en lui est causйe, ne peut кtre la cause premiиre de l'humanitй; car son humanitй йtant causйe par quelqu'un, il s'ensuivrait qu'il serait cause de lui-mкme, puisqu'il est ce qu'il est par son humanitй. Et donc le gйnйrateur univoque doit кtre comme un agent instrumental par rapport а celui qui est la cause premiиre de toute l'espиce. De mкme toutes les causes agentes infйrieures doivent кtre ramenйes aux causes supйrieures, ainsi que des instruments aux causes premiиres. Or toute substance distincte de Dieu a son кtre causй par un autre, comme nous l'avons prouvй plus haut. Il est donc impossible qu'elle soit cause de l'кtre, sinon а titre de cause instrumentale et agissant par la vertu d'un autre. Or on n'emploie d'instrument que dans la causalitй qui s'exerce par maniиre de mouvement: l'instrument ne meut, par dйfinition, que s'il est mы lui-mкme. La crйation n'йtant pas un mouvement, comme nous l'avons montrй, aucune substance autre que Dieu ne peut donc crйer quelque chose. 5. On se sert d'un instrument en raison de sa convenance avec l'effet, de telle sorte qu'il soit intermйdiaire entre la cause premiиre et l'effet, les joignant l'un et l'autre, et faisant ainsi que l'influence de la cause parvienne а travers lui jusqu'а l'effet. Il faut donc qu'il y ait quelque chose qui reзoive l'influence de la cause premiиre, en cela mкme qui est causй par l'instrument. Or ceci est contraire а l'idйe de crйation, qui exclut tout prйsupposй. Il reste donc que rien d'autre que Dieu ne peut crйer, ni comme agent principal ni comme instrument. 6. Tout agent instrumental sert l'action de l'agent principal par une certaine opйration qui lui est propre et connaturelle: ainsi la chaleur naturelle engendre la chair en dissolvant et digйrant les aliments; la scie concourt а la fabrication du banc en coupant le bois. Si donc il existe une crйature qui concoure а la crйation comme instrument du crйateur premier, il faudra qu'elle le fasse par une action adaptйe et propre а sa nature. Or l'effet correspondant а l'action propre de l'instrument est antйrieur, dans l'ordre de la gйnйration, а l'effet qui rйpond а l'agent principal, d'oщ vient que la fin derniиre est corrйlative au premier agent; en effet, la section du bois prйcиde la forme du banc, et la digestion de la nourriture prйcиde la gйnйration de la chair. Il faudra donc qu'il y ait une rйalitй produite par l'opйration propre de l'instrument crйateur, prйcйdant, dans l'ordre de la gйnйration, l'кtre, qui est l'effet correspondant а l'action du crйateur premier. Or cela est impossible; car plus une chose est commune et plus elle est premiиre dans l'ordre de la gйnйration: ainsi, dans la gйnйration de l'homme, l'animal prйcиde l'homme, comme l'observe le Philosophe dans le livre De la gйnйration des animaux. Il est donc impossible qu'aucune crйature crйe soit а titre d'agent principal soit а titre d'instrument. 7. Ce qui est causй selon une certaine nature ne peut кtre purement et simplement cause de cette nature, car il serait cause de lui-mкme. Mais il peut кtre cause que cette nature soit dans un кtre dйterminй; ainsi Platon est cause de la nature humaine dans Socrate, non pas absolument toutefois, puisqu'il est lui-mкme causй dans la nature humaine. Or ce qui est cause de quelque chose dans tel кtre ne fait que confйrer une nature commune а cet кtre, qui le spйcifie ou l'individualise. Cela ne peut se faire par la crйation, qui ne prйsuppose rien а quoi confйrer quelque chose par l'action. Il est donc impossible qu'un кtre crйй soit la cause d'un autre par voie de crйation. 8. Tout agent agissant selon qu'il est en acte, le mode de son action doit rйpondre au mode de son acte: le corps chaud qui est plus en acte de chaleur chauffe davantage. Par consйquent, l'agent dont l'acte est dйterminй par genre, espиce et accident, doit avoir une puissance dйterminйe elle-mкme а des effets semblables а l'agent en tant qu'il est tel, puisque tout agent produit semblable а soi. Or rien de ce qui a un кtre dйterminй ne peut ressembler а un autre du mкme genre ou de la mкme espиce que par le genre ou l'espиce, car tout кtre est distinct des autres en tant mкme qu'il est tel кtre. Donc rien de ce dont l'кtre est limitй ne peut par son action кtre cause d'un autre que par rapport au genre ou а l'espиce, et non quant au fait qu'il subsiste distinct des autres. Ainsi tout agent limitй prйsuppose, pour agir, cela mкme qui fait subsister individuellement son effet. Il ne crйe donc pas. Crйer n'appartient qu'а l'agent dont l'кtre est infini, et qui contient en soi la ressemblance de tout кtre, comme nous l'avons montrй plus haut. 9. Comme tout ce qui est en train de se faire se fait en vue de l'existence, si l'on dit d'une chose qu'elle se fait et que cette chose existe dйjа, on doit l'entendre d'un devenir non pas par soi, mais par accident; si, au contraire, la chose n'existait pas auparavant, on dit qu'elle est faite par soi. Par exemple, si, de blanc qu'il йtait, un objet devient noir, il devient assurйment noir et colorй, mais noir par soi - car il n'йtait pas noir auparavant - et colorй par accident, car il йtait dйjа colorй. Ainsi donc lorsqu'un кtre quelconque, homme ou pierre, devient, l'homme devient par soi - puisqu'il n'existait pas dйjа - mais l'кtre mкme de cet homme devient par accident, car ce n'est pas le non-кtre absolu qui a prйcйdй, mais tel non-кtre, comme le Philosophe l'explique au 1er Livre de sa Physique. Donc lorsqu'une chose est faite absolument de rien, l'кtre, est fait par soi. Il faut alors que ce soit par celui qui est, par soi, cause de l'кtre car les effets se ramиnent proportionnellement а leurs causes. Or cet кtre est le premier кtre seul, qui est cause de l'кtre en tant que tel; les autres ne sont cause de l'кtre que par accident, mais bien cause par soi de cet кtre. Donc, puisque c'est crйer que de produire un кtre sans rien qui prйexiste, la crйation appartient exclusivement а Dieu. L'autoritй de la Sainte Йcriture tйmoigne de cette vйritй quand elle affirme que Dieu a crйй toutes choses: Au commencement, Dieu a crйй le ciel et la terre. Saint Jean Damascиne dit aussi, dans le deuxiиme livre de son ouvrage: Ceux qui prйtendent que ce sont les anges qui ont crйй les substances, sont tous du diable, leur pиre: les crйatures, qui ont reзu l'кtre, ne sont pas crйatrices. Ainsi est йcartйe l'erreur de certains philosophes qui disaient que Dieu avait crйй la premiиre substance sйparйe, celle-ci la seconde, et ainsi de suite jusqu'а la derniиre.

22: DIEU EST TOUT PUISSANT

Nous voyons encore, par ce qui vient d'кtre dit, que la puissance divine n'est pas dйterminйe а un effet unique. 1. En effet, si la crйation est l'apanage exclusif de Dieu, tout ce qui ne peut йmaner de sa cause que par voie de crйation, doit кtre produit immйdiatement par lui. Or de cette sorte sont toutes les substances sйparйes, qui ne sont pas composйes de matiиre et de forme - nous supposons pour le moment qu'elles existent - et aussi toute matiиre corporelle. Ces кtres divers sont donc des effets immйdiats de la puissance divine. Or il n'est pas de puissance, produisant immйdiatement plusieurs effets sans matiиre prйexistante, qui soit dйterminйe а un seul effet. Je dis bien: immйdiatement, car si elle agissait par causes interposйes, la diversitй des effets pourrait provenir de ces derniиres. Je dis aussi: sans matiиre prйexistante, car le mкme agent, et par la mкme action, produit des effets divers selon que la matiиre est telle ou telle la chaleur du feu durcit l'argile et liquйfie la cire. La puissance de Dieu n'est donc pas dйterminйe а un seul effet. 2. Toute puissance parfaite s'йtend а tout ce que son effet propre et essentiel comporte: ainsi l'art de construire, s'il est parfait, s'йtend а tout ce qu'on peut appeler maison. Or la puissance divine est cause par soi de l'кtre, et l'кtre est son effet propre, comme nous l'avons vu. Donc elle s'йtend а tout ce qui ne rйpugne pas а la notion d'кtre; car, si elle ne pouvait atteindre qu'un effet dйterminй, elle ne serait pas par soi cause de l'кtre en tant qu'кtre, mais seulement de tel кtre particulier. Or, ce qui rйpugne а la notion d'кtre, c'est le non-кtre, son opposй. Dieu peut donc faire tout ce qui n'a pas en soi signification de non-кtre, c'est-а-dire n'implique pas contradiction. Concluons donc que tout ce qui n'implique pas contradiction, Dieu peut le faire. 3. Tout agent agit en tant qu'il est en acte. Par consйquent, а la maniиre dont l'agent est en acte doit rйpondre le mode d'agir de sa puissance: ainsi l'homme engendre l'homme, le feu produit le feu. Or Dieu est l'acte parfait qui possиde en soi la perfection de toutes choses, comme nous l'avons montrй plus haut. Sa puissance active est donc parfaite et s'йtend а tout ce qui ne rйpugne pas а la notion d'кtre en acte, c'est-а-dire а tout ce qui n'implique pas contradiction. Dieu peut donc tout faire hors ce qui est contradictoire en soi. 4. A toute puissance passive correspond une puissance active. La puissance en effet est pour l'acte, comme la matiиre est pour la forme. Or un кtre en puissance ne peut passer а l'acte que par la vertu d'un autre кtre dйjа en acte. La puissance passive serait donc inutile si quelque agent n'existait pas dont la puissance active pыt l'amener а l'acte. Or il n'y a rien d'inutile dans la nature. Et c'est ainsi, nous le voyons, que tout ce qui est en puissance dans la matiиre, sujet de la gйnйration et de la corruption, peut кtre amenй а l'acte par la vertu active du corps cйleste, premier principe actif de la nature. Or, de mкme que le corps cйleste est premier agent par rapport aux corps infйrieurs, ainsi Dieu est premier agent par rapport а tous les кtres crййs. Et donc, tout ce qui est en puissance dans l'кtre crйй, Dieu peut le rйaliser par sa puissance active. Or, en puissance dans l'кtre crйй se trouve tout ce qui ne rйpugne pas а l'кtre crйй, comme en puissance dans la nature humaine existe tout ce qui ne dйtruirait pas cette nature. Dieu peut donc tout. 5. Qu'un effet quelconque ne relиve pas de la puissance d'un agent, cela peut arriver pour trois raisons. Premiиrement, parce qu'il n'a avec l'agent aucune affinitй ou ressemblance: tout agent, en effet, produit semblable а soi en quelque maniиre. Ainsi la vertu de la semence humaine ne peut produire une bкte ou une plante. Mais elle peut produire un homme, qui est pourtant au-dessus de ces derniers кtres. Deuxiиmement, а cause de l'excellence de l'effet, qui est hors de proportion avec la puissance active: la vertu active d'un corps ne peut produire une substance sйparйe. Enfin, en raison d'une matiиre dйterminйe а tel effet et sur laquelle l'agent ne peut agir: ainsi le charpentier ne saurait faire une scie, parce que son art ne s'applique pas au fer, qui est la matiиre de la scie. Or, un effet ne peut кtre soustrait а la puissance divine d'aucune de ces maniиres. Rien ne saurait кtre impossible а Dieu: ni parce que tel effet lui serait dissemblable, puisque tout кtre lui ressemble en tant qu'il possиde l'existence, comme nous l'avons vu plus haut; ni, non plus, а cause de l'excellence de l'effet, puisque nous avons montrй que Dieu dйpasse tous les кtres en bontй et en perfection; ni enfin, parce que la matiиre serait dйficiente, puisqu'il est lui-mкme cause de la matiиre, qui ne peut кtre produite que par crйation. D'ailleurs, Dieu n'a pas besoin de matiиre pour agir, dиs lа qu'il produit l'кtre des choses sans rien qui prйexiste. Ainsi son action ne peut кtre empкchйe de produire ses effets par les dйficiences de la matiиre. Il faut donc conclure que la puissance divine n'est pas dйterminйe а quelque effet mais qu'elle peut absolument tout. Ce qui signifie que Dieu est tout-puissant. Cette vйritй, l'Йcriture aussi nous l'enseigne et nous devons l'admettre par la foi. En effet, Dieu dit dans la Genиse, XV, 1: Je suis le Dieu Tout-puissant: marche en ma prйsence et sois parfait. On lit йgalement, au sujet de Dieu, dans le livre de Job, XLII, 2: Je sais que vous pouvez tout. Et l'ange assure, en St Luc, I, 37: Rien ne sera impossible а Dieu. C'est la rйfutation de l'erreur de certains philosophes, selon laquelle Dieu n'aurait produit qu'un seul effet, comme si sa puissance avait йtй dйterminйe а cette unique production; la rйfutation aussi de cette autre erreur que Dieu ne peut agir que selon le cours naturel des choses. C'est а ces philosophes que s'applique la parole de Job, XXII, 17: Ils regardaient le Tout-Puissant comme incapable de rien faire.

23: DIEU N'AGIT PAS PAR NЙCESSITЙ DE NATURE

Nous pouvons montrer maintenant que Dieu n'agit pas dans la crйation par nйcessitй de nature mais selon le conseil de sa volontй. 1. Tout agent qui agit par nйcessitй de nature a sa puissance dйterminйe а un seul effet. De lа vient que tout ce qui est naturel se produit toujours de la mкme maniиre, а moins d'empкchement; pour les faits volontaires, il en va tout autrement. Or la puissance divine n'est pas ordonnйe а un seul effet, comme nous l'avons vu plus haut. Dieu n'agit donc pas par nйcessitй de nature mais par volontй. 2. Tout ce qui n'implique pas contradiction relиve de la puissance divine, comme nous l'avons montrй. Or il y a beaucoup de choses qui n'existent pas dans le monde et dont l'existence n'impliquerait aucune contradiction. On le voit en particulier pour le nombre, la grandeur, la distance des йtoiles et des autres corps: il n'y aurait pas contradiction а ce que tout cela fыt disposй autrement. Ainsi beaucoup de choses sont au pouvoir de Dieu qui pourtant n'existent pas dans la nature. Or quiconque, parmi toutes les _uvres qui sont en son pouvoir, en accomplit certaines et laisse les autres, agit par choix volontaire et non par nйcessitй de nature. Dieu n'agit donc pas par nйcessitй de nature mais par volontй. 3. Le mode d'action d'un agent est dйterminй par la maniиre dont la similitude de l'effet est en lui, car tout agent produit semblable а soi. Or tout ce qui est dans un autre y est selon le mode d'кtre de cet autre. Puisque Dieu est intelligent par son essence, ainsi que nous l'avons prouvй plus haut, il faut donc que la similitude de ses effets soit en lui selon un mode intelligible. Il agit donc par intelligence. Mais l'intelligence ne produit rien que par l'intermйdiaire de la volontй, qui a pour objet le bien connu, moteur de l'agent par maniиre de fin. Dieu agit donc par volontй non par nйcessitй de nature. 4. Selon le Philosophe, au IXe Livre de la Mйtaphysique, il y a deux sortes d'actions: l'une, comme l'action de voir, qui demeure dans l'agent et le perfectionne en lui-mкme; l'autre qui passe а l'extйrieur et constitue la perfection de l'effet: ainsi, pour le feu, l'action de brыler. Or l'action divine ne saurait кtre de celles qui ne demeurent pas dans l'agent, puisque son action est sa substance, comme nous l'avons montrй plus haut. Elle doit donc кtre du genre de celles qui demeurent dans l'agent pour le perfectionner en quelque sorte. Or ces actions sont propres aux кtres qui connaissent et qui dйsirent. Donc Dieu opиre en connaissant et en voulant: non par nйcessitй de nature, mais par le choix de sa volontй. 5. Que Dieu agisse en vue d'une fin, nous pouvons le reconnaоtre clairement а ce fait que l'univers n'est pas un produit du hasard mais qu'il est ordonnй а un certain bien, comme le montre le Philosophe au XIe Livre de la Mйtaphysique. Or le premier agent agissant en vue d'une fin doit кtre agent par intelligence et volontй. En effet les кtres privйs d'intelligence agissent bien pour une fin mais ils sont orientйs vers elle par un autre. Ceci apparaоt trиs nettement dans le domaine de l'art: ainsi la flиche tend vers un but dйterminй sous la direction de l'archer. Il en va nйcessairement de mкme dans l'ordre naturel. Car pour qu'une chose soit ordonnйe directement а sa vraie fin, il faut que cette fin soit connue, comme aussi les moyens appropriйs et leur proportion exacte avec elle. Or seul un кtre intelligent peut avoir cette connaissance. Donc puisque Dieu est le premier agent, il n'agit pas par nйcessitй de nature mais par intelligence et volontй 6. Ce qui agit par soi prйcиde ce qui agit par un autre, car а moins de remonter а l'infini, il faut que tout ce qui est par un autre se ramиne а ce qui est par soi. Or ce qui n'est pas maоtre de son action n'agit pas par soi: il agit, en effet, comme mы par un autre et non comme se mouvant soi-mкme. Il faut donc que la maniиre d'agir du premier agent soit telle qu'il soit maоtre de son acte. Or on n'est maоtre de son acte que par la volontй. Par consйquent, Dieu, premier agent, doit agir par volontй et non par nйcessitй de nature. 7. Au premier agent revient la premiиre action comme au premier mobile le premier mouvement. Or l'action volontaire est naturellement premiиre par rapport а l'action naturelle. Car c'est le plus parfait qui est naturellement premier, bien que, dans l'un ou l'autre cas, il soit postйrieur dans le temps. Or l'action d'un agent volontaire est plus parfaite; la preuve en est que, autour de nous, les кtres qui agissent par volontй sont plus parfaits que ceux qui agissent par nйcessitй de nature. L'action de Dieu, premier agent, doit donc кtre une action volontaire. 8. La mкme conclusion dйcoule de ce fait que lа oщ les deux sortes d'activitй sont conjointes, la puissance qui agit par volontй est supйrieure а celle qui agit par nature et se sert d'elle comme d'un instrument. Ainsi dans l'homme, l'esprit, qui agit par volontй, est supйrieur а l'вme vйgйtative, qui agit par nйcessitй de nature. Or la puissance divine est premiиre par rapport а tous les кtres. Elle agit donc dans le monde par volontй et non par nйcessitй naturelle. 9. La volontй a pour objet le bien, au titre mкme de bien, tandis que la nature n'atteint pas а cette raison gйnйrale de bien, mais seulement а tel bien, qui est sa perfection. Donc, puisque tout agent agit selon qu'il tend au bien - c'est la fin qui meut l'agent, - l'agent volontaire devra кtre, avec l'agent qui l'est par nйcessitй de nature, dans le mкme rapport qu'un agent universel avec un agent particulier. Or l'agent particulier est postйrieur а l'agent universel, et comme son instrument. Par consйquent, le premier agent sera un agent volontaire et non un agent qui l'est par nйcessitй de nature. La Sainte Йcriture aussi nous enseigne cette vйritй, lorsqu'elle dit dans le Psaume: Tout ce que le Seigneur a voulu, il l'a fait; et dans l'Epоtre aux Йphйsiens, I, 11: Il fait tout selon le conseil de sa volontй. Saint Hilaire, dans son livre des Synodes, йcrit de mкme: C'est la volontй de Dieu qui a donnй а toutes les crйatures une substance. Et plus loin. Toutes choses ont йtй crййes telles que Dieu a voulu qu'elles fussent. Ainsi se trouve rйfutйe l'erreur de certains philosophes qui disaient que Dieu agit par nйcessitй de nature.

24: DIEU AGIT PAR SAGESSE

Il apparaоt ainsi que les _uvres de Dieu sont le fruit de sa sagesse. 1. La volontй est mue а l'action sous le coup de quelque apprйhension, car son objet est le bien connu. Or Dieu agit par volontй, comme nous avons montrй. Donc, puisque, en Dieu, il n'y a d'apprйhension qu'intellectuelle et qu'il ne connaоt rien si ce n'est en se connaissant soi-mкme - avoir cette connaissance c'est prйcisйment кtre sage - Il reste que Dieu fait toute chose conformйment а sa sagesse. 2. Tout agent produit semblable а soi. C'est donc en tant qu'il porte en soi la similitude de son effet que l'agent agit: ainsi le feu chauffe selon les dispositions de sa chaleur а lui. Or dans tout agent volontaire, en tant prйcisйment qu'il est volontaire, la similitude de ses effets existe selon une apprйhension de l'esprit, car si cette similitude n'йtait en l'agent volontaire que par maniиre de disposition naturelle, celui-ci ne produirait qu'un seul effet, la forme naturelle d'un кtre йtant unique. Donc tout agent volontaire produit ses effets selon les idйes de son intelligence. Or Dieu agit par volontй, comme nous l'avons montrй. Par suite, il donne l'existence aux choses selon la sagesse de son intelligence. 3. D'aprиs le Philosophe au 1er Livre de la Mйtaphysique: Faire de l'ordre est le rфle du sage. On ne peut, en effet, faire de l'ordre si l'on ignore le comportement et la proportion des кtres а harmoniser, d'abord les uns par rapport aux autres, puis par rapport а quelque chose qui les dйpasse et qui est leur fin. Car la coordination de plusieurs кtres entre eux se fait en fonction de la fin а laquelle ils sont tous ordonnйs. Or connaоtre le comportement et les proportions de certains кtres entre eux appartient exclusivement а l'кtre intelligent, et porter un jugement sur des кtres en fonction de leur cause la plus йlevйe est le propre de la sagesse. Ainsi donc toute harmonisation relиve nйcessairement de la sagesse de quelque кtre intelligent. C'est pourquoi ceux qui, dans le domaine technique, coordonnent les diffйrentes parties d'un йdifice sont appelйs des sages par rapport а l'_uvre rйalisйe. Or les кtres que Dieu a produits composent un ordre qui n'est pas fortuit, car cet ordre se vйrifie toujours ou, du moins, le plus souvent. Il est donc йvident que Dieu a produit les choses dans l'кtre selon un ordre dйfini et, par suite, que sa sagesse a prйsidй а l'_uvre de la crйation. 4. Tout ce dont la volontй est le principe se classe, ou bien dans la catйgorie de l'agir, comme les actes des vertus, qui perfectionnent celui qui opиre, ou bien dans celle du faire, et passe alors dans une matiиre extйrieure. Les кtres crййs par Dieu relиvent donc de la seconde catйgorie en tant que choses faites. Or la conception des choses qui se font, c'est l'art, comme dit Aristote. Par consйquent tout le crйй soutient avec Dieu le mкme rapport que l'_uvre d'art avec l'artiste. Mais l'artiste donne l'existence а ses _uvres par l'ordre de sa sagesse et de son intelligence. Dieu a donc fait toutes les crйatures par l'ordre de son intelligence. Cette conclusion est confirmйe par l'autoritй divine, qui s'exprime ainsi dans le Psaume: Vous avez tout fait dans votre sagesse; et dans les Proverbes, III, 19: Le Seigneur a fondй la terre dans sa sagesse. Ainsi est rйfutйe l'erreur de ceux qui disaient que tout dйpend de la simple volontй divine sans motif d'aucune sorte.

25: EN QUEL SENS ON DIT QUE LE TOUT-PUISSANT NE PEUT CERTAINES CHOSES

Ces considйrations font comprendre qu'on puisse dйnier а Dieu, malgrй sa toute-puissance, la facultй de faire certaines choses. En effet, nous avons dйmontrй plus haut l'existence en Dieu d'une puissance active. Dans le Ier Livre nous avions dйjа prouvй qu'il n'y a en lui aucune puissance passive. Or le pouvoir s'entend aussi bien de l'une que de l'autre puissance. Dieu ne peut donc ce qui relиve du pouvoir de la puissance passive. Mais qu'est-ce qui est prйcisйment du ressort de la puissance passive? C'est ce que nous allons chercher. 1. Et d'abord, notons que la puissance active est ordonnйe а l'action; la puissance passive а l'кtre. C'est ainsi que la puissance ordonnйe а l'кtre ne se rencontre que lа oщ il y a une matiиre sujette а la contrariйtй. Donc, puisqu'il n'y a en Dieu aucune puissance passive, il n'a non plus aucun pouvoir par rapport а ce qui appartient а son кtre. Ainsi Dieu ne peut кtre un corps ou quelque chose semblable. 2. L'acte de cette puissance passive est un mouvement. Par consйquent, puisque la puissance passive ne convient pas а Dieu, il ne peut changer. On pourrait mкme dйmontrer qu'il ne peut changer d'aucune espиce de changement: augmentation ou diminution, altйration, gйnйration ou corruption. 3. Toute dйfaillance йtant une sorte de corruption, il s'ensuit que Dieu, ne peut dйfaillir en rien. 4. Tout dйfaut implique une certaine privation. Or le sujet de la privation, c'est la puissance de la matiиre, Dieu ne peut donc dйfaillir en aucune maniиre. 5. La fatigue vient du manque de force, l'oubli, du manque de science. Il est donc йvident que Dieu ne peut ni se fatiguer ni oublier. 6. Il ne peut davantage кtre vaincu ou souffrir violence. Car ceci n'est possible que pour l'кtre sujet par nature au mouvement. 7. De mкme Dieu ne peut-il se repentir ou se mettre en colиre ou s'attrister: tout cela implique passion et manque. 8. L'objet et l'effet de la puissance active, c'est l'кtre fait. Or aucune puissance n'agit lorsque la raison de son objet vient а manquer. Ainsi l'_il ne peut voir а dйfaut d'objet visible en acte. Par consйquent Il faut dire que Dieu ne peut rien de ce qui est contraire а la notion d'кtre, en tant qu'кtre, ou а la notion d'кtre fait, en tant que fait. Nous allons chercher ce qui en est lа. 1. Et d'abord, а la notion d'кtre est contraire ce qui dйtruit cette notion. Or la notion d'кtre est dйtruite par ce qui lui est opposй, comme la notion d'homme par ce qui s'oppose а elle, en tout ou en partie. L'opposй de l'кtre, c'est le non-кtre. Par suite, Dieu ne peut faire qu'une seule et mкme chose soit et ne soit pas en mкme temps: ce serait identifier deux contradictoires. 2. La contradiction est impliquйe dans la contrariйtй et dans l'opposition privative. En effet, si un objet est blanc et noir, de toute йvidence il est blanc et non blanc; si une personne voit et est aveugle, il est clair qu'elle voit et ne voit pas. Et donc la mкme impossibilitй existe pour Dieu de faire coexister des йlйments opposйs dans une mкme chose, en tant qu'elle est la mкme. 3. La disparition de l'un quelconque de ses йlйments essentiels entraоne nйcessairement la disparition de la chose elle-mкme. Si donc Dieu ne peut faire qu'une chose soit et ne soit pas en mкme temps, pas davantage ne peut-il faire que, la chose continuant d'exister, il lui manque quelqu'un de ses principes essentiels: par exemple, que l'homme n'ait point d'вme. 4. Les principes de certaines sciences, comme la logique, la gйomйtrie, l'arithmйtique йtant tirйs uniquement des principes formels des choses, dont dйpend l'essence de ces choses, Dieu ne peut rien faire qui soit contraire а ces principes: par exemple, que le genre ne soit pas attribuable а l'espиce, que les lignes qui vont du centre а la circonfйrence ne soient pas йgales, ou qu'un triangle rectiligne n'ait pas la somme de ses angles йgale а deux droits. 5. On voit aussi par lа que Dieu ne peut faire que le passй n'ait pas existй. Il y aurait en cela contradiction: car il est aussi nйcessaire qu'une chose ait йtй quand elle a existй, qu'il est nйcessaire qu'elle soit quand elle est. 6. Il est aussi certaines choses qui rйpugnent а l'idйe d'кtre fait, considйrй comme tel. Et ces choses, Dieu ne peut les faire, car tout ce que Dieu fait, il faut bien qu'il soit fait. 7. Ainsi, il est йvident que Dieu ne peut faire un Dieu. En effet, il est essentiel а un кtre fait que son existence dйpende d'une cause autre que lui. Or cette dйpendance rйpugne а la nature de Celui que nous appelons Dieu, comme nous l'avons prouvй. 8. Pour la mкme raison, Dieu ne peut produire un кtre qui lui soit йgal. Car celui dont l'кtre est absolument indйpendant l'emporte, quant а l'кtre et aux autres valeurs, sur celui qui dйpend d'un autre: ce qui est essentiel а tout кtre produit. 9. De mкme, Dieu ne peut faire qu'un кtre persйvиre dans l'existence sans lui. En effet, la conservation de chaque кtre dйpend de sa cause et, par consйquent, si cette cause vient а disparaоtre, l'effet disparaоt lui aussi. Si donc une chose pouvait exister qui ne fыt pas conservйe par Dieu, cette chose ne serait pas un effet de Dieu. 10. Dieu agit par volontй et ne peut donc faire ce qu'il ne peut vouloir. Ce qu'il ne peut vouloir, nous le saurons en considйrant comment il peut y avoir nйcessitй pour la volontй divine, car ce qui est nйcessairement, il est impossible qu'il ne soit pas, et qui ne peut кtre, il est nйcessaire qu'il ne soit pas. 11. Il est donc йvident que Dieu ne peut faire qu'il ne soit pas ou qu'il ne soit pas bon, ou bienheureux; car, de toute nйcessitй, il veut qu'il soit, et qu'il soit bon et bienheureux, comme nous l'avons vu dans le premier Livre. 12. Nous avons montrй plus haut que Dieu ne peut vouloir aucun mal par suite Dieu ne peut pйcher. 13. De mкme, nous avons prouvй plus haut que la volontй de Dieu ne peut кtre changeante. Ainsi donc, il ne peut faire que ce qui est voulu de lui ne s'accomplisse pas. Il faut savoir pourtant que ce n'est pas de la mкme maniиre qu'on le dit ne pouvoir pas cette derniиre chose et les autres dont nous avons parlй. Car, celles-ci, Dieu ne peut ni les vouloir ni les faire, purement et simplement. Mais les choses de ce dernier genre, Dieu peut en vйritй les faire ou les vouloir, а considйrer absolument sa volontй ou sa puissance; non pas, toutefois, si on prйsuppose sa volontй du contraire. En effet, la volontй divine n'est nйcessitйe par rapport aux crйatures que conditionnellement, comme nous l'avons vu dans le 1er Livre. Et donc, toutes les assertions telles que celle-ci: Dieu ne peut faire le contraire de ce qu'il a dйcidй de faire, doivent s'entendre au sens composй, qui implique que la volontй divine est dйjа dйterminйe au contraire. Si on les prend au sens divisй, elles sont fausses, car, entendues ainsi, elles regardent la puissance et la volontй divines considйrйes absolument. De mкme que Dieu agit par volontй, ainsi agit-il par intelligence et science, comme nous l'avons montrй. Donc il ne peut faire ce qu'il n'a pas prйvu qu'il ferait, ni renoncer а ce qu'il a prйvu devoir faire, pour cette raison mкme qu'il ne peut faire ce qu'il ne veut pas faire, ou renoncer а ce qu'il veut. En faisant la mкme distinction que plus haut, on peut accepter ou nier ces deux derniиres assertions, de telle sorte que l'impossibilitй de faire ce que nous venons de dire ne s'entende pas d'une maniиre absolue, mais conditionnellement ou par supposition.

26: L'INTELLIGENCE DIVINE N'EST PAS BORNЙE A DES EFFETS DЙTERMINЙS

Nous avons montrй que la puissance divine n'est pas limitйe а des effets dйterminйs et ainsi que Dieu n'agit pas par nйcessitй de nature, mais par intelligence et par volontй. Mais on pourrait croire encore que son intelligence ou sa science ne peuvent s'йtendre qu'а des effets dйterminйs, de telle sorte qu'il agisse, non sans doute par nйcessitй de nature, mais par nйcessitй de science. Il reste donc а montrer que sa science ou son intelligence ne sont circonscrites par aucune limite de leurs effets. 1. Nous avons montrй dйjа que Dieu connaоt tous les кtres qui peuvent procйder de lui, par la comprйhension qu'il a de son essence. En cette essence tous les кtres crййs doivent exister selon une certaine similitude, comme les effets existent virtuellement dans leur cause. Si donc la puissance divine n'est pas limitйe а des effets dйterminйs, ainsi que nous l'avons montrй plus haut, il faut dire la mкme chose de son intelligence. 2. Nous avons montrй plus haut que l'essence divine est infinie. Or l'infini ne peut кtre йgalй par telle somme qu'on voudra d'кtres finis lors mкme qu'ils seraient en nombre infini, l'infini les surpasserait. Or il est certain qu'en dehors de Dieu il n'y a rien qui soit infini par essence, puisque tous les кtres distincts de lui sont enfermйs, en raison mкme de leur essence, dans un genre et une espиce dйterminйs. Donc, quel que soit le nombre que l'on imagine et la grandeur des effets divins, toujours l'essence de Dieu les surpasse et peut кtre, par suite, la raison d'effets encore plus nombreux. Ainsi l'intelligence divine, qui connaоt parfaitement l'essence de Dieu, comme nous l'avons montrй plus haut, transcende toute finitude de ses effets. Elle n'est donc pas nйcessairement bornйe а tels ou tels d'entre eux. 3. Nous avons montrй plus haut que l'intelligence divine connaоt l'infinitй des кtres. Or c'est par la science de son intelligence que Dieu donne l'existence aux choses. Par consйquent, la causalitй de l'intelligence divine n'est pas limitйe а des effets finis. 4. Si la causalitй de l'intelligence divine, s'exerзant par une sorte de nйcessitй, йtait limitйe а certains effets, elle le serait par rapport aux кtres que cette intelligence amиne а l'existence. Or ceci est impossible. En effet, nous avons montrй plus haut que Dieu connaоt aussi les кtres qui ne sont pas, ceux qui n'ont pas йtй et ne seront jamais. Dieu n'agit donc pas par nйcessitй de son intelligence ou de sa science. 5. La science de Dieu est, par rapport aux choses qu'il fait, ce qu'est la science de l'artisan par rapport а ses _uvres. Or un art, quel qu'il soit, s'йtend а tout ce qui peut кtre contenu dans le genre d'_uvres, objet de cet art ainsi l'art de construire s'йtend а toutes les maisons. Mais le genre des choses qui relиvent de l'art divin est l'кtre, puisque nous l'avons montrй, c'est Dieu qui, par son intelligence, est le principe universel de l'кtre. Donc l'intelligence divine йtend sa causalitй а tout ce qui ne rйpugne pas а la notion d'кtre: en effet tout cela, de soi, est de nature а кtre compris dans l'кtre. Par consйquent, l'intelligence divine n'est pas limitйe а certains effets dйterminйs. C'est ce qui fait dire au Psalmiste: Le Seigneur est grand: sa puissance est immense et sa sagesse n'a pas de limites. Ainsi se trouve йcartйe l'opinion de certains philosophes qui prйtendent que, du fait que Dieu se connaоt soi-mкme, une certaine disposition des choses dйcoule nйcessairement de lui; comme si ce n'йtait pas par son jugement qu'il donne а chaque кtre ses limites et ordonne toutes choses, ainsi que l'enseigne la foi catholique. Sachons cependant que, si l'intelligence divine n'est pas limitйe а certains effets, elle-mкme s'est fixйe les effets dйterminйs qu'elle produirait harmonieusement, dans sa sagesse, selon cette parole de la Sagesse, XI, 21: Vous avez tout disposй Seigneur, avec nombre, poids et mesure.

27: LA VOLONTЙ DIVINE N'EST PAS LIMITЙE A DE CERTAINS EFFETS

Il ressort aussi de ce qui prйcиde que la volontй par laquelle Dieu agit, n'est pas non plus nйcessitйe а des effets dйterminйs. 1. La volontй, en effet, doit кtre proportionnйe а son objet. Or l'objet de la volontй est le bien apprйhendй par l'intelligence, comme nous l'avons vu plus haut. La volontй est donc capable par nature de s'йtendre а tout ce que l'intelligence peut lui proposer sous la raison de bien. Si donc l'intelligence divine n'est pas limitйe а certains effets, comme nous l'avons montrй, il s'ensuit que la volontй divine ne produit pas non plus nйcessairement des effets dйterminйs. 2. Aucun кtre, agissant par volontй, ne produit quelque chose sans le vouloir. Or nous avons montrй plus haut que Dieu ne veut rien, en dehors de soi, de nйcessitй absolue. Par suite, ce n'est pas par une nйcessitй de la volontй divine que certains effets procиdent d'elle, mais par sa libre disposition.

28 ET 29: EN QUEL SENS PARLE-T-ON D'OBLIGATION DE JUSTICE DANS LA PRODUCTION DES CHOSES

Il nous faut montrer aussi, d'aprиs ce qui prйcиde, que Dieu, dans la crйation, n'a pas agi par la nйcessitй de satisfaire а une obligation de justice en donnant l'кtre aux choses. 1. La justice, en effet, selon le Philosophe, au Ve Livre de l'Ethique, implique un rapport а autrui, а qui elle fait rendre son dы. Or, а la production universelle des кtres, rien ne prйexiste а quoi serait dы quelque chose. Par consйquent, cette production universelle des choses n'a pu avoir elle-mкme pour raison une obligation de justice. 2. L'acte de justice consiste а rendre а chacun ce qui lui appartient. Cet acte est donc prйcйdй d'un autre, en vertu duquel une chose devient la propriйtй de quelqu'un. On le voit clairement dans les choses humaines: en travaillant nous mйritons que devienne nфtre ce que notre dйbiteur nous remet par un acte de justice. Donc cet acte, par lequel une chose devient nфtre pour la premiиre fois, ne peut pas кtre un acte de justice. Or c'est par la crйation que la crйature commence absolument а avoir quelque chose а soi. Par consйquent la crйation n'est pas l'effet d'une obligation de justice. 3. Personne ne doit rien а autrui а moins de dйpendre de lui en quelque maniиre, ou d'avoir reзu quelque chose, soit de lui, soit d'un troisiиme qui le rende dйbiteur du second. Ainsi le fils est redevable а son pиre parce qu'il a reзu de lui l'existence; le maоtre doit а son serviteur parce qu'il reзoit de lui les services dont il a besoin; tout homme a des devoirs envers son prochain а cause de Dieu, de qui nous avons tout reзu. Mais Dieu ne dйpend de personne, et n'a besoin de rien recevoir de quiconque, comme le montre clairement ce que nous avons dit plus haut. Ce n'est donc pas parce qu'il y aurait йtй tenu en justice que Dieu a donnй l'кtre aux choses. 4. En tout ordre de choses, ce qui est en raison de soi prйcиde ce qui est en raison d'un autre. Donc ce qui est absolument premier parmi toutes les causes, est cause en raison de soi seulement. Or celui qui agit par devoir de justice n'agit pas а cause de soi uniquement: il agit, en effet, а cause de celui а qui il doit. Par consйquent, Dieu, qui est la cause premiиre et le premier agent, n'a pas donnй l'кtre aux choses par obligation de justice. De lа ces mots de l'Epоtre aux Romains, XI, 35-36: Qui lui a donnй le premier pour qu'il ait а recevoir en retour? De lui, par lui et en lui sont toutes choses. Et de Job, XLI, 2: Qui m'a donnй d'abord pour que j'aie а lui rendre? Tout ce qui est sous le ciel est а moi. Ainsi se rйfute l'erreur de certains qui s'efforcent de prouver que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, pour cette raison qu'il ne peut faire que ce qu'il doit. Car il ne crйe pas les choses, nous l'avons montrй, par obligation de justice. Bien que rien de crйй, а quoi puisse кtre dы quelque chose, ne prйcиde la production universelle des кtres, il existe cependant avant elle quelque chose d'incrйй, qui est le principe de la crйation. Ce principe, on peut l'envisager sous un double aspect. En effet, la bontй divine elle-mкme prйcиde comme fin et mobile premier de la crйation, selon ces paroles de saint Augustin: C'est parce que Dieu est bon que nous sommes. Quant а la science de Dieu et sa volontй, elles prйcиdent comme ce par quoi les choses arrivent а l'кtre. 1. Si donc nous considйrons cette bontй divine d'une maniиre absolue, nous ne trouvons en elle aucune obligation а la crйation des choses. En effet, on dit qu'une chose est due а quelqu'un, premiиrement а raison de la relation qui existe entre ce quelqu'un et un autre, lequel doit lui rapporter ce qu'il en a reзu. Par exemple, c'est chose due au bienfaiteur que de lui rendre grвces pour ses bienfaits, en ce sens que celui qui a reзu de lui un bienfait lui doit cela. Mais cette sorte de dette ne se vйrifie pas dans la crйation des кtres: rien ne prйexiste qui puisse devoir quelque chose а Dieu et aucun bienfait divin n'a йtй encore accordй. Deuxiиmement, on dit qu'une chose est due а un кtre, selon qu'on le considиre en lui-mкme. En effet, cela est nйcessairement dы а un кtre qui est requis а sa perfection; ainsi il est dы а l'homme qu'il ait des mains ou la vertu, car sans cela il ne peut кtre parfait. Or la divine bontй n'a besoin de rien d'extйrieur pour sa perfection. Et donc la production des crйatures ne lui est pas due nйcessairement. 2. Dieu donne l'кtre aux choses par sa volontй, comme nous l'avons vu plus haut. Or il n'est nullement requis, si Dieu veut que sa bontй soit, qu'il veuille aussi que d'autres кtres soient produits par lui. Car l'antйcйdent de cette proposition conditionnelle est nйcessaire, mais non pas le consйquent. Nous avons montrй, en effet, au 1er Livre, que Dieu veut nйcessairement que sa bontй soit mais non pas que les autres soient. Donc la production des crйatures ne s'impose pas nйcessairement а la bontй divine. 3. Nous avons montrй que Dieu ne donne pas l'кtre aux choses par nйcessitй de nature ou de science, de volontй ou de justice. Aucune espиce de nйcessitй n'impose donc а la bontй divine de produire les choses dans l'кtre. On peut dire cependant qu'il se le doit par une sorte de convenance. Quant а la justice proprement dite, elle requiert un dы nйcessaire: car ce qui est rendu а quelqu'un en justice, lui est dы par nйcessitй de droit. Si donc on ne peut dire que la production des choses йtait due en justice, d'une obligation qui ferait Dieu dйbiteur de la crйature, pas davantage ne peut-on dire qu'elle l'йtait d'une obligation que Dieu aurait eu par rapport а sa bontй, du moins si l'on parle de justice au sens strict. Au contraire а prendre la justice au sens large, on peut parler de justice dans la crйation des choses, en tant que cette crйation convient а la bontй divine. Mais si nous considйrons la disposition divine selon laquelle Dieu a rйsolu dans son intelligence et dans sa volontй de promouvoir les choses а l'existence, alors la production des choses procиde nйcessairement de cette disposition divine. Car il n'est pas possible que Dieu ayant rйsolu de faire quelque chose, il ne l'accomplit pas ensuite: autrement sa rйsolution serait ou changeante ou impuissante. Il est donc rigoureusement dы а sa rйsolution qu'elle soit accomplie. Mais cette obligation n'atteint pas а la raison de justice proprement dite dans la crйation des choses, oщ seul l'acte crйateur de Dieu doit кtre envisagй. Car de soi а soi, il n'y a pas de justice stricte comme le montre le Philosophe au Ve Livre de l'Ethique. On ne peut donc dire, en rigueur de termes, que Dieu ait produit les choses dans l'кtre par obligation de justice pour cette raison prйtendue que, dans sa science et dans sa volontй, il s'йtait dйterminй а crйer. CHAP. 29 - Mais si l'on considиre la production de telle crйature en particulier, on peut y trouver une obligation de justice tirйe du rapport de cette crйature а une autre qui est premiиre: j'entends d'une prioritй non seulement de temps mais de nature. Mais si l'on considиre la production de telle crйature en particulier, on peut y trouver une obligation de justice tirйe du rapport de cette crйature а une autre qui est primitive: j'entends d'une prioritй non seulement de temps mais de nature. Ainsi donc aucune raison de dette ne se vйrifie dans la production des premiers effets de Dieu. Dans celle des suivants, on trouve une raison d'obligation, mais selon un ordre inverse. Car si les кtres qui sont premiers а raison de leur nature le sont aussi quant а l'existence, ce sont les derniers qui tirent leur nйcessitй des premiers: il y a obligation en effet а ce que les causes йtant posйes, les actions suivent par quoi elles produisent leurs effets. Mais si les кtres qui sont premiers d'une prioritй de nature sont postйrieurs dans l'ordre de l'existence, ce sont au contraire les premiers qui deviennent nйcessaires en raison des seconds; ainsi le remиde doit exister d'abord, pour que la santй s'ensuive. Cependant il y a ceci de commun dans les deux cas, que l'obligation ou la nйcessitй se prend de l'кtre qui est premier selon la nature, et en rйsulte pour celui qui vient aprиs selon le mкme ordre naturel. La nйcessitй dйrivant de l'кtre qui vient aprиs dans l'existence, quoiqu'il soit premier selon la nature, n'est pas une nйcessitй absolue mais seulement conditionnelle; elle se formulerait ainsi: si cette chose doit se faire, il faut que telle autre prйcиde. Selon cette sorte de nйcessitй, la raison d'obligation se vйrifie donc de trois maniиres dans la production des crйatures: 1e L'obligation conditionnelle s'йtend de l'ensemble de l'univers а chacune des parties requises pour sa perfection. En effet, si Dieu a voulu que notre monde fыt, il a йtй nйcessaire qu'il fit le soleil, la lune et toutes les autres choses sans lesquelles le monde ne serait pas. 2e L'obligation conditionnelle se vйrifie pour une crйature а partir d'une autre crйature. Si, par exemple, Dieu a voulu qu'il y eыt des animaux et des plantes, il a dы faire les corps cйlestes qui les conservent. Et s'il a voulu que l'homme existвt, il a dы faire les plantes, les animaux et tout ce dont l'homme a besoin pour rйaliser sa perfection. Il n'en reste pas moins que ceci et cela Dieu l'a fait parce qu'il l'a bien voulu. 3e La mкme obligation conditionnelle se prend pour chaque crйature par rapport aux parties, propriйtйs et accidents qui conditionnent son кtre mкme ou quelqu'une de ses perfections. Ainsi, а supposer que Dieu voulыt crйer l'homme, ce fut chose due, dans cette supposition, qu'il unit en lui un corps et une вme et qu'il le dotвt de sens et tous autres moyens intйrieurs ou extйrieurs. Dans tous ces cas, si l'on y regarde de prиs, on ne dit pas que Dieu doive quelque chose а sa crйature, mais prйcisйment qu'il se doit а lui-mкme d'accomplir ce qu'il a rйsolu. Il existe dans la nature une autre sorte de nйcessitй, selon laquelle une chose est dite absolument nйcessaire. Cette nйcessitй dйpend de causes qui sont premiиres dans l'ordre de l'existence, comme les principes essentiels d'une chose et les causes efficientes ou motrices. Mais cette sorte de nйcessitй ne joue pas dans la premiиre crйation des choses pour ce qui regarde les causes efficientes. Car alors Dieu seul est cause efficiente, puisqu'il n'appartient qu'а lui de crйer, comme nous l'avons vu. Or, dans la crйation, Dieu n'agit pas par nйcessitй de nature mais par volontй, nous l'avons montrй plus haut; et ce qui se fait par volontй ne peut avoir d'autre nйcessitй que celle qui vient de la prйsupposition de la fin: de cette sorte de nйcessitй, il est dы а la fin que cela existe par quoi on parvient а la fin. Mais pour ce qui regarde les causes formelles et les causes matйrielles, rien n'empкche que se vйrifie une nйcessitй absolue, mкme dans la premiиre crйation des choses. Ainsi le fait que certains corps йtaient composйs d'йlйments entraоna nйcessairement qu'ils fussent chauds ou froids. De mкme, qu'une surface fыt crййe de figure triangulaire impliqua nйcessairement que la somme de ses angles йgalвt deux droits. Cette nйcessitй est considйrйe selon l'ordre d'un effet а sa cause crййe, matйrielle ou formelle. Par suite, on ne peut dire que Dieu doive nйcessairement quelque chose, de cette sorte de nйcessitй, qui tombe bien plutфt sur la crйature elle-mкme. Dans l'ordre de la propagation des choses, oщ la crйature est cause efficiente, il peut exister une nйcessitй absolue venant de la cause efficiente crййe: ainsi du mouvement solaire rйsulte nйcessairement un certain changement dans les corps infйrieurs. Conformйment aux diffйrentes dйfinitions de l'obligation que nous avons exposйes, on peut donc parler de justice naturelle dans les choses, quant а leur crйation et quant а leur propagation. C'est pourquoi l'on dit que Dieu a tout crйй et gouverne tout avec justice et raison. Une double erreur est ainsi rйfutйe: celle d'abord qui, posant des limites а la puissance divine, affirmait que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, parce qu'il doit agir comme il le fait; puis, celle qui assure que tout dйpend uniquement du simple vouloir de Dieu, sans qu'il y ait а chercher ou а dйterminer quelque autre raison dans les choses elles-mкmes.

30: COMMENT IL PEUT Y AVOIR UNE NЙCESSITЙ ABSOLUE DANS LES CRЙATURES

Bien que toutes choses dйpendent de Dieu comme de leur cause premiиre, laquelle n'est obligйe d'agir que dans l'hypothиse d'un dessein antйrieur, il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait dans les choses aucune nйcessitй absolue et que nous devions reconnaоtre que tout est contingent. Ce qui aurait pu donner lieu а ce dernier sentiment, c'est que les choses ne sont pas sorties de leur cause par une nйcessitй absolue, et qu'on appelle contingent, dans le monde, un effet qui procиde de sa cause sans nйcessitй. Mais nous allons voir que, parmi les choses crййes, il y en a dont l'existence est simplement et absolument nйcessaire. 1. En effet, l'existence de ces choses en lesquelles il n'y a pas de possibilitй an non-кtre est purement et simplement nйcessaire. Or, certaines choses sont produites dans l'кtre par Dieu de telle sorte que, dans leur nature, il y a puissance au non-кtre. Ceci arrive du fait que la matiиre en elles est en puissance а une autre forme. Donc les choses en lesquelles il n'y a pas de matiиre, ou bien, s'il y en a, dans lesquelles elle n'est pas en puissance а une autre forme, ces choses ne sont pas en puissance au non-кtre. Leur existence est donc purement et simplement nйcessaire. Si l'on objecte que ce qui sort du nйant, de soi tend au nйant et que, par suite, dans toute crйature il y a possibilitй de n'exister pas, il est facile de rйpondre. En effet, les choses crййes sont dites tendre au nйant de la mкme maniиre qu'on les dit sorties du nйant, а savoir par la puissance de la seule cause agente. Il n'y a donc pas dans les choses crййes elles-mкmes de puissance au non-кtre, mais c'est dans le Crйateur qu'existe la puissance de leur donner l'кtre ou de cesser de le leur donner, puisqu'il n'agit pas par nйcessitй de nature dans la production des choses mais par volontй, comme nous l'avons vu. 2. Dиs lа que les choses crййes procиdent dans l'кtre de par la volontй divine, elles doivent кtre telles que Dieu a voulu qu'elles fussent. Or, dire que Dieu a produit les choses dans l'кtre par volontй et non par nйcessitй, n'empкche pas qu'il ait voulu que certaines choses fussent nйcessairement et d'autres d'une maniиre contingente, et cela pour qu'il y eыt dans le monde une diversitй ordonnйe. Rien ne s'oppose donc а ce que certaines choses produites par la volontй divine soient nйcessaires. 3. Il convient а la perfection divine d'avoir imprimй sa ressemblance dans les choses crййes, sauf en ce qui rйpugne а la notion d'кtre crйй. En effet, il est d'un agent parfait de produire semblable а soi dans la mesure du possible. Or la nйcessitй de l'existence ne s'oppose pas, absolument parlant, а la notion d'кtre crйй: rien n'empкche, en effet, qu'une chose soit nйcessaire qui a cependant une cause de sa nйcessitй, comme, par exemple, les conclusions dйmontrйes. Rien donc n'empкche que certaines choses aient йtй produites par Dieu de telle sorte que leur existence fыt nйcessaire purement et simplement. Bien plus, c'est lа un tйmoignage de la perfection divine. 4. Plus une chose est йloignйe de celui qui est l'кtre par soi, c'est-а-dire de Dieu, et plus elle est proche du non-кtre. Et donc plus un кtre est proche de Dieu et plus il s'йloigne du non-кtre. Or, les кtres dйjа existants sont proches du non-кtre quand ils ont en eux une possibilitй de n'exister pas. Donc ceux qui sont le plus proches de Dieu et, de ce fait, le plus йloignйs du non-кtre, doivent кtre tels, pour la perfection de l'ordre des choses, qu'il n'y ait pas en eux de puissance au non-кtre. De tels кtres sont nйcessaires, absolument parlant. Donc certaines crйatures possиdent l'кtre d'une maniиre nйcessaire. Il faut donc savoir que si l'on envisage l'universalitй des choses crййes, en tant qu'elles йmanent du premier principe, on reconnaоt qu'elles dйpendent de la volontй et non d'une nйcessitй de ce principe, autre qu'une nйcessitй de supposition, comme on l'a vu. Si, au contraire, on les compare а leurs principes prochains, on trouve qu'elles sont soumises а une nйcessitй absolue. Rien n'empкche en effet que certains principes ne soient produits sans nйcessitй aucune, et que, leur existence йtant donnйe, tel effet nйcessaire ne s'ensuive; ainsi la mort de cet animal est absolument nйcessaire, pour cette raison qu'il a йtй formй d'йlйments contraires, bien qu'il n'y eыt pas nйcessitй absolue а ce qu'il fыt ainsi composй de contraires. De mкme, que telles natures de choses fussent produites par Dieu, cela fut volontaire, mais que, йtant donnй ce qu'elles sont, telle chose en provienne ou existe, voilа qui est absolument nйcessaire. C'est de multiple maniиre, а partir de causes diverses, que la nйcessitй se vйrifie dans les choses crййes. En effet, une chose ne pouvant кtre sans ses principes essentiels, qui sont la matiиre et la forme, tout ce qui appartient а cette chose en raison de ses principes essentiels doit кtre soumis а une absolue nйcessitй. Or, en raison de ces principes, selon qu'ils sont principes d'кtre, la nйcessitй absolue se vйrifie dans les choses de trois maniиres. 1. Par rapport а l'кtre auquel les principes appartiennent. La matiиre, selon ce qu'elle est, est de l'кtre en puissance; d'autre part ce qui peut кtre, peut aussi ne pas кtre; il en rйsulte qu'il existe nйcessairement certaines choses corruptibles de par leur rapport а la matiиre: ainsi l'animal, parce qu'il est composй de contraires; le feu, de mкme, parce que sa matiиre peut recevoir des contraires. Quant а la forme, elle est acte, selon ce qu'elle est, et par elle les choses existent en acte. Pour cette raison, c'est d'elle que rйsulte en certaines choses la nйcessitй de leur кtre. Cela arrive: 1e parce que ces choses sont des formes existant hors de la matiиre, et qui, pour cette raison, ne sont pas en puissance au non-кtre, mais sont toujours par leur forme en exercice d'existence: c'est le cas des substances sйparйes; 2e parce que les formes de ces choses comblent par leur perfection toute la puissance de la matiиre, de telle sorte qu'il ne reste pas de puissance а une autre forme, ni par consйquent au non-кtre: ainsi en va-t-il pour les corps cйlestes. Dans les кtres, au contraire, oщ la forme ne remplit pas toute la puissance de la matiиre, il reste encore en celle-ci puissance а une autre forme. Et par suite, il n'y a pas en ces кtres nйcessitй d'existence, mais la force d'exister rйsulte en eux de la victoire de la forme sur la matiиre, comme on le voit dans les йlйments et dans les кtres qui en sont composйs. La forme de l'йlйment, en effet, ne joint pas la matiиre selon toute l'ampleur du pouvoir de celle-ci, car la matiиre ne peut recevoir la forme d'un йlйment que parce qu'elle est soumise а l'autre terme de la contrariйtй. Quant а la forme du mixte, elle atteint la matiиre en tant que celle-ci est disposйe selon un mode dйterminй de mйlange. Or ce doit кtre le mкme sujet qui reзoit les contraires et tous les intermйdiaires rйsultant du mйlange des extrкmes. Il est donc manifeste que tout ce qui a un contraire ou se compose de contraires est corruptible. Ce qui n'est pas de cette sorte est sempiternel, а moins qu'il ne se corrompe par accident, comme les formes non subsistantes, qui ont l'кtre par le fait qu'elles existent dans la matiиre. 2. Des principes essentiels rйsulte dans les choses une nйcessitй absolue par relation aux parties de la matiиre ou de la forme, s'il arrive que ces principes, dans certains кtres, ne soient pas simples. En effet, la matiиre propre de l'homme йtant un corps mixte, d'une certaine complexion et organisation, il est absolument nйcessaire que l'homme ait en soi chacun des йlйments, des humeurs et des principaux organes de ce corps. De mкme, si l'homme est un animal raisonnable et mortel, et que telle soit la nature ou la forme de l'homme, il est nйcessaire qu'il soit et animal et raisonnable. 3. Il y a, dans les choses, nйcessitй absolue si l'on considиre le rapport des principes essentiels aux propriйtйs qui dйcoulent de la matiиre ou de la forme. Ainsi, il est nйcessaire que la scie soit dure parce qu'elle est en fer, et que l'homme soit capable d'кtre enseignй. Quant а la nйcessitй qui vient de l'agent, elle se prend ou par rapport а l'agir lui-mкme, ou par rapport а l'effet qui en rйsulte. 1. Au premier point de vue, elle est semblable а celle que l'accident reзoit des principes essentiels. De mкme, en effet, que d'autres accidents dйcoulent de la nйcessitй des principes essentiels, ainsi l'action procиde de la nйcessitй de la forme par laquelle l'agent est en acte: il agit en effet dans la mesure oщ il est en acte. Cependant cela se produit diffйremment pour l'action qui demeure dans l'agent - comme l'intellection et le vouloir - et pour l'action qui passe dans un autre, comme la calйfaction. Dans le premier genre d'action, c'est de la forme seule par laquelle l'agent est en acte que dйcoule la nйcessitй de son action: pour кtre, l'action n'a besoin de rien d'extrinsиque qui soit son terme. Ainsi lorsque le sens est mis en acte par l'espиce sensible, il est nйcessaire qu'il sente; de mкme quand l'intelligence est en acte par l'espиce intelligible. Dans le second cas, la nйcessitй de l'action rйsulte de la forme quant а la puissance d'agir: si le feu est chaud, il est nйcessaire qu'il ait la puissance de chauffer, mais il n'est pas nйcessaire qu'il йchauffe, car il peut en кtre empкchй de l'extйrieur. Il importe peu dans cette question que l'agent soit unique et suffise а l'action par sa forme, ou qu'il faille rйunir plusieurs agents en vue d'une action unique, comme plusieurs hommes tirant un bateau. En effet tous ne forment qu'un seul agent, actualisй par leur concours а une mкme action. 2. La nйcessitй qui dйcoule de la cause agente ou motrice dans l'effet ou dans le mobile, ne dйpend pas seulement de la cause agente, mais aussi de la condition du mobile lui-mкme ou de l'кtre qui reзoit l'action de l'agent. Cet кtre, ou bien il n'est d'aucune maniиre en puissance а recevoir l'effet d'une telle action comme la laine, dont on ne saurait faire une scie; ou bien sa puissance est empкchйe par des agents contraires, ou par des dispositions contraires inhйrentes au mobile, ou par des formes constituant un obstacle qui l'emporte sur la puissance active de l'agent: ainsi le fer ne se liquйfie pas sous l'action d'un feu dйbile. Il faut donc, pour que l'effet se produise, qu'il y ait, dans le patient, puissance а recevoir et, dans l'agent, victoire sur le patient, qui fasse passer celui-ci а une disposition contraire. Si l'effet rйsultant dans le patient de la victoire de l'agent sur lui est contraire а la disposition naturelle du patient, il y aura nйcessitй de coaction, comme lorsqu'on lance une pierre en l'air. Si au contraire nulle opposition n'existe dans la disposition naturelle du sujet, il n'y aura pas nйcessitй de coaction, mais seulement nйcessitй d'ordre naturel: ainsi, le mouvement du ciel, qui a pour principe un agent extrinsиque, mais ne va pas cependant contre la disposition naturelle du mobile, n'est pas un mouvement violent mais naturel. Il en est de mкme pour l'altйration des corps infйrieurs par les corps cйlestes, car il y a dans ces corps infйrieurs une inclination naturelle а recevoir l'impression des corps supйrieurs. Ainsi encore dans la gйnйration des йlйments: la forme а introduire par la gйnйration n'est pas contraire а la matiиre premiиre, qui est le sujet de la gйnйration, bien qu'elle soit contraire а la forme qui doit кtre expulsйe: en effet, ce n'est pas en tant qu'elle existe sous une forme contraire que la matiиre est le sujet de la gйnйration. De tout ceci il rйsulte que la nйcessitй provenant de la cause agente dйpend en certains cas de la disposition de l'agent seulement; en certains autres de la disposition de l'agent et du patient. Si donc telle disposition qui entraоne nйcessairement l'effet est absolument nйcessaire et dans l'agent et dans le patient, il y aura nйcessitй absolue dans la cause agente, comme en ce qui agit nйcessairement et toujours. Si cette disposition n'est pas absolument nйcessaire mais sujette а disparaоtre, il n'y aura pas de nйcessitй venant de la cause agente, sauf si la disposition requise pour l'action existe des deux cфtйs. Ainsi en va-t-il pour les кtres empкchйs quelquefois dans leur activitй ou par manque de force ou а cause de la violence de quelque contraire; ce qui fait qu'ils n'agissent pas toujours et nйcessairement, mais seulement dans la majoritй des cas. De la cause finale rйsulte la nйcessitй dans les choses de deux maniиres: 1. En tant que cette cause est premiиre dans l'intention de l'agent. A ce point de vue, la nйcessitй qui vient de la fin est la mкme que celle qui vient de l'agent: l'agent, en effet, agit pour autant qu'il vise la fin, aussi bien dans l'ordre de la nature que dans celui de la volontй. Car dans l'ordre naturel, l'intention de la fin relиve de l'agent en raison de sa forme, par laquelle la fin lui convient: c'est donc selon la vigueur de la forme que la chose naturelle doit tendre а sa fin, comme c'est dans la mesure de son poids que le corps lourd tend vers le centre. Dans l'ordre volontaire, la volontй incline а agir pour la fin dans la mesure oщ elle vise la fin, bien qu'elle ne soit pas toujours inclinйe а faire ceci ou cela - qui est moyen par rapport а la fin - autant qu'elle dйsire la fin, lorsque cette fin peut кtre obtenue non seulement par ces moyens mais par d'autres. 2. La nйcessitй rйsulte de la fin en tant que derniиre dans l'кtre. Cette nйcessitй n'est pas absolue mais conditionnelle, comme lorsque nous disons que la scie doit кtre en fer si on veut qu'elle fasse _uvre de scie.

31: IL N'EST PAS NЙCESSAIRE QUE LES CRЙATURES AIENT TOUJOURS EXISTЙ

Il nous reste а montrer, en partant de ce qui vient d'кtre dit, qu'il n'est pas nйcessaire que les choses aient йtй crййes de toute йternitй. 1. En effet, si l'ensemble des crйatures, ou seulement quelqu'une d'entre elles doit nйcessairement exister, il faut que cette nйcessitй, on l'ait par soi ou par un autre. Or on ne peut l'avoir par soi. Nous avons montrй, en effet, que tout кtre doit venir du premier кtre. Mais ce qui n'a pas l'кtre par soi, il est impossible qu'il tienne de soi la nйcessitй de son кtre, car ce qui existe nйcessairement ne peut pas ne pas кtre. Et ainsi ce qui tient de soi la nйcessitй de son кtre a aussi de soi qu'il ne puisse кtre non existant, et, par suite, a de soi, qu'il ne soit pas non-кtre, et donc qu'il soit кtre. Mais si cette nйcessitй de la crйature vient d'un autre, il faut qu'elle vienne de quelque cause qui soit extrinsиque, car tout ce que l'on envisage d'intrinsиque а la crйature tient son кtre d'un autre. Or la cause extrinsиque est efficiente ou finale. De la cause efficiente dйcoule la nйcessitй de l'effet lorsqu'il est nйcessaire que l'agent agisse: c'est en effet par l'action de l'agent que l'effet dйpend de la cause efficiente. Si donc il n'est pas nйcessaire que l'agent produise tel effet, celui-ci ne sera pas absolument nйcessaire. Or Dieu n'agit pas par quelque nйcessitй lorsqu'il produit les crйatures, comme nous l'avons montrй plus haut. Il n'est donc pas absolument nйcessaire que la crйature soit, de cette nйcessitй du moins qui vient de la cause efficiente. Pas davantage cette nйcessitй ne saurait venir de la cause finale. En effet, ce qui est ordonnй а la fin ne reзoit de nйcessitй de la fin que si cette fin, ou bien ne peut кtre sans lui, comme la conservation de la vie sans la nourriture, ou bien ne peut кtre aussi heureusement, comme le voyage sans le cheval. Or la fin de la volontй divine pour laquelle les choses vinrent а l'existence ne saurait кtre que sa propre bontй, comme nous l'avons montrй au Livre 1er. Cette bontй ne dйpend pas des crйatures, ni quant а son кtre, puisqu'elle est nйcessaire par soi, ni quant а son mieux-кtre, dиs lа qu'elle est par soi absolument parfaite: toutes choses que nous avons vues plus haut. Il n'est donc pas absolument nйcessaire que la crйature existe. Et par suite il n'est pas nйcessaire de dire que la crйature a toujours existй. 2. Ce qui procиde de la volontй n'est pas absolument nйcessaire, sauf dans le cas oщ il est nйcessaire que la volontй le veuille. Or, nous avons prouvй que, ce n'est pas par nйcessitй de nature, mais par volontй que Dieu produit les crйatures dans l'кtre; et ce n'est pas nйcessairement qu'il veut qu'elles soient (Livre I). Il n'est donc pas absolument nйcessaire que la crйature soit, ni, par consйquent, qu'elle ait toujours existй. 3. Nous avons montrй que Dieu n'agit pas par quelque action qui soit hors de lui, qui sortirait comme de lui pour aboutir а la crйature, comme la calйfaction qui йmane du feu et passe dans le bois. Mais son vouloir est son agir, et les choses sont comme Dieu veut qu'elles soient. Or, il n'est pas nйcessaire que Dieu veuille que la crйature soit depuis toujours, puisqu'il n'est mкme pas nйcessaire que Dieu veuille que la crйature existe seulement (Livre I). Il n'est donc pas nйcessaire que la crйature ait toujours йtй. 4. Rien ne procиde nйcessairement d'un agent volontaire qu'en raison de quelque devoir. Or, nous l'avons montrй dйjа, Dieu n'a aucun devoir а l'йgard de sa crйature, si l'on envisage absolument la production de l'univers. Ce n'est donc pas par nйcessitй que Dieu crйe. Par suite, il n'est pas nйcessaire, si Dieu est йternel, qu'il ait produit le monde de toute йternitй. 5. Nous avons montrй que la nйcessitй absolue dans les choses crййes ne se dйfinit pas par rapport au premier principe qui existe nйcessairement par soi, а savoir Dieu, mais par rapport а d'autres causes dont l'existence n'est pas nйcessaire par soi. Or, la nйcessitй d'un rapport а ce qui n'existe pas nйcessairement par soi n'oblige pas une chose а кtre depuis toujours. En effet, si quelqu'un court, il s'ensuit qu'il est mы, mais il n'est pas pour autant nйcessaire qu'il soit mы de toute йternitй, dиs lа que le fait de courir lui-mкme n'est pas nйcessaire par soi. Rien n'oblige donc les crйatures а exister depuis toujours.

32: RAISONS, VUES DU COTЙ DE DIEU, DE CEUX QUI VEULENT PROUVER L'ЙTERNITЙ DU MONDE

Mais parce que beaucoup ont pensй que le monde existe nйcessairement et depuis toujours, et parce qu'ils se sont efforcйs de le dйmontrer, il nous reste а prйsenter leurs raisons pour montrer qu'elles ne concluent pas nйcessairement а l'йternitй du monde. Nous dirons d'abord les raisons que l'on prend du cфtй de Dieu, puis celles qui se tirent du cфtй de la crйature; enfin, celles qui se prennent du mode de production des choses, selon lequel nous disons qu'elles ont commencй d'exister. Voici les raisons tirйes du cфtй de Dieu pour montrer l'йternitй du monde. 1. Tout agent qui n'agit pas toujours est mы par soi ou par accident. Par soi, comme le feu qui ne brыlait pas toujours, commence de brыler, ou bien parce qu'on vient de l'allumer, ou bien parce qu'on vient de le dйplacer pour le mettre au contact du combustible. Par accident, comme le principe moteur de l'animal commence de mouvoir celui-ci en raison d'un nouveau changement qui s'est produit en lui. Changement venant de l'intйrieur comme lorsque l'animal commence de se mouvoir parce que, sa digestion terminйe, il s'est rйveillй; changement venant de l'extйrieur, comme lorsque surviennent des actions qui incitent а entreprendre quelque nouvelle opйration. Or Dieu ne se meut ni par soi ni par accident, comme nous l'avons prouvй au Livre 1. Il agit donc toujours de la mкme maniиre. Or c'est par son action que les choses crййes sont йtablies dans l'кtre: elles existent donc depuis toujours. 2. L'effet procиde de sa cause agente par l'action de cette cause. Or l'action de Dieu est йternelle: sans cela il passerait de la puissance d'agir а l'exercice de l'action, et il faudrait alors qu'il soit mis en acte par quelque agent antйrieur: ce qui est impossible. Donc les choses crййes par Dieu le sont de toute йternitй. 3. La cause suffisante йtant posйe, l'effet suit nйcessairement. En effet, Si la cause йtant posйe, il n'est pas nйcessaire que l'effet s'ensuive, il sera donc possible que, la cause existant, l'effet soit ou ne soit pas; la consйcution de l'effet а la cause ne sera que possible. Or ce qui n'est que possible a besoin d'un autre qui le fasse passer а l'acte. Il faudra alors requйrir quelque cause dont l'action amиne l'effet а l'acte; c'est donc que la premiиre cause n'йtait pas suffisante. Mais Dieu est cause suffisante de la production des crйatures; autrement il ne serait pas cause, mais plutфt en puissance par rapport а une cause: il ne deviendrait cause en fait que par quelque appoint, ce qui est manifestement impossible. Il semble donc nйcessaire que Dieu йtant йternel la crйation aussi soit depuis toujours. 4. Celui qui agit par volontй ne diffиre d'exйcuter ses projets que parce que certaines choses rйservйes par l'avenir ne sont pas encore prйsentes. Ce que l'on attend ainsi regarde quelquefois l'agent lui-mкme, comme lorsqu'on attend qu'il soit accompli en force pour agir; ou bien que disparaisse quelque obstacle а sa puissance. Dans d'autres cas l'attente porte sur quelque chose d'extйrieur, comme la prйsence de celui qui doit assister а l'action. Enfin parfois on attend seulement la prйsence du temps opportun, qui n'est pas encore lа. Car si la volontй est parfaite, la puissance exйcute immйdiatement, quand il n'y a en elle aucun dйfaut: ainsi le commandement de la volontй est suivi sans retard du mouvement des membres а moins que la puissance motrice qui doit exйcuter le mouvement ne soit dйficiente. De tout ceci il rйsulte que, lorsque quelqu'un veut faire une chose, et que celle-ci ne se rйalise pas sur le champ, c'est qu'il y a dans la puissance un dйfaut auquel il faut remйdier, ou bien c'est que la volontй n'est pas achevйe par rapport а cette chose qu'elle veut faire. Je dis que la volontй est achevйe lorsqu'elle veut, de toute maniиre et absolument, faire une chose dйterminйe; la volontй est imparfaite ou inachevйe quand on ne veut pas de maniиre absolue faire telle chose, mais seulement lorsque telle condition, encore absente, sera donnйe, ou bien lorsque tel obstacle actuel aura disparu. Or il est clair que tout ce que Dieu veut maintenant qu'il soit, il a voulu de toute йternitй qu'il fыt, car aucun mouvement nouveau de volontй ne peut lui advenir. De plus, il ne peut y avoir aucun dйfaut ou obstacle а sa puissance; ni rien d'autre ne pouvait кtre attendu pour la production de l'кtre universel, puisqu'il n'y a rien d'incrйй en dehors de lui seul, comme nous l'avons montrй plus haut. Il semble donc nйcessaire que la crйature ait йtй produite de toute йternitй. 5. Un кtre qui agit par intelligence ne prйfиre une chose а une autre que parce que la premiиre l'emporte en valeur. Mais, oщ il n'y a pas de diffйrence, il n'y a pas de prййminence, ni, par consйquent, de prйfйrence d'une chose а une antre. C'est pourquoi, d'un agent йgalement disposй а l'йgard de l'une ou l'autre chose, aucune action ne sortira; pas plus que de la matiиre: un tel pouvoir, en effet, est semblable а la puissance de la matiиre. Or, il ne saurait y avoir de diffйrence entre non-кtre et non-кtre; par suite, tel non-кtre ne peut кtre prйfйrй а tel autre. - D'autre part, en dehors de l'universalitй des crйatures, il n'y a que l'йternitй de Dieu. Et dans le nйant, on ne peut assigner telle ou telle diffйrence entre les moments qui exigerait que la crйation ait lieu а un moment plutфt qu'а un autre. On ne le peut davantage dans l'йternitй, qui est toute uniforme et simple, comme nous l'avons montrй au Livre I. Il reste alors que la volontй de Dieu soit indiffйrente а l'йgard de l'acte crйateur durant toute l'йternitй. Sa volontй est donc que la crйature ne soit jamais constituйe sous son йternitй ou qu'elle le soit depuis toujours. Or il est manifeste que sa volontй n'est pas que la crйature ne soit jamais constituй sous son кtre йternel, puisque les crйatures ont йtй йtablies dans l'кtre par la volontй divine. Il faut donc en conclure, semble-t-il, que la crйation a toujours existй. 6. Ce qui est moyen par rapport а la fin, tire sa nйcessitй de la fin: principalement dans l'ordre des choses volontaires. Il faut donc que, si la fin ne change pas, les moyens ne varient pas non plus, ou soient produits de la mкme faзon tant que ne survient pas un changement dans leur rapport а la fin. Or la fin des crйatures qui procиdent de la volontй de Dieu est la bontй divine, seule fin possible de la divine volontй. Donc, comme la bontй divine est toujours la mкme pendant l'йternitй, et en elle-mкme et par rapport а la volontй divine, il semble que les crйatures soient produites dans l'кtre par la volontй divine de la mкme maniиre pendant toute l'йternitй, car on ne peut dire qu'une nouvelle relation а la fin leur soit advenue, si l'on soutient qu'elles n'йtaient absolument pas avant un temps dйterminй oщ elles auraient commencй d'кtre. 7. Dиs lа que la bontй divine est absolument parfaite, lorsqu'on dit que toutes choses sont sorties de Dieu а cause de sa bontй, on n'entend pas qu'il lui en soit revenu quelque chose, mais on veut signifier qu'il est de sa bontй de se communiquer autant qu'il est possible: ce qui est une preuve de cette mкme bontй. Comme toutes choses participent de la bontй de Dieu en tant qu'elles possиdent l'кtre, plus elles ont de durйe et plus elles participent de la bontй de Dieu: ce qui fait dire que l'кtre perpйtuel de l'espиce est divin. Or la bontй divine est infinie. Il lui appartient donc de se communiquer infiniment et non pas seulement pour un temps dйterminй. Il semble donc qu'il soit de la bontй divine que certaines crйatures aient toujours existй. Voilа donc les raisons, prises du cфtй de Dieu, qui semblent prouver que les crйatures ont toujours йtй.

33: RAISONS DE CEUX QUI VEULENT PROUVER L'ЙTERNITЙ DU MONDE А PARTIR DES CRЙATURES

Il y a d'autres arguments qui, du point de vue des crйatures, paraissent dйmontrer la mкme chose. 1. En effet, les кtres qui ne sont pas en puissance au non-кtre, il est impossible qu'ils ne soient pas. Or il existe certaines crйatures en lesquelles il n'y a pas de puissance au non-кtre. Car il n'y a de puissance au non-кtre que dans les кtres qui ont une matiиre sujette а la contrariйtй. En effet la puissance а l'кtre et au non-кtre est puissance а la privation et а la forme, qui ont toutes deux pour sujet la matiиre: la privation est toujours jointe а la forme contraire, dиs lа qu'il est impossible que la matiиre soit sans aucune forme. Or il existe certaines crйatures dans lesquelles il n'y a pas de matiиre sujette а la contrariйtй, ou bien parce qu'elles n'ont aucune espиce de matiиre, comme les substances intellectuelles - nous le montrerons plus loin - ou bien parce qu'elles n'ont pas de contraire, comme les corps cйlestes ainsi que le prouve leur mouvement, qui n'a pas de contraire. Il est donc certaines crйatures dont la non-existence est impossible: aussi faut-il qu'elles soient depuis toujours. 2. Toute chose persiste dans l'кtre а proportion de sa puissance а exister, а moins d'une intervention accidentelle, comme dans le cas des corruptions par violence. Or il est certaines crйatures en lesquelles se trouve une puissance а exister non pas pour un temps dйterminй, mais pour toujours, comme les corps cйlestes et les substances intellectuelles: ces кtres sont en effet, incorruptibles n'ayant pas de contraires en eux. Il reste donc qu'il leur appartient d'кtre toujours. Or ce qui commence d'кtre n'est pas toujours. Par consйquent il n'appartient pas а ces кtres de commencer d'exister. 3. Chaque fois qu'une chose commence d'кtre mue, il faut que le moteur, ou le mobile, ou les deux, soient, lorsque le mouvement se fait, autrement qu'ils n'йtaient avant qu'il se fоt: il y a en effet une proportion ou une sorte de relation du moteur au mobile, en tant que le moteur exerce son action, et nous savons qu'une relation ne surgit pas sans le changement des deux extrкmes, ou du moins de l'un d'entre eux. Or ce qui est autrement maintenant et avant est mы. Il faut donc qu'avant le mouvement qui vient de commencer, un autre mouvement ait prйcйdй dans le mobile ou dans le moteur. Tout mouvement, par suite, ou bien sera йternel, ou bien sera prйcйdй d'un autre mouvement. Le mouvement a donc toujours йtй, et donc aussi les mobiles. Ainsi les crйatures ont toujours existй, car Dieu est absolument immobile. 4. Tout agent qui engendre semblable а soi vise а perpйtuer dans l'espиce l'кtre qui ne peut se conserver йternellement dans l'individu. Or il est impossible qu'une tendance naturelle soit vaine. Il faut donc que les espиces des кtres produits par gйnйration soient perpйtuelles. 5. Si le temps est perpйtuel, le mouvement doit l'кtre aussi, car le temps est le nombre du mouvement. Par suite, les mobiles sont perpйtuels, puisque le mouvement est l'acte d'un mobile. Or le temps doit кtre perpйtuel. On ne peut en effet concevoir le temps sans un maintenant, pas plus qu'on ne peut concevoir la ligne sans le point. Or le maintenant est toujours la fin d'un passй et le commencement d'un futur c'est lа la dйfinition du maintenant. Ainsi tout maintenant donnй a le temps avant et aprиs soi, et donc ne peut кtre premier ou dernier. Ainsi faut-il que ces mobiles que sont les substances crййes soient depuis toujours. 6. Il n'y a pas de milieu entre l'affirmation et la nйgation. Si donc la nйgation d'une chose entraоne sa position, cette chose devra кtre toujours. Or le temps est de cette sorte. Car, si le temps n'a pas toujours йtй, il faut concevoir son non-кtre avant son кtre; de mкme, s'il ne doit pas toujours durer, il faut que son non-кtre succиde а son кtre. Or l'avant et l'aprиs dans la durйe ne peuvent pas кtre sans le temps, car le temps est le nombre de l'avant et de l'aprиs. Ainsi faudra-t-il que le temps ait йtй avant qu'il ne commenзвt, et qu'il soit aprиs qu'il aura cessй d'exister. Le temps est donc йternel. Or le temps n'est qu'un accident; il ne peut exister sans sujet. Son sujet ne pouvant кtre Dieu, qui est au-dessus du temps puisqu'il est absolument immobile, il faut que quelque substance crййe soit йternelle. 7. Il y a beaucoup de propositions telles que celui qui les nie les pose par le fait mкme: ainsi qui nie que la vйritй soit, pose que la vйritй est, car il affirme que la nйgation qu'il profиre est vraie. Il en va de mкme pour celui qui nie le principe: les contradictoires ne peuvent кtre ensemble; car en niant ce principe il dit que sa nйgation est vraie et l'affirmation opposйe fausse, et par suite que les deux propositions ne se vйrifient pas au sujet du mкme. Si donc ce dont la nйgation entraоne la position doit exister toujours, il s'ensuit que les propositions susdites, et toutes celles qui en dйcoulent sont йternelles. Or ces propositions ne sont pas Dieu. Il faut donc qu'en dehors de Dieu il y ait de l'йternel. Ces raisons et d'autres semblables, envisagйes au point de vue des crйatures, йtabliraient que celles-ci sont йternelles.

34: RAISONS PRISES DU COTЙ DE LA PRODUCTION DU MONDE POUR PROUVER SON ЙTERNITЙ

On peut trouver encore de nouvelles raisons, prises cette fois du cфtй de la production des choses, en vue de fonder la mкme conclusion. En effet, ce que tout le monde dit ne saurait кtre totalement faux. Car l'opinion fausse est comme une faiblesse de l'esprit, de mкme qu'un jugement faux, au sujet d'un sensible propre, provient de la faiblesse du sens. Or les dйfauts sont accidentels, йtant en dehors de l'intention de la nature. Mais ce qui est accidentel ne peut se rйaliser toujours et en toutes choses: le jugement du goыt universel au sujet des saveurs ne peut кtre faux. De mкme le jugement gйnйral en matiиre de vйritй ne peut кtre faux. Or la pensйe commune de tous les philosophes est que rien ne vient du nйant. Ce jugement est donc vrai. Par consйquent, s'il y a quelque chose de produit, il faut qu'il l'ait йtй d'une autre chose. Et si celle-ci est йgalement produite, il faut encore que ce soit а partir d'une troisiиme. Mais on ne peut rйtrograder ainsi а l'infini, car aucune gйnйration ne pourrait alors s'accomplir, puisqu'il n'est pas possible de traverser un infini d'intermйdiaires. Il faut donc en venir а un premier qui n'ait pas йtй produit. Or tout кtre qui n'a pas toujours existй doit avoir йtй produit. Il est par suite nйcessaire que ce premier d'oщ viennent toutes choses soit йternel. Mais ce premier n'est pas Dieu, qui ne peut кtre la matiиre de rien, comme nous l'avons prouvй au Livre I. Il reste alors qu'en dehors de Dieu il existe quelque chose d'йternel, а savoir la matiиre premiиre. 2. Si une chose n'est pas maintenant la mкme qu'auparavant, c'est qu'elle a йtй mue de quelque maniиre, car кtre mы, c'est ne pas se trouver de la mкme maniиre maintenant et avant. Or tout ce qui commence d'exister n'existe pas maintenant et avant de la mкme maniиre. Ce commencement vient donc de quelque mouvement ou changement. Or tout mouvement ou changement existe dans un sujet: c'est l'acte d'un mobile. Mais le mouvement est antйrieur а ce qui se fait par le mouvement, puisque c'est а cela qu'il aboutit; il faut donc qu'avant toute chose produite existe un sujet mobile. Et comme on ne peut remonter а l'infini, il faut s'arrкter а quelque premier sujet qui ne commence pas d'exister mais est depuis toujours. 3. Tout ce qui commence d'exister, avant qu'il soit, il йtait possible qu'il fыt. Sinon, il йtait impossible qu'il fыt et nйcessaire qu'il ne fыt pas. Et ainsi il aurait йtй toujours non existant et jamais n'aurait commencй d'кtre. Mais ce qui peut кtre est un sujet, кtre en puissance. Il faut donc qu'avant tout commencement d'кtre existe un sujet qui soit кtre en puissance. Et comme on ne peut aller ainsi а l'infini, il est nйcessaire de requйrir un premier sujet qui n'ait pas commencй d'exister. 4. Aucune substance n'est stable pendant qu'elle se fait: elle se fait pour кtre, et ne se ferait donc pas si dйjа elle йtait. Mais tandis qu'elle se fait, il faut qu'existe un sujet de la rйalisation: cette rйalisation, en effet, est un accident, qui ne peut exister sans sujet. Donc tout ce qui se fait prйsuppose quelque sujet. On ne peut dans cet ordre remonter а l'infini: il s'ensuit que le premier sujet n'est pas fait, mais йternel. D'oщ il rйsulte qu'il y a autre chose d'йternel que Dieu, dиs lors que Dieu ne saurait кtre sujet de production ou de mouvement. Telles sont les raisons de ceux qui prйtendent avoir dйmontrй qu'il est nйcessaire que les choses crййes aient toujours existй. En quoi ils contredisent а la foi catholique, qui professe que rien n'est йternel en dehors de Dieu, mais que tout a eu un commencement sauf Dieu, le seul йternel.

35: RЙPONSES AUX OBJECTIONS, ET D'ABORD А CELLES QUI SONT PRISES DU COTЙ DE DIEU

Il faut donc montrer que les raisons susdites ne sont pas dйcisives. Et d'abord celles qui sont prises du cфtй de l'agent. 1. Il n'est pas en effet nйcessaire de conclure que Dieu est mы par soi ou par accident si ses effets commencent absolument d'exister, comme le premier argument le prйtendait. En effet, la nouveautй de l'effet peut indiquer une modification de l'agent dans la mesure oщ elle dйmontre la nouveautй de l'action, car il ne peut y avoir dans l'agent de nouvelle action sans qu'il soit mы de quelque maniиre, et, pour le moins, du repos а l'acte. Mais la nouveautй de l'effet divin ne prouve pas qu'il y ait nouveautй d'action en Dieu, dиs lа que son action est son essence, comme nous l'avons montrй plus haut. Par consйquent la nouveautй de l'effet ne saurait prouver le fait d'un changement dans l'agent divin. 2. Et pourtant il n'est pas nйcessaire, si l'action du premier agent est йternelle, que son effet soit йternel, comme le voulait le deuxiиme argument. Nous avons montrй en effet que Dieu agit par volontй dans la production des choses, mais sans qu'intervienne une autre action divine, contrairement а ce qui se passe en nous, oщ l'action de la force motrice est intermйdiaire entre l'acte de la volontй et son effet, comme nous l'avons vu plus haut: l'intellection et le vouloir divins doivent кtre identifiйs avec son action productrice. Or, l'effet de l'intelligence et de la volontй procиde selon la dйtermination de l'intelligence et le commandement de la volontй. Mais, de mкme que l'intelligence dйtermine toute autre condition de la chose faite, ainsi le temps de sa production doit-il кtre prescrit par elle. L'art en effet ne dйtermine pas seulement qu'une chose sera telle, mais qu'elle sera а tel moment, comme le mйdecin fixe l'heure de la potion. Et donc, si le vouloir de ce mйdecin йtait par lui-mкme capable de produire l'effet, celui-ci apparaоtrait, fruit d'une volontй antйcйdente, sans qu'intervienne de nouvelle action. Rien n'empкche donc d'affirmer que l'action de Dieu est йternelle, contrairement а son effet, qui n'existe qu'au moment fixй par Dieu de toute йternitй. 3. Nous voyons aussi par lа que bien que Dieu soit la cause suffisante de la production des choses dans l'кtre, il n'est pas nйcessaire que ses effets soient йternels sous prйtexte que lui-mкme est йternel, comme le concluait le troisiиme argument. En effet dиs que la cause suffisante est posйe son effet suit, mais non pas un effet йtranger а la cause: cela proviendrait de l'insuffisance de la cause, comme si, une source de chaleur ne chauffait pas. Or l'effet propre de la volontй est que soit cela mкme que la volontй veut; par exemple, s'il se produisait autre chose que ce que la volontй veut, on ne le dirait pas un effet propre de celle-ci mais quelque chose d'йtranger а elle. Or la volontй, avons-nous dit, ne veut pas seulement qu'une chose soit telle, mais aussi qu'elle se produise а tel moment. Et donc, pour que la volontй soit cause suffisante, il n'est pas nйcessaire que l'effet existe en mкme temps qu'elle mais au moment qui lui a йtй fixй par elle. Il en va autrement pour les effets qui procиdent d'une cause agissant par nature, car l'action naturelle se produit par le fait mкme qu'existe la nature dont elle procиde, de sorte que l'кtre de la cause entraоne celui de son effet. Or la volontй n'agit pas selon le mode de son кtre, mais selon le mode de son intention. Et par suite, de mкme que l'effet d'un agent naturel dйcoule de l'кtre de l'agent si celui-ci est assez puissant, ainsi l'effet de l'agent volontaire dйpend de la dйtermination de son dessein. 4. Il rйsulte de ces considйrations qu'on ne peut dire, comme le voulait le quatriиme argument, que l'effet de la volontй divine subit un retard, parce qu'il n'existe pas depuis toujours comme la volontй dont il procйda. Car ce n'est pas seulement l'existence de l'effet qui dйpend de la volontй divine, mais le moment de son apparition. Donc, le fait que la crйature n'existe qu'а tel moment, n'implique pas un retard dans l'accomplissement de la volontй divine, car la crйature a commencй d'exister au moment fixй par Dieu de toute йternitй. 5. Avant le commencement du monde crйй, il n'y a nulle diversitй а envisager dans les parties d'une certaine durйe, comme le supposait le cinquiиme argument. Le nйant n'a ni mesure ni durйe. Et la durйe de Dieu, qui est l'йternitй, n'est pas faite de parties, mais est absolument simple, n'ayant ni avant ni aprиs, puisque Dieu est immuable, ainsi que nous l'avons montrй au Livre I. Il ne faut donc pas rйfйrer le commencement du monde crйй а divers йlйments de quelque mesure prйexistante auxquels le commencement des choses pourrait convenir ou non, si bien qu'il faudrait, dans l'agent, une raison qui l'eыt fait crйer а tel moment prйcis de la durйe, plutфt qu'а tel autre, avant ou aprиs. Cette raison serait exigible s'il existait quelque durйe, divisible en parties, en dehors de toute l'_uvre crййe, comme il arrive pour les agents particuliers qui produisent leurs effets dans le temps, mais ne produisent pas le temps lui-mкme. Or Dieu produit ensemble la crйature et le temps. Il n'y a donc pas а se demander, au sujet de la crйation, pourquoi maintenant et non avant, mais seulement pourquoi pas toujours, comme le montre un exemple tirй du lieu. En effet les corps particuliers sont produits dans un lieu dйterminй comme ils le sont dans un temps donnй, et, parce que le temps et le lieu qui les contiennent leur sont extйrieurs, il doit y avoir une raison pour laquelle ils sont produits dans ce lieu et en ce temps plutфt qu'ailleurs et а un autre moment. Mais si l'on considиre la sphиre cйleste tout entiиre, en dehors de laquelle il n'y a pas de lieu, et avec laquelle est produit le lieu universel de toutes choses, il n'y a pas а se demander pourquoi elle a йtй constituйe ici et non lа. Et c'est parce qu'ils croyaient devoir chercher cette raison, que certains versиrent dans l'erreur de l'infini corporel. Ainsi donc, dans la production de tout le monde crйй, en dehors duquel il n'y a pas de temps et avec lequel le temps est produit, il n'y a pas а se demander pourquoi maintenant et non avant, car cela nous amиnerait а concйder que le temps est infini; il faut seulement se demander pourquoi pas toujours, ou pourquoi aprиs le non-кtre, ou pourquoi avec un commencement donnй. 6. Pour rйpondre а cette question, un sixiиme argument se prйsentait tirй du cфtй de la fin, qui seule peut entraоner la nйcessitй dans ce qui procиde de la volontй. Or la fin de la volontй divine ne peut кtre que sa bontй. Mais cette volontй n'agit pas pour donner l'existence а cette fin comme l'artisan agit pour rйaliser son _uvre: la bontй de Dieu, en effet, est йternelle et immuable, de sorte que rien ne peut lui кtre ajoutй. Pas davantage ne peut-on dire que Dieu agit en vue de son mieux-кtre. Ni enfin pour se donner cette fin, comme un roi qui combat pour gagner une ville. Dieu, en effet, est lui-mкme sa bontй. Il reste alors que Dieu agisse pour une fin en tant qu'il produit un effet en vue de le faire participer а cette fin. Par consйquent, dans une telle maniиre de produire les choses pour une fin, le rapport invariable de la fin а l'agent ne doit pas кtre considйrй comme une raison d'йternitй pour l'_uvre; il faut plutфt envisager le rapport de la fin а l'effet qui est produit en vue de la fin, de telle sorte que l'effet soit produit selon qu'il est ordonnй pour le mieux а la fin. Donc, de ce que la fin se comporte invariablement par rapport а l'agent, on ne peut conclure que l'effet soit йternel. 7. Il n'est pas non plus nйcessaire que l'effet divin ait toujours existй sous prйtexte qu'ainsi il serait mieux ordonnй а la fin, comme voulait l'йtablir le septiиme argument; car la convenance du rapport а la fin est plus grande si l'effet n'a pas toujours existй. En effet tout agent produisant son effet pour que celui-ci participe а sa forme, vise а imprimer en lui sa ressemblance. Il convenait donc а la volontй divine de crйer en vue d'une participation а sa bontй, de telle sorte que la crйature reprйsentвt par sa ressemblance la divine bontй. Or cette reprйsentation ne peut se faire sur un plan d'йgalitй comme il en va dans la causalitй univoque, au point qu'il aurait fallu que de l'infinie bontй sortissent des effets йternels. Mais l'excиs de la bontй divine sur la crйature йclate souverainement du fait que les crйatures n'ont pas toujours йtй. Il rйsulte en effet clairement de lа que toutes choses en dehors de Dieu l'ont pour auteur de leur кtre, que sa puissance n'est pas liйe а la production de tels ou tels effets, comme la nature est liйe par rapport aux siens, et donc qu'il agit par volontй et intelligence: toutes positions contraires а celles admises par ceux qui croyaient а l'йternitй de la crйation. Ainsi donc il n'y a rien du cфtй de l'agent qui nous oblige а admettre l'йternitй des crйatures.

36: RЙPONSE AUX OBJECTIONS TIRЙES DES CRЙATURES

Il n'y a rien non plus du cфtй des crйatures qui nous oblige а admettre leur йternitй. 1. En effet la nйcessitй d'кtre que l'on observe dans le monde crйй, et qui fonde le premier argument en faveur de l'йternitй du monde, est une nйcessitй d'ordre. Or cette espиce de nйcessitй ne requiert pas que celui а qui elle s'applique ait toujours existй. En effet, bien que la substance du ciel, par cela mкme qu'elle n'est pas en puissance au non-кtre, possиde une nйcessitй d'existence, cette nйcessitй cependant est consйcutive а sa substance. Et donc, cette substance existant dйjа, une telle nйcessitй implique l'impossibilitй pour elle de n'кtre pas, mais elle ne fait pas qu'il soit impossible que le ciel ne fыt pas, lorsqu'on se place au point de vue de la production de la substance du ciel. 2. De mкme, la puissance а кtre toujours, d'oщ procйdait le deuxiиme argument, prйsuppose la production de la substance. Par suite, dиs lа qu'il s'agit de la production de la substance du ciel, une telle puissance а durer toujours ne peut fournir un argument dйcisif. 3. Le troisiиme argument ne nous oblige pas non plus а reconnaоtre l'йternitй du mouvement. Nous avons vu en effet que, sans changer lui-mкme, il est possible que l'agent divin fasse du nouveau qui ne soit pas йternel. Mais si une chose peut кtre produite par lui en sa nouveautй, il est clair qu'il en est de mкme du mouvement: la nouveautй du mouvement dйcoulant alors de la disposition d'une volontй йternelle qui dйcrиte la non-йternitй de ce mouvement. 4. L'intention des agents naturels visant а la perpйtuitй des espиces, sur laquelle s'appuyait le quatriиme argument, prйsuppose aussi l'existence mкme de ces agents naturels. Et, par suite, cette raison ne vaut que pour les choses de la nature existant dйjа, et non pas pour la production mкme des choses. Nous verrons plus tard s'il est nйcessaire d'admettre que la gйnйration des choses durera toujours. 5. Le cinquiиme argument tirй de la nature du temps prйsuppose l'йternitй du mouvement plus qu'elle ne le prouve. Comme, en effet, selon la doctrine d'Aristote, l'avant et l'aprиs, et la continuitй du temps sont consйcutifs а l'avant et l'aprиs du mouvement et а sa continuitй, il est йvident que le mкme instant est а la fois principe du futur et fin du passй, parce qu'une position dйterminйe dans le mouvement est principe et fin des diverses parties du mouvement. Il ne sera donc nйcessaire que tout instant en soit lа, que si toute position dйterminйe dans le mouvement est mйdiane entre un avant et un aprиs: ce qui serait supposer le mouvement йternel. Mais si l'on admet que le mouvement n'est pas йternel, on peut dire que le premier instant du temps est principe du futur mais non la fin d'aucun passй. Et qu'on ne dise pas que de placer dans la succession du temps un maintenant qui soit principe et non fin rйpugne а cette succession, sous prйtexte que la ligne, dans laquelle on peut situer un point qui soit principe et non fin, est stable et non fluente. Car mкme dans un mouvement particulier, qui n'est pas stable non plus, mais fluent, on peut fixer quelque position qui soit principe du mouvement seulement et non fin; sans cela tout mouvement serait perpйtuel, ce qui est impossible. 6. Que la non-existence du temps soit posйe avant son existence, si le temps commence, ne nous oblige pas а dire que l'existence du temps est posйe par cela mкme qu'on le dit non-existant comme le concluait le sixiиme argument. Car l'antйrioritй que nous envisageons avant que le temps ne fыt, ne pose pas quelque partie du temps dans la rйalitй mais seulement en imagination. En effet, lorsque nous disons que le temps a l'кtre aprиs le non-кtre, nous entendons qu'il n'y eut aucune partie du temps avant cet instant dйterminй: comme lorsque nous disons qu'au-dessus du ciel il n'y a rien nous n'entendons pas qu'il existe quelque lieu en dehors du ciel qui puisse кtre dit au-dessus du ciel, mais seulement qu'il n'y a pas de lieu au-dessus de lui. Des deux maniиres l'imagination peut appliquer а une chose existante une mesure qui ne prouve pas plus l'йternitй du temps qu'elle ne prouve l'infinitй de la quantitй corporelle, comme on le voit au IIIe Livre de la Physique. 7. La vйritй des propositions que doit reconnaоtre celui-lа mкme qui les nie, comme l'affirmait le septiиme argument, implique la nйcessitй du rapport qui existe entre le prйdicat et le sujet. Par consйquent, elle ne prouve pas que quelque chose doive кtre toujours, sauf peut-кtre l'intelligence divine, qui est la source de toute vйritй, ainsi que nous l'avons montrй au Livre I. Il est donc manifeste que les raisons tirйes des crйatures n'obligent pas а reconnaоtre l'йternitй du monde.

37: RЙPONSES AUX OBJECTIONS TIRЙES DE LA PRODUCTION MКME DES CHOSES

Il nous reste а montrer que, du cфtй de la production des choses, il n'y a pas non plus de raison qui oblige а admettre l'йternitй du monde. 1. La position commune des philosophes reconnaissant que du nйant rien ne se fait, et sur laquelle s'appuyait le premier argument, est vraie au point de vue de ce devenir auquel ils pensaient. En effet, toute notre connaissance commenзant par le sens, qui a pour objet le singulier, la pensйe humaine est allйe des considйrations particuliиres aux universelles. C'est ainsi qu'en cherchant le principe des choses, les premiers penseurs ne considйrиrent que la production particuliиre des кtres, se demandant comment ce feu ou cette pierre se produisait. Et alors, considйrant plus superficiellement qu'il n'aurait fallu le devenir des choses, ils conclurent que celles-ci ne se produisaient que selon certaines dispositions accidentelles, comme le rare, le dense et autres dispositions semblables, affirmant par suite que le devenir n'йtait rien d'autre qu'une altйration, pour cette raison qu'ils voyaient toutes choses se produire а partir d'un кtre en acte. Les penseurs qui suivirent, considйrant plus profondйment la production des choses, parvinrent au devenir substantiel, et conclurent qu'il n'est pas nйcessaire qu'une chose soit produite а partir d'un кtre en acte - si ce n'est accidentellement - mais seulement, et par soi, а partir d'un кtre en puissance. Ce devenir qui s'entend d'un кtre а partir de n'importe quel autre, est la production d'un кtre particulier; celui-ci est produit en tant que tel кtre, homme ou feu, mais non en tant qu'кtre universellement: un кtre, en effet, existait d'abord qui a йtй changй en ce dernier. Enfin, pйnйtrant plus profondйment dans la genиse des кtres, ils considйrиrent la sortie de tout l'кtre crйй d'une premiиre cause: sortie dont nous avons montrй plus haut les raisons. Or, dans cette sorte d'йmanation de tout l'кtre а partir de Dieu, il n'est pas possible qu'une chose devienne а partir de quelque autre prйexistante, car il ne s'agirait pas alors de la production de tout l'кtre crйй. Cette sorte de production, les premiers philosophes de la nature ne purent la concevoir, car ils pensaient communйment que du nйant rien ne se fait. Ou, si certains y parvinrent, ils surent que le nom de faction ne lui convenait pas au sens propre, pour cette raison que ce mot implique mouvement ou changement et que, dans cette sortie de tout l'кtre а partir d'un кtre premier, on ne peut voir la transmutation d'un кtre en un autre, comme nous l'avons montrй. C'est pour cela qu'il n'appartient pas au philosophe de la nature de considйrer cette origine des choses, mais au mйtaphysicien, qui considиre l'кtre commun et ce qui abstrait du mouvement. Cependant nous appliquons aussi ce mot de faction а cette origine premiиre par une sorte de mйtaphore, et nous disons faite toute essence ou nature qui tire son origine d'un autre. 2. D'aprиs cela, il est clair que le deuxiиme argument, tirй de la notion de mouvement, ne conclut pas nйcessairement. Car la crйation ne peut кtre appelйe changement que par mйtaphore, selon qu'on imagine que la crйature a l'кtre aprиs le non-кtre. En cette maniиre de parler, une chose est dite venir d'une autre mкme quand il n'y a aucune transmutation d'une chose en une autre, mais par le seul fait qu'une chose vient aprиs une autre: on dit ainsi que le jour vient de la nuit. L'analyse du mouvement, sur laquelle se fonde l'argument, ne fait rien а la chose, car ce qui n'est d'aucune maniиre n'existe pas de telle ou telle maniиre, et l'on ne peut donc conclure que, lorsqu'il commence d'кtre, il est maintenant autrement qu'avant. 3. Ceci montre йgalement qu'il n'est pas nйcessaire qu'une puissance passive prйexiste а tout l'кtre crйй, comme le voulait le troisiиme argument. Cette condition est en effet nйcessaire pour les кtres qui arrivent par mouvement а l'existence: le mouvement йtant l'acte de ce qui est en puissance. Or il fut possible que l'кtre crйй existвt, avant qu'il ne fыt, par la puissance d'un agent qui lui a donnй d'exister; ou encore en raison du rapport de termes auxquels on ne voit aucune rйpugnance а кtre unis: cette derniиre possibilitй йtant appelйe selon nulle puissance, comme on le voit dans le Philosophe au Ve Livre de la Mйtaphysique. En effet, l'attribut qu'est l'кtre ne rйpugne pas а ce sujet qu'est le monde ou l'homme, comme le commensurable rйpugne au diamиtre. Il en rйsulte qu'il n'y a pas, pour l'кtre crйй, impossibilitй а кtre, et, par suite, que cet кtre йtait possible avant qu'il ne fыt, sans aucune puissance antйcйdente. Au contraire, dans les кtres qui se font par mouvement, il faut d'abord que cela fыt possible par le fait de quelque puissance passive, comme l'enseigne le Philosophe а leur sujet au VIIe Livre de la Mйtaphysique. 4. On voit par lа que le quatriиme argument ne conclut pas non plus. Car le devenir d'une chose ne coexiste pas а l'кtre de cette chose, dans ce qui se fait par mouvement et dont le devenir implique succession, tandis que, dans ce qui se fait sans mouvement, le devenir ne prйcиde pas l'кtre. Il apparaоt donc clairement que rien n'empкche d'affirmer que le monde n'a pas toujours existй. C'est l'enseignement de la foi catholique: Gen. I, 1: Au commencement Dieu crйa le ciel et la terre. Et: Prov. VIII, 12, il est dit de Dieu: Avant qu'il n'eыt rien fait au commencement...

38: RAISONS QUE CERTAINS FONT VALOIR POUR PROUVER LA NON-ЙTERNITЙ DU MONDE

Il est certains arguments que d'aucuns font valoir en faveur de la non-йternitй du monde. Ils se ramиnent а ceci: 1. On a dйmontrй que Dieu est la cause premiиre de tout. Or la cause doit prйcйder dans la durйe les кtres qui sont le rйsultat de son action. 2. Dиs lа que tout l'кtre est crйй par Dieu, on ne peut dire qu'il est fait de quelque autre кtre, et par suite il est fait de rien. Il a donc l'кtre aprиs le non-кtre. 3. L'infini ne se traverse pas. Or si le monde avait toujours existй, il aurait maintenant traversй un nombre infini de positions, car ce qui est passй a йtй traversй, et le nombre est infini des jours ou des rйvolutions solaires passйs, si le monde est йternel. 4. Il s'ensuivrait qu'а l'infini on pourrait ajouter quelque chose, puisque chaque jour on ajoute aux jours passйs ou aux rйvolutions solaires. 5. On pourrait procйder а l'infini dans l'ordre des causes efficientes, si la gйnйration des кtres a toujours existй: ce qu'il faut bien admettre si le monde existe depuis toujours, car la cause du fils est le pиre, et la cause de celui-ci, un autre, et ainsi а l'infini. 6. Il y aurait un nombre infini d'кtres, а savoir les вmes immortelles des hommes, en nombre infini, qui sont morts. Ces raisons parce qu'elles ne concluent pas avec une absolue nйcessitй, bien qu'elles aient quelque probabilitй, il suffit de les mentionner, afin que la foi catholique ne paraisse pas fondйe sur de vaines raisons plutфt que sur la trиs sыre doctrine divine. Pour prйvenir cela il semble opportun de montrer comment rйpondent а ces raisons ceux qui croient а l'йternitй du monde. 1. Que l'agent doive nйcessairement prйcйder l'effet qui est causй par son opйration, comme on le dit d'abord, cela se vйrifie lorsque l'agent produit une chose par mouvement, car l'effet ne se rйalise qu'au terme du mouvement, et il faut bien que l'agent soit dиs le dйbut du mouvement. Mais lorsque l'agent opиre en un instant, cette nйcessitй ne joue pas: ainsi а l'instant mкme oщ le soleil paraоt а l'horizon, il illumine notre hйmisphиre. 2. La deuxiиme raison n'est pas non plus efficace. А la proposition: une chose se fait d'une autre, ce qu'il faut opposer contradictoirement, si on ne l'accorde pas, c'est: une chose ne se fait pas d'une autre et non pas: une chose se fait de rien, а moins qu'on ne l'entende au sens de la premiиre contradictoire. On ne peut donc conclure qu'une chose est produite aprиs son non-кtre. 3. La troisiиme raison n'est pas non plus dйcisive. En effet l'infini, bien qu'il ne soit pas tout entier en acte, peut bien exister successivement, car tout infini ainsi considйrй est fini. Donc tout cycle prйcйdent a pu кtre traversй, car il fut fini. Quant а tous les cycles ensemble, si le monde avait toujours existй, ils n'auraient pas de premier. Et ainsi il n'y aurait pas de passage, puisqu'il faut toujours deux extrкmes pour cela. 4. La quatriиme raison est faible. Car rien n'empкche qu'on ajoute а l'infini, de ce cфtй oщ il est fini. Or de ce que le temps est considйrй comme йternel, il s'ensuit qu'il est infini du cфtй de l'avant, mais fini du cфtй de l'aprиs: le prйsent est, en effet, le terme du passй. 5. La cinquiиme raison ne prouve pas. Procйder а l'infini dans l'ordre des causes agentes est considйrй comme impossible par les philosophes quand il s'agit de causes qui agissent en mкme temps, car il faudrait que l'effet dйpende d'un nombre infini d'actions existant simultanйment. Les causes de ces actions seraient infinies par soi, car leur infinitй serait requise pour expliquer l'effet. Mais, dans les causes qui n'agissent pas ensemble, la rйgression а l'infini n'est pas impossible pour ceux qui supposent les gйnйrations perpйtuelles. Cette infinitй est accidentelle aux causes: il est, en effet, accidentel au pиre de Socrate qu'il soit ou non le fils d'un autre. Mais il n'est pas accidentel au bвton, en tant qu'il meut la pierre, d'кtre mы par la main. Car il meut en tant que mu. 6. Ce que l'on objecte а propos des вmes est plus sйrieux. Cependant l'argument n'est pas trиs efficace, car il prйjuge de beaucoup de choses. En effet, certains protagonistes de l'йternitй du monde pensaient que les вmes humaines ne survivaient pas au corps. D'autres croyaient que de toutes les вmes il ne reste qu'un intellect sйparй: « agent », selon les uns, ou mкme « possible », selon d'autres. Quelques-uns admettaient un cycle parmi les вmes, pensant qu'aprиs un certain nombre de siиcles les mкmes вmes reprenaient un corps. Enfin d'autres ne trouvent pas inadmissible que l'infini existe en acte dans les кtres qui ne constituent pas un certain ordre. Mais on peut montrer plus efficacement la non-йternitй du monde en considйrant la fin de la volontй divine, dont nous avons dйjа parlй plus haut. En effet la fin de la volontй divine dans la production des choses est sa bontй, en tant qu'elle est manifestйe par ses effets. Or la puissance de Dieu et sa bontй se manifestent excellemment par le fait que les кtres autres que Dieu n'ont pas toujours йtй. Cela montre en effet avec йvidence que les autres choses que Dieu tiennent leur кtre de lui, dиs lа qu'elles n'ont pas toujours existй. On voit aussi que Dieu n'agit pas par nйcessitй de nature et que sa puissance est infinie dans son action. Il convenait donc souverainement а la bontй divine de donner un commencement dans la durйe aux choses crййes. D'aprиs ce qui vient d'кtre dit, nous pouvons йviter diverses erreurs de philosophes paпens. Certains d'entre eux ont admis l'йternitй du monde; d'autres l'йternitй de la matiиre du monde, а partir de laquelle, а un moment donnй, le monde commenзa d'кtre engendrй, soit par le fait du hasard, soit par l'intervention de quelque intelligence, ou encore par amour ou dispute. Toutes ces positions supposent quelque chose d'йternel en dehors de Dieu: ce qui est incompatible avec la foi catholique.

DISTINCTION DES CRЙATURES

39: LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DU HASARD

Aprиs en avoir terminй avec ce qui regarde la production des choses, il nous reste а йtudier leur distinction. Et d'abord il faut montrer que la distinction des choses ne vient pas du hasard. 1. En effet, le hasard n'existe que dans le domaine des choses qui peuvent кtre autrement: ce qui arrive nйcessairement et toujours, nous ne disons pas qu'il vient du hasard. Or nous avons montrй qu'il est certaines choses crййes dont la nature ne comporte pas de possibilitй au non-кtre: ainsi les substances immatйrielles et celles qui ne sont pas formйes de contraires. Il est donc impossible que leurs substances proviennent du hasard. Or c'est par leurs substances qu'elles sont distinctes les unes des autres. Cette distinction ne procиde donc pas du hasard. 2. Le hasard ne se rencontrant que dans l'ordre du contingent, et le principe de cette contingence йtant la matiиre non la forme, qui, au contraire, dйtermine а une seule chose la puissance de la matiиre, on en conclut que les кtres dont la distinction vient de la forme ne se distinguent pas par hasard, mais, seulement et peut-кtre, ceux dont la distinction a la matiиre pour principe. Or la distinction des espиces vient de la forme; celle des individus d'une mкme espиce vient de la matiиre. Donc la distinction des choses selon leur espиce ne peut venir du hasard; cependant il est possible que celle de certains individus ait le hasard pour principe. 3. Comme la matiиre est principe et cause des choses fortuites, le hasard peut exister dans la production de ce qui est engendrй de la matiиre. Or nous avons vu que la premiиre promotion des choses dans l'existence ne suppose pas de matiиre antйcйdente. Elle ne laisse donc aucune place au hasard. Mais la premiиre production des choses implique nйcessairement distinction, puisqu'il est beaucoup de choses crййes qui ne s'engendrent ni les unes des autres, ni de quelque йlйment commun, dиs lа qu'elles n'ont pas mкme matiиre. Il n'est donc pas possible que la distinction des choses vienne du hasard. 4. La cause par soi prйcиde la cause accidentelle. Si donc ce qui est postйrieur vient d'une cause par soi et dйterminйe, on ne peut dire raisonnablement que ce qui est premier procиde d'une cause accidentelle et indйterminйe. Or la distinction des choses prйcиde naturellement le mouvement et les opйrations des choses: mouvements et opйrations dйterminйs appartenant а des choses dйterminйes et distinctes. Mais les mouvements et les opйrations des choses viennent de causes par soi et dйterminйes puisque, toujours ou le plus souvent, elles procиdent de leurs causes de la mкme maniиre. Donc la distinction des choses vient d'une cause par soi et dйterminйe, non du hasard, qui est une cause par accident et indйterminйe. 5. La forme de toute rйalitй qui procиde d'un agent intelligent et volontaire est visйe par cet agent. Or l'universalitй des crйatures a Dieu pour auteur, qui agit par volontй et par intelligence, comme il est йvident d'aprиs ce qui prйcиde, et d'ailleurs, il ne peut y avoir dans sa puissance quelque dйfaut qui l'empкcherait de rйaliser son intention, puisque cette puissance est infinie. Il faut donc que la forme de l'univers ait йtй visйe et voulue par Dieu. Par suite, elle ne vient pas du hasard, car nous appelons hasard ce qui arrive en dehors de l'intention de l'agent. Mais cette forme de l'univers consiste dans la distinction et l'ordre de ses parties. La distinction des choses ne vient donc pas du hasard. 6. Ce qui est bon et excellent dans un effet est la fin de sa production. Or la bontй et l'excellence de l'univers consistent dans l'ordre mutuel de ses parties: ce qui implique distinction. C'est, en effet, par cet ordre que l'univers est constituй en son tout, qui est ce qu'il y a de meilleur en lui. C'est donc cet ordre des parties de l'univers, et leur distinction, qui est la fin de la production de l'univers. La distinction des choses ne vient donc pas du hasard. L'Йcriture Sainte professe cette vйritй: la Genиse, I, aprиs cette affirmation: Au commencement Dieu crйa le ciel et la terre, ajoute: Dieu sйpara la lumiиre des tйnиbres, et de mкme pour les autres choses, afin de montrer que non seulement la crйation des choses mais aussi leur distinction est l'_uvre de Dieu, non celle du hasard, et comme le bien et l'excellence de l'univers. D'oщ la suite: Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites et elles йtaient trиs bonnes. Ainsi est rйfutйe l'opinion des anciens philosophes de la nature qui ne reconnaissaient que la seule et unique cause matйrielle, d'oщ procйdaient toutes choses par raretй et densitй. Ceux-ci, en effet, йtaient contraints de dire que la distinction des choses que nous voyons dans l'univers ne venait pas de l'intention ordonnatrice de quelqu'un mais du mouvement fortuit de la matiиre. L'opinion de Dйmocrite et de Leucippe est aussi йcartйe. Ces philosophes admettaient un nombre infini de principes matйriels, а savoir des corps indivisibles de mкme nature, mais diffйrents par leur figure, leur ordre, leur position, et dont la rencontre - qui devait кtre fortuite, puisqu'ils niaient la cause agente - causait la diversitй des choses, en raison de ces trois diffйrences des atomes: la figure, l'ordre, la position. Il s'ensuivait que la distinction des choses йtait fortuite. Ce qui est manifestement faux d'aprиs ce que nous venons de dire.

40: LA MATIИRE N'EST PAS LA CAUSE PREMIИRE DE LA DISTINCTION DES CHOSES

Ce que nous avons vu met aussi en йvidence que la distinction des choses ne relиve pas de la diversitй de la matiиre comme de sa cause premiиre. 1. En effet, de la matiиre rien de dйterminй ne peut venir si ce n'est fortuitement, pour cette raison que la matiиre est en puissance а beaucoup de choses. Que si, de toutes ces choses, une seule arrive, ce ne peut кtre que rarement. Or c'est lа le caractиre de ce qui se produit par hasard, surtout si on йcarte de l'agent toute intention. Mais nous avons montrй que la distinction des choses ne vient pas du hasard. Il reste donc qu'elle ne vient pas de la diversitй de la matiиre comme de sa cause premiиre. 2. Ce qui vient de l'intention d'un agent ne relиve pas de la matiиre comme de sa cause premiиre. En effet, la cause agente prйcиde la matiиre dans l'exercice de la causalitй, car la matiиre ne devient cause en acte qu'en tant qu'elle est mue par l'agent. Par consйquent, si quelque effet rйsulte de la disposition de la matiиre et de l'intention de l'agent, il ne dйpend pas de la matiиre comme d'une cause premiиre. C'est pourquoi nous voyons que ce qui se ramиne а la matiиre comme а sa cause premiиre est en dehors de l'intention de l'agent: ainsi les monstres et les autres dйsordres de la nature. Quant а la forme, elle procиde de l'intention de l'agent. On le reconnaоt au fait que l'agent produit semblable а soi selon la forme, et si cela n'arrive pas toujours, la cause en est au hasard, en raison de la matiиre. Les formes ne rйsultent donc pas de la disposition de la matiиre comme d'une cause premiиre, mais, au contraire, les matiиres sont disposйes de telle sorte que puissent exister telles et telles formes. Or la distinction des choses selon leur espиce se fait par la forme. Par suite, la distinction des choses ne vient pas de la diversitй de la matiиre comme de sa cause premiиre. 3. La distinction des choses ne peut venir de la matiиre que pour les кtres qui supposent une matiиre antйcйdente. Or il est beaucoup de choses distinctes entre elles qui ne peuvent se faire а partir d'une matiиre prйexistante. Ainsi les corps cйlestes, qui n'ont pas de contraire, comme le prouve leur mouvement. Donc la premiиre cause de la distinction des choses ne peut кtre la diversitй de la matiиre. 4. Tous les кtres qui, ayant une cause de leur existence, se distinguent entre eux, ont une cause de leur distinction: toute chose, en effet, parvient а l'кtre dans la mesure mкme oщ elle devient une, indivisйe en elle-mкme et divisйe des autres. Mais si la matiиre est cause de la distinction des choses par sa diversitй, il faut supposer que les matiиres sont distinctes en elles-mкmes. Or il est certain que toute matiиre reзoit son кtre d'un autre, dиs lа que tout ce qui existe de quelque maniиre que ce soit, vient de Dieu, comme nous l'avons montrй. Donc il y a autre chose qui est cause de distinction dans les matiиres. Par suite la premiиre cause de la distinction des choses ne peut кtre la diversitй de la matiиre. 5. Tout кtre intelligent agit pour le bien: il n'accomplit donc pas le meilleur en vue de ce qui vaut moins, mais l'inverse. Pour la nature, il en va de mкme. Or toutes choses procиdent de Dieu, agent intelligent, comme nous l'avons vu. Les choses viles sont donc, de par Dieu, pour les meilleures, et non l'inverse. Or la forme est plus noble que la matiиre, йtant sa perfection et son acte. Donc Dieu ne produit pas telles formes des choses а cause de telles matiиres, mais plutфt telles matiиres pour que telles formes existent. La distinction des espиces dans les choses, distinction dont la forme est le principe, n'existe donc pas а cause de la matiиre; ce sont les matiиres qui ont йtй crййes diverses pour qu'elles conviennent а des formes diverses. Ainsi est йcartйe l'opinion d'Anaxagore, qui croyait а une infinitй de principes matйriels, mкlйs dans une confusion initiale, et que l'intelligence aurait ensuite sйparйs pour constituer la distinction des choses. Sont de mкme rйfutйs les autres philosophes qui admettaient divers principes matйriels comme cause de la distinction des choses.

41: LA CONTRARIЙTЙ DES AGENTS N'EXPLIQUE PAS LA DISTINCTION DES CHOSES

Ce que nous venons de dire permet de montrer encore que la cause de la distinction des choses n'est ni la diversitй ni la contrariйtй des agents. 1. En effet, si les agents divers d'oщ provient la diversitй des choses sont ordonnйs entre eux, il faut qu'il existe une cause unique de cet ordre, car plusieurs кtres ne sont unis que par quelque chose d'un. Et ainsi, ce principe ordonnateur sera la cause premiиre et une de la distinction des choses. Si les agents divers ne sont pas ordonnйs entre eux, leur concours а la production de la diversitй des choses sera accidentel. La distinction des choses sera donc fortuite. Or nous avons montrй le contraire prйcйdemment. 2. De causes diverses non ordonnйes entre elles ne procиdent pas des effets ordonnйs, si ce n'est accidentellement: en effet, des кtres divers, en tant que tels, ne font pas une unitй. Or il est des choses diverses qui prйsentent un ordre entre elles ne venant pas du hasard puisque, le plus souvent, l'une est aidйe par l'autre. Il est donc impossible que la distinction de choses ainsi ordonnйes ait pour cause la diversitй d'agents non ordonnйs entre eux. 3. Les кtres qui ont une cause de leur distinction ne peuvent кtre la cause premiиre de la distinction des choses. Mais si l'on envisage plusieurs agents, йgalement causes, il faut qu'ils aient une cause de leur distinction: ils ont en effet, une cause de leur кtre, dиs lа que tous les кtres viennent d'un premier et unique кtre - nous l'avons montrй plus haut. Or, nous avons vu que c'est le mкme principe qui est cause d'existence pour une chose et cause de sa distinction des autres. Il ne se peut donc que la premiиre cause de la distinction des choses soit la diversitй des agents. 4. Si la diversitй des choses procиde de la diversitй ou de la contrariйtй d'agents divers, ce doit кtre surtout, comme beaucoup l'admettent, de la contrariйtй du bien et du mal, de telle sorte que tous les biens procиdent d'un principe bon, et les maux d'un mauvais: le bien et le mal, en effet, se trouvent dans tous les genres. Or il ne peut y avoir de principe premier et unique de tous les maux. Car, ce qui est par un autre se ramenant а ce qui est par soi, il faudra que le premier principe actif des maux soit un mal par soi. Nous appelons tel par soi ce qui est tel par son essence. L'essence de ce principe ne sera donc pas bonne. Or cela est impossible. Tout ce qui est, en effet, en tant qu'кtre, est nйcessairement bon, car toute chose aime son кtre et dйsire le conserver; le signe en est que tout кtre lutte contre sa corruption; et le bien, c'est ce que toute chose dйsire. La distinction des choses ne peut donc procйder de deux principes contraires dont l'un serait bon et l'autre mauvais. 5. Tout agent agit en tant qu'il est en acte. Or en tant qu'il est en acte, tout кtre est parfait. Et le parfait, en tant que tel, nous l'appelons bien. Donc tout agent, en tant que tel, est bon. Si donc il existe quelque chose qui soit mauvais par soi, cette chose ne pourra кtre cause agente. Or, s'il y a un premier principe des maux, il faut qu'il soit mauvais par soi, comme nous l'avons vu: il est donc impossible que la distinction des choses procиde de deux principes, dont l'un serait bon et l'autre mauvais. 6. Si tout кtre, en tant que tel, est bon, il s'ensuit que le mal, en tant que mal, est non-кtre. Or du non-кtre en tant que tel, il n'existe pas de cause agente, puisque tout agent agit en tant qu'il est кtre en acte, et produit semblable а soi. Il n'y a donc pas de cause agente par soi а l'йgard du mal en tant que tel. Par consйquent, on ne peut ramener tous les maux а une cause premiиre et unique qui serait, par soi cause de tout ce qui est mal. 7. Ce qui se produit en dehors de l'intention de l'agent n'a pas de cause par soi, mais arrive par accident: ainsi la dйcouverte d'un trйsor par quelqu'un qui creuse en vue de planter. Or le mal dans un effet quelconque ne peut venir qu'en dehors de l'intention de l'agent, tout agent se portant au bien: car le bien, c'est ce que toute chose dйsire. Le mal n'a donc pas de cause par soi, mais arrive par accident dans les effets des causes. Il n'y a donc pas а poser de principe premier et unique de tous les maux. 8. А agents contraires, actions contraires. Et donc, de tout ce qui est produit par une seule action, il ne faut pas admettre de principes contraires. Or le bien et le mal sont produits par la mкme action: c'est par la mкme action que l'eau est corrompue et l'air engendrй. Il n'y a donc pas а postuler de principes contraires des choses, pour cette raison qu'il existe du bien et du mal. 9. Ce qui n'est d'aucune maniиre, n'est ni bon ni mauvais. Mais ce qui est, en tant qu'il est, est bon, comme nous l'avons vu. Il en rйsulte que le mal est quelque chose en tant qu'il est non-кtre. Or c'est lа l'кtre privatif. Donc le mal, en tant que tel, est de l'кtre privatif; et le mal lui-mкme est la privation mкme. Or la privation n'a pas de cause agente par soi, car tout agent agit en tant qu'il a une forme, et ainsi il faut que l'effet par soi d'un agent ait une forme, puisque l'agent produit semblable а soi, sauf par accident. Il reste alors que le mal n'a pas de cause qui agisse par soi, mais arrive par accident dans les effets des causes agentes par soi. Il n'existe donc pas d'кtre premier et unique qui soit principe par soi de tous les maux, mais le premier principe de toutes choses est le seul premier bien, dont les effets s'accompagnent de mal par accident. C'est ainsi qu'il est dit dans Isaпe XLV, 6, 7: C'est moi le Seigneur, et il n'y a pas d'autre Dieu: je forme la lumiиre et je crйe les tйnиbres, je fais la paix et je crйe le mal. Je suis le Seigneur qui fait tout cela. Et dans l'Ecclйsiastique, XI, 14: Les biens et les maux, la vie et la mort, la pauvretй et la noblesse viennent de Dieu. Et dans le mкme livre, XXXIII, 15: Face au mal, il y a le bien. Et aussi contre l'homme juste, le pйcheur. Et ainsi, dans toutes les _uvres du Seigneur, remarque qu'il y a deux contre deux, et un contre un. Or on dit que Dieu fait le mal, ou le crйe, en tant qu'il crйe des choses bonnes en soi mais nocives pour les autres: par exemple le loup, bien qu'il soit un certain bien de nature dans son espиce, est mauvais pour la brebis, et de mкme le feu est mauvais pour l'eau, en tant qu'il la dйtruit. C'est de la mкme maniиre que Dieu est cause de ces maux humains que l'on appelle peines. D'oщ la parole d'Amos III, 6: Est-il un mal dans la citй dont le Seigneur ne soit pas l'auteur? C'est aussi ce qu'explique saint Grйgoire: Mкme les maux qui ne subissent dans aucune nature sont crййs par le Seigneur; mais on dit qu'il crйe les maux lorsqu'il change en flйau, quand nous avons mal agi, les choses crййes bonnes en soi. Ainsi se rйfute l'erreur de ceux qui postulaient des principes premiers contraires. Cette erreur doit sa naissance а Empйdocle, qui admettait deux premiers principes agents, l'amitiй et la discorde, disant que l'amitiй йtait la cause de la gйnйration; et la discorde celle de la corruption: ce qui donne а entendre, comme le dit Aristote au 1er Livre de la Mйtaphysique, que c'est lui, le premier, qui a posй ces deux principes, le bien et le mal, comme principes contraires. Pythagore aussi admit pour principes premiers le bien et le mal, non par maniиre de principes agents mais de principes formels. Il disait, comme le montre le Philosophe au 1er Livre de la Mйtaphysique que ces deux principes йtaient les genres dans lesquels toutes les autres choses йtaient comprises. Ces erreurs des philosophes les plus anciens, qui d'ailleurs furent assez bien rйfutйes par ceux qui vinrent aprиs eux, certains hommes de sens pervers eurent l'audace de les intйgrer а la doctrine chrйtienne. Le premier d'entre eux fut Marcion, dont le nom passa aux Marcionites. Sous le couvert du nom chrйtien, il lanзa une hйrйsie: celle de ces deux principes contraires. Il fut suivi par les Cerdoniens, plus tard par les Marcionites, et enfin par les Manichйens, qui propagиrent au loin cette erreur.

42: LA CAUSE PREMIИRE DE LA DISTINCTION DES CHOSES N'EST PAS L'ORDRE DES CAUSES SECONDES

De tout ce que nous venons de voir il rйsulte encore que la distinction des choses n'a pas pour cause l'ordre des agents seconds, comme certains l'affirmиrent, disant que Dieu, а cause de son unitй et de sa simplicitй, produit seulement un effet, qui est la substance crййe la premiиre, laquelle, ne pouvant йgaler la simplicitй de la cause premiиre, dиs lа qu'elle n'est pas l'acte pur mais est mйlangйe de puissance, renferme de ce fait une sorte de multiplicitй rendant possible la sortie, а partir d'elle, d'une espиce de pluralitй. Et ainsi, les effets йtant toujours moins simples que leurs causes, par la multiplication des effets se rйalise la diversitй des choses qui constituent l'univers. 1. Cette position n'assigne donc pas une seule et unique cause а toute la diversitй des choses, mais des causes particuliиres а chacun des effets: quant а l'universelle diversitй des choses, elle la considиre comme procйdant du concours de toutes les causes. Or nous disons qu'arrive par hasard ce qui rйsulte du concours de diverses causes, et non de quelque cause dйterminйe. La distinction des choses et l'ordre de l'univers viendraient donc du hasard. 2. Ce qu'il y a de meilleur dans les choses causйes se ramиne comme а sa cause premiиre а ce qu'il y a de meilleur dans les causes: les effets devant кtre proportionnйs а leurs causes. Or ce qu'il y a de meilleur dans tous les кtres crййs, c'est l'ordre de l'univers, en quoi consiste le bien de cet univers: ainsi, dans l'ordre humain, le bien de la nation est plus divin que le bien d'un seul. Il faut donc ramener а Dieu - que nous avons montrй plus haut кtre le souverain bien - comme а sa cause propre, l'ordre de l'univers. La distinction des choses, en quoi consiste l'ordre de l'univers, n'est donc pas causйe par les causes secondes mais procиde de l'intention de la cause premiиre. 3. Il est absurde de vouloir ramener ce qu'il y a de meilleur dans les choses а un manque dans les кtres, comme а sa cause. Or ce qu'il y a de meilleur dans les choses causйes, c'est leur distinction et leur ordre, comme nous l'avons vu. Il est donc inadmissible de dire que cette distinction vient de ce que les causes secondes s'йloignent de la simplicitй de la cause premiиre. 4. Dans toutes les causes agentes ordonnйes, dиs lа que l'action est pour la fin, il faut que les fins des causes secondes soient pour la fin de la cause premiиre: ainsi la fin militaire, ou йquestre, ou celle de la fabrication des freins, dйpend de la fin civile. Or l'йmanation des кtres а partir du premier кtre se fait par une action ordonnйe а une fin, puisqu'elle se fait par intelligence, comme nous l'avons vu, et que toute intelligence agit pour une fin. Si donc il existe des causes secondes dans la production des choses, il est nйcessaire que leurs fins et leurs actions soient pour la fin de la cause premiиre, qui est la fin ultime immanente aux choses crййes. Or cette fin, c'est la distinction et l'ordre des parties de l'univers, et comme sa forme ultime. La distinction dans les choses, et leur ordre, n'ont donc pas pour cause les actions des causes secondes c'est plutфt les actions des causes secondes qui ont pour raison d'кtre l'ordre et la distinction а йtablir dans les choses. 5. Si la distinction et l'ordre des parties de l'univers est l'effet propre de la cause premiиre, et comme la forme ultime et la meilleure de l'univers, il faut que cette distinction et cet ordre prйexistent dans l'intelligence de la cause premiиre, car dans les choses qui ont l'intelligence pour principe, la forme produite dans les effets vient d'une forme semblable existant dans l'intelligence ainsi la maison qui se rйalise dans la matiиre vient de la maison qui est conзue par l'esprit. Or la forme de la distinction et de l'ordre ne peut exister dans l'esprit qui agit, sans la prйsence, en ce mкme esprit, des formes des йlйments distincts et ordonnйs. Les formes des diverses parties distinctes et ordonnйes existent donc dans l'intelligence divine, et sans que sa simplicitй en souffre, comme nous l'avons vu. Si donc les choses extйrieures proviennent de formes qui sont dans l'intelligence, quand il s'agit de causalitй intelligible, il sera possible que des choses nombreuses et diverses soient causйes immйdiatement par la cause premiиre, sans prйjudice de la simplicitй divine, que voulaient dйfendre ceux qui ont adoptй la position que nous combattons. 6. L'action de l'agent par intelligence se termine а la forme qu'il conзoit et non а une autre, sauf par accident et par hasard. Or Dieu agit par intelligence, comme nous l'avons montrй, et son action ne peut кtre fortuite dиs lа qu'il ne peut dйfaillir dans son action. Il faut donc qu'il produise son effet pour cette raison qu'il conзoit cet effet et veut sa rйalisation. Mais l'idйe dans laquelle il conзoit un effet lui permet de concevoir beaucoup d'autres effets. Il peut donc produire d'un seul coup beaucoup d'кtres sans intermйdiaire. 7. Nous avons montrй que la puissance divine n'est pas limitйe а un seul effet. Cela convient d'ailleurs а sa simplicitй, parce que plus une forme est concentrйe dans son unitй, et plus elle est illimitйe et capable de s'йtendre а beaucoup d'effets. Mais, que d'un кtre unique ne provienne qu'un seul effet, cela n'est pas nйcessaire, а moins que l'agent ne soit dйterminй а un seul effet. Nous ne sommes donc pas contraints de dire que Dieu, parce qu'il est un et absolument simple, ne peut кtre principe de multitude que par la mйdiation de certains кtres moins simples que lui. 8. Nous avons vu que Dieu seul peut crйer. Or il est beaucoup de choses qui ne peuvent кtre produites que par crйation, comme toutes celles qui ne sont pas composйes d'une forme et d'une matiиre soumise а la contrariйtй: ces choses, en effet, sont nйcessairement ingйnйrables, toute gйnйration se faisant а partir d'un contraire et de la matiиre. Sont ainsi ingйnйrables toutes les substances intellectuelles, tous les corps cйlestes et enfin la matiиre premiиre elle-mкme. Il faut donc reconnaоtre que tous ces кtres ont Dieu pour principe immйdiat de leur кtre. Voilа pourquoi il est йcrit dans la Genиse, I, 1: Au commencement Dieu crйa le ciel et la terre; et dans Job, XXXVII, 18: C'est toi, peut-кtre, qui as fait les cieux, йtablis comme l'airain avec tant de soliditй? Ainsi se rйfute l'opinion d'Avicenne, affirmant que Dieu, par la comprйhension de lui-mкme, a produit une premiиre intelligence en laquelle se trouvent dйjа puissance et acte. Cette intelligence produit, en tant qu'elle apprйhende Dieu, une seconde intelligence; en tant qu'elle se voit elle-mкme selon qu'elle est en acte, elle produit l'вme de l'univers; en tant qu'elle se voit selon qu'elle est en puissance, elle produit la substance du premier ciel. Et, par un processus semblable, il йtablit que la diversitй des choses est causйe par les causes secondes. Enfin l'opinion de certains philosophes hйrйtiques est aussi йcartйe, qui disaient que ce n'йtait pas Dieu qui avait crйй le monde mais les anges. On dit que le premier auteur de cette erreur fut Simon le Magicien.

43: LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DE QUELQU'UN DES AGENTS SECONDS QUI INTRODUIRAIT DES FORMES DIVERSES DANS LA MATIИRE

Certains hйrйtiques modernes disent que Dieu a crйй la matiиre de toutes les choses visibles, mais que c'est par l'action d'un ange qu'elle s'est distinguйe en diverses formes. On voit clairement la faussetй de cette opinion. 1. En effet, les corps cйlestes, en lesquels ne se trouve aucune contrariйtй, ne peuvent avoir йtй formйs de quelque matiиre, car tout ce qui se fait d'une matiиre prйexistante doit se faire а partir d'un contraire. Il est donc impossible que, de quelque matiиre crййe d'abord par Dieu, un ange quelconque ait formй les corps cйlestes. 2. Les corps cйlestes, ou ne se rencontrent avec les corps infйrieurs en aucune matiиre, ou ne le font que dans la matiиre premiиre; en effet, le ciel n'est ni composй d'йlйments, ni d'une nature йlйmentaire: son mouvement le prouve qui se distingue des mouvements de tous les йlйments. Or la matiиre premiиre n'a pu prйexister par elle-mкme а la formation de tous les corps, n'йtant que puissance pure, et tout кtre en acte l'йtant par quelque forme. Il est donc impossible que, d'une matiиre crййe d'abord par Dieu, quelque ange ait formй tous les corps visibles. 3. Tout ce qui devient, devient en vue d'exister: le devenir йtant un acheminement а l'кtre. Le devenir convient donc а tout кtre causй de la mкme maniиre que lui convient l'кtre. Or l'кtre ne convient pas а la forme seulement, ou а la matiиre, mais au composй: la matiиre, en effet, est pure puissance, et la forme, йtant un acte, est ce par quoi une chose est. Il reste alors que ce soit le composй qui existe, а proprement parler. C'est donc а lui seul qu'il appartient de devenir, non а la matiиre sans la forme. Il n'y a donc pas un agent qui crйerait la matiиre seulement, et un autre qui y introduirait la forme. 4. La premiиre introduction des formes dans la matiиre ne peut venir de quelque auteur n'agissant que par mouvement. En effet, tout mouvement vers une forme se fait а partir d'une forme dйterminйe vers une forme dйterminйe, car la matiиre ne peut exister sans aucune forme, et ainsi une premiиre forme doit exister dans la matiиre. Or, tout agent visant une seule forme matйrielle ne peut agir que par mouvement. En effet, les formes matйrielles ne sont pas subsistantes par elles-mкmes, mais leur кtre consiste а кtre dans la matiиre; dиs lors, elles ne peuvent кtre produites dans l'existence que par la crйation du composй entier, ou par la transmutation de la matiиre а telle ou telle forme. Il est donc impossible que la premiиre introduction des formes dans la matiиre vienne de quelque crйateur de la seule forme, mais seulement de celui qui crйe le composй tout entier. 5. Le mouvement vers la forme est postйrieur, selon la nature, au mouvement local, йtant l'acte de ce qui est plus imparfait, comme le montre le Philosophe. Or, ce qui est postйrieur dans les кtres selon l'ordre naturel, est causй par ce qui est premier. Le mouvement vers la forme est donc causй par le mouvement local. Or le premier mouvement local est le mouvement cйleste. Tout mouvement vers la forme se fait donc par l'intermйdiaire du mouvement cйleste. Et par suite, ce qui ne peut se faire par la mйdiation du corps cйleste, ne peut se faire par un agent ne pouvant agir que par mouvement, comme doit l'кtre celui qui ne peut agir qu'en introduisant une forme dans une matiиre, ainsi que nous l'avons vu. Or, beaucoup de formes sensibles ne peuvent кtre produites par le mouvement cйleste que si l'on suppose certains principes intermйdiaires: ainsi certains animaux ne se font qu'а partir d'une semence. Par consйquent, le premier йtablissement de ces formes, que le mouvement cйleste ne suffit pas а produire sans la prйexistence de formes spйcifiques semblables, il faut qu'il vienne du seul Crйateur. 6. De mкme que le mouvement local de la partie est identique а celui du tout - le mouvement de la terre identique а celui d'une seule motte - ainsi le changement de la gйnйration est le mкme pour le tout et pour la partie. Or les parties de ces corps soumis а la gйnйration et а la corruption sont engendrйes par l'acquisition de formes en acte, а partir de formes qui sont dans la matiиre et non de formes sйparйes de la matiиre, dиs lа que le gйnйrateur doit кtre semblable а l'engendrй, comme le prouve le Philosophe au VIIe Livre de la Mйtaphysique. Par suite, la totale acquisition des formes par la matiиre ne peut se faire par un mouvement venant de quelque substance sйparйe comme l'ange, mais seulement par l'intermйdiaire d'un agent corporel, ou par le Crйateur, qui agit sans mouvement. 7. De mкme que l'кtre est ce qu'il y a de premier dans l'effet, ainsi relиve-t-i1 de la cause premiиre comme son effet propre. Or l'кtre est donnй par la forme et non par la matiиre. Donc surtout la causalitй premiиre des formes doit кtre attribuйe а la cause premiиre. 8. Tout agent produisant semblable а soi, c'est de l'agent auquel il ressemble par la forme acquise que l'effet reзoit cette forme: ainsi la maison matйrielle la reзoit de l'art, qui est la forme de la maison dans l'вme. Or toutes choses ressemblent а Dieu, acte pur, en tant qu'elles possиdent ces formes par lesquelles elles sont en acte; et en tant qu'elles dйsirent ces formes, elles dйsirent la ressemblance divine. Donc il est absurde de dire que la « formation » des choses appartient а un autre que le crйateur de toutes choses, Dieu. C'est pourquoi, voulant rejeter cette erreur, Moпse, dans la Genиse, I, aprиs avoir dit que Dieu avait crйй au commencement le ciel et la terre, prйcise comment il avait distinguй toutes choses en les formant selon leurs propres espиces. Et l'Apфtre dit aussi, Colossiens, I, 16, que dans le Christ toutes choses ont йtй crййes celles qui sont dans le ciel comme celles qui sont sur la terre, les visibles comme les invisibles.

44: LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DE LA DIVERSITЙ DES MЙRITES OU DES DЙMЙRITES

Il reste а montrer maintenant que la distinction des choses ne tire pas son origine des mouvements divers du libre arbitre des crйatures rationnelles comme l'a enseignй Origиne dans un livre du Peri archon. Celui-ci voulait rйfuter les objections et les erreurs des hйrйtiques anciens qui s'efforзaient de montrer que la nature diverse du bien et du mal provenait, dans les choses, d'agents contraires, а cause des grandes diffйrences reconnues dans les choses naturelles aussi bien que dans les choses humaines, sans qu'on les puisse attribuer а quelque mйrite prйexistant: а savoir que certains corps sont lumineux et d'autres obscurs, que certains hommes naissent de barbares et d'autres de chrйtiens. Pour cela il fut amenй а affirmer que toute diversitй constatйe dans les choses venait de la diversitй des mйrites, selon la justice de Dieu. Il dit, en effet, que Dieu, par sa seule bontй, produisit d'abord toutes les crйatures dans l'йgalitй, et toutes, spirituelles et rationnelles. Elles s'orientиrent diversement selon leur libre arbitre, les unes adhйrant а Dieu plus ou moins, les autres s'йloignant plus ou moins de lui, et, а cause de cela, de par la justice divine, divers degrйs rйsultиrent dans les substances spirituelles, certaines devenant des anges de divers ordres, d'autres des вmes humaines dans des йtats divers, d'autres enfin des dйmons de conditions diffйrentes. Il ajoutait que Dieu avait instituй la diversitй des crйatures corporelles en vue de la diversitй des crйatures rationnelles, de telle sorte que les substances spirituelles les plus nobles fussent jointes aux corps les plus nobles et que la crйature corporelle servоt diversement et de multiple maniиre а la diversitй des substances spirituelles. 1. Or la faussetй de cette opinion йclate avec йvidence. Plus, en effet, une chose est bonne dans les effets et plus elle est premiиre dans l'intention de l'agent. Mais ce qu'il y a de meilleur dans les choses crййes, c'est la perfection de l'univers, qui consiste dans l'ordre de choses distinctes: toujours, en effet, la perfection du tout l'emporte sur la perfection des parties singuliиres. La diversitй des choses vient donc de l'intention principale de l'agent premier et non de la diversitй des mйrites. 2. Si toutes les crйatures rationnelles furent crййes йgales au commencement, il faut dire que chacune d'entre elles ne dйpendait pas des autres dans son opйration. Or ce qui provient du concours de causes diverses dont l'une ne dйpend pas de l'autre est un fait de hasard. Donc, selon la position d'Origиne, cette distinction et cet ordre des choses viennent du hasard: ce que nous avons montrй impossible. 3. Ce qui est naturel а quelqu'un, il ne l'acquiert pas par volontй: en effet le mouvement de la volontй, ou du libre arbitre, prйsuppose l'existence de celui qui veut, laquelle implique sa nature. Si c'est donc par le mouvement de leur libre arbitre que les crйatures rationnelles ont acquis des conditions diverses, а aucune de ces crйatures sa condition ne sera naturelle, mais accidentelle. Or ceci est impossible. En effet, la diffйrence spйcifique йtant naturelle а chacun, il s'ensuivrait que toutes les substances rationnelles crййes sont de la mкme espиce, а savoir les anges, les dйmons et les вmes humaines, et les вmes des corps cйlestes (qu'Origиne croyait animйs). Que cela soit faux, la diversitй des actions naturelles le montre assez. En effet, le mode n'est pas le mкme selon lequel l'intelligence humaine comprend naturellement, avec le secours nйcessaire des sens et de l'imagination, que celui de l'intelligence angйlique ou de l'вme du soleil; а moins peut-кtre que nous n'imaginions que les anges et les corps cйlestes possиdent chair, os et autres choses semblables nйcessaires aux organes des sens: ce qui est absurde. Il reste alors que la diversitй des substances intellectuelles ne procиde pas de la diversitй des mйrites, lesquels dйpendent des mouvements du libre arbitre. 4. Si ce qui est naturel n'est pas dы au mouvement du libre arbitre, et que, d'autre part, il advient а l'вme rationnelle d'кtre unie а tel ou tel corps en raison de prйcйdents mйrites, ou dйmйrites, selon le mouvement de son libre arbitre, il s'ensuit que la conjonction de cette вme et de ce corps n'est pas naturelle. Par suite, le composй lui-mкme n'est pas naturel. Or l'homme et le soleil, selon Origиne, et les astres, sont composйs de substances rationnelles et de corps dйterminйs. Ainsi tous ces кtres, qui sont les plus nobles parmi les substances corporelles, ne seraient pas naturels. 5. S'il ne convient pas а telle substance rationnelle d'кtre unie а ce corps, en tant qu'elle est telle substance, mais plutфt en tant qu'elle l'a mйritй, cette union ne lui est pas essentielle mais accidentelle. Or de ce qui est uni accidentellement ne rйsulte pas une espиce, car de cette union ne rйsulte pas quelque chose d'un par soi: ce n'est pas une espиce que l'homme blanc ou l'homme vкtu. Il reste donc que l'homme n'est pas une espиce, ni le soleil, ni la lune, ni rien de cette sorte. 6. Ce qui dйcoule des mйrites peut кtre changй en mieux ou en pis, car les mйrites et les dйmйrites peuvent augmenter ou diminuer: Origиne en est spйcialement d'accord, lui qui disait que le libre arbitre de toute crйature est toujours flexible dans l'un ou l'autre sens. Si donc а l'вme rationnelle est йchu ce corps а cause d'un mйrite ou d'un dйmйrite antйcйdent, il s'ensuit qu'elle peut кtre de nouveau unie а un autre corps, et non seulement que l'вme humaine peut s'unir а un autre corps humain, mais qu'elle peut prendre quelquefois un corps sidйral: ce qui signifie, selon les fables pythagoriciennes, que toute вme peut entrer dans n'importe quel corps. Or ceci apparaоt faux au point de vue de la philosophie, selon laquelle а formes et moteurs dйterminйs sont assignйs des matiиres et des mobiles dйterminйs. C'est de plus une hйrйsie, au point de vue de la foi, qui enseigne que l'вme reprend а la rйsurrection le mкme corps qu'elle avait dйposй. 7. Comme la multitude ne peut кtre sans diversitй, si les crйatures rationnelles ont йtй йtablies au commencement dans une certaine multitude, il est nйcessaire qu'une certaine diversitй se soit manifestйe en elles. Et donc l'une d'entre elles avait ce que l'autre n'avait pas. Si cela ne pouvait venir de la diversitй des mйrites, pour la mкme raison il ne fut pas nйcessaire que la diversitй des degrйs vоnt de la diversitй des mйrites. 8. Toute distinction procиde, ou par division de la quantitй, qui n'existe que dans les corps, - et c'est pourquoi, selon Origиne, elle ne peut exister dans les premiиres substances crййes - ou bien elle procиde par division formelle. Cette derniиre division ne peut exister sans diversitй de degrйs, car elle se ramиne а la privation et а la forme, et ainsi il faut que l'une des deux formes opposйes soit meilleure et l'autre moins noble. Ce qui fait, selon le Philosophe, que les espиces des choses sont comme les nombres, dont l'un ajoute ou retranche а l'autre. Si donc а l'origine existиrent plusieurs substances rationnelles crййes, il faut qu'en elles il y ait eu diversitй de degrйs. 9. Si les crйatures rationnelles peuvent subsister sans corps, il ne fut pas nйcessaire que la diversitй dans la nature corporelle fыt instituйe а cause des mйrites divers des crйatures rationnelles, car la diversitй des degrйs dans les substances rationnelles pouvait se vйrifier sans la diversitй des corps. Mais si les crйatures rationnelles ne peuvent subsister sans les corps, c'est donc qu'au commencement la crйature corporelle a йtй instituйe en mкme temps que la crйature rationnelle. Or la distance est plus grande d'une crйature corporelle а une crйature spirituelle que celle des crйatures spirituelles entre elles. Si donc au commencement Dieu a instituй une si grande distance entre ses crйatures sans mйrites antйcйdents, il n'est pas nйcessaire que des mйrites aient prйcйdй pour que les crйatures rationnelles fussent йtablies dans des degrйs divers. 10. Si la diversitй des crйatures corporelles rйpond а la diversitй des crйatures rationnelles, pour la mкme raison, а l'uniformitй des crйatures rationnelles devrait rйpondre l'uniformitй de la nature corporelle. La nature corporelle aurait donc йtй crййe, mкme si les mйrites divers de la crйature rationnelle n'avaient pas prйcйdй: elle aurait йtй alors uniforme. La matiиre premiиre, qui est commune а tous les corps, aurait йtй crййe, mais sous une seule forme. Or il y a en elle plusieurs formes en puissance. Elle serait donc restйe imparfaite, l'une seulement de ses formes ayant йtй amenйe а l'acte. Or ceci ne convient pas а la bontй de Dieu. 11. Si la diversitй des crйatures corporelles rйsultait des mouvements divers du libre arbitre dans les crйatures rationnelles, il faudrait dire que la cause pour laquelle il n'y a qu'un soleil dans le monde est qu'il n'y eut qu'une seule crйature rationnelle qui mйritвt par le mouvement de son libre arbitre d'кtre unie а un tel corps. Or ce fut par hasard qu'une seule pйcha ainsi. C'est donc un fait de hasard qu'il n'y ait qu'un soleil dans le monde, et non pas une nйcessitй de la nature corporelle. 12. La crйature spirituelle ne mйrite de descendre que par le pйchй; or elle dйchoit de sa sublimitй, oщ elle est cachйe aux yeux, par le fait d'кtre unie а des corps visibles: il semble donc que les corps visibles lui aient йtй adjoints а cause du pйchй. Ce qui paraоt bien proche de l'erreur des Manichйens, qui disaient que les corps visibles de ce monde venaient d'un principe mauvais. L'autoritй de l'Йcriture Sainte contredit aussi, manifestement, а cette opinion. Car, au sujet de chacune des _uvres crййes visibles, Moпse parle ainsi: Dieu voyant que c'йtait bon, etc.; et plus loin, а propos de l'ensemble, il ajoute: Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites et elles йtaient trиs bonnes. Ceci donne clairement а entendre que les crйatures corporelles et visibles ont йtй faites parce qu'il est bon qu'elles soient - ce qui est bien en accord avec la bontй de Dieu - et non а cause de certains mйrites ou pйchйs des crйatures rationnelles. Il semble qu'Origиne n'ait pas bien vu que lorsque nous donnons quelque chose, non en justice, mais par pure libйralitй, il n'y a pas injustice si nous donnons des choses inйgales sans aucun йgard pour la diversitй des mйrites, tandis qu'au contraire la rйtribution est due а ceux qui mйritent. Or Dieu, nous l'avons vu, a produit les choses dans l'existence, sans aucune obligation, mais par pure libйralitй. Par consйquent, la diversitй des crйatures ne prйsuppose pas la diversitй des mйrites. Le bien du tout l'emporte sur le bien des parties; un bon artisan ne doit donc pas compromettre le bien du tout pour accroоtre la bontй de certaines parties l'architecte ne donnera pas aux fondations la bontй qu'il rйserve au toit, sous peine d'entraоner la ruine de la maison. Et donc l'auteur de toute chose, Dieu, n'aurait pas fait tout l'univers parfait dans son genre, s'il avait fait йgales toutes ses parties, car de nombreux degrйs de bontй manqueraient dans l'univers, qui ainsi serait imparfait.

45: QUELLE EST EN VЙRITЙ LA PREMIИRE CAUSE DE LA DIVERSITЙ DES CHOSES

On peut montrer, а partir de ce que nous venons de dire, quelle est vraiment la premiиre cause de la distinction des choses. 1. Tout agent vise а introduire sa ressemblance dans son effet selon que celui-ci en est capable, et il le fait d'autant plus parfaitement qu'il est lui-mкme plus parfait. On voit, en effet, que plus un corps est chaud, plus il йchauffe, et plus un artisan a de valeur, mieux il imprime la forme de son art dans la matiиre. Or Dieu est l'agent absolument parfait. Il lui appartenait donc d'imprimer sa ressemblance dans les choses crййes d'une maniиre parfaite, pour autant que le supportait la nature crййe. Mais les choses crййes ne peuvent rйaliser une ressemblance parfaite avec Dieu s'il n'y a qu'une seule espиce de choses, parce que, la cause excйdant son effet, ce qui est en elle simplement et dans l'unitй, se retrouve dans l'effet d'une maniиre composйe et multiple, а moins que l'effet n'atteigne а l'espиce de la cause: ce qu'on ne peut dire dans le cas, puisque la crйature ne peut кtre йgale а Dieu. Il a donc fallu qu'il y eыt multiplicitй et variйtй dans les choses crййes pour que la ressemblance de Dieu se rйalisвt en elles d'une maniиre parfaite en son genre. 2. De mкme que ce qui se fait а partir de la matiиre se trouve dans la puissance passive de la matiиre, ainsi ce qui est fait par l'agent doit кtre dans la puissance active de l'agent. Or la puissance passive de la matiиre ne serait pas parfaitement actualisйe si, de la matiиre, se faisait l'une seulement des choses auxquelles elle est en puissance. De mкme, si quelque agent dont la puissance s'йtend а plusieurs effets produisait seulement l'un d'entre eux, sa puissance ne serait pas aussi complиtement actualisйe que s'il en produisait plusieurs. Or, c'est du fait que la puissance active est actualisйe que l'effet reзoit la ressemblance de l'agent. Par suite, il n'y aurait pas dans l'univers ressemblance parfaite avec Dieu s'il n'existait qu'un seul degrй dans tous les кtres. La raison d'кtre de la diversitй des choses crййes est donc la perfection plus grande de la ressemblance divine rйaliser en elles, ce qui se fait mieux par plusieurs choses que par une seule. 3. Plus une chose prйsente de points de ressemblance avec Dieu et mieux elle rйalise cette ressemblance. Or en Dieu il y a la bontй et la diffusion de cette bontй dans les autres. Donc la rйalitй crййe ressemble plus parfaitement а Dieu si, non seulement bonne, elle peut de plus agir pour le bien des autres, que si elle йtait uniquement bonne en elle-mкme: de mкme que ce qui luit et illumine ressemble plus au soleil que ce qui se contente de luire. Or la crйature ne pourrait agir pour le bien d'une autre crйature s'il n'y avait dans les choses crййes pluralitй et inйgalitй: l'agent йtant autre que le patient et plus honorable que lui. Il fallait donc, pour qu'il y eыt dans les crйatures imitation parfaite de Dieu, que divers degrйs fussent rйalisйs dans les crйatures. 4. Plusieurs biens l'emportent sur un seul bien fini, car ils sont ce bien et autre chose encore. Or la bontй de toute crйature est finie: elle est dйficiente par rapport а la bontй infinie de Dieu. L'univers des crйatures est donc plus parfait s'il y a plusieurs degrйs d'кtres et non un seul. Or, c'est le propre du souverain bien de faire ce qui est le meilleur. Il йtait donc opportun qu'il йtablоt plusieurs degrйs dans les crйatures. 5. La bontй de l'espиce l'emporte sur la bontй de l'individu, comme ce qui est formel l'emporte sur ce qui est matйriel. Par consйquent, la multiplicitй des espиces ajoute plus а la bontй de l'univers que la multiplicitй des individus dans une mкme espиce. Il appartient donc а la perfection de l'univers non seulement qu'il y ait beaucoup d'individus mais qu'il y ait aussi diverses espиces de choses, et, par suite, divers degrйs dans les choses. 6. Tout ce qui agit par intelligence imprime la dйtermination de son intellect dans la chose faite: c'est ainsi que, par son art, l'agent rйalise semblable а soi. Or Dieu a fait la crйature en agissant par intelligence et non par nйcessitй de nature, comme nous l'avons montrй. Les idйes de l'intellect divin sont donc reprйsentйes dans les crйatures qui viennent de lui. Or une intelligence qui voit beaucoup de choses n'est pas suffisamment reprйsentйe par une seule. Puisque donc l'intelligence divine apprйhende beaucoup d'objets, comme nous l'avons prouvй, elle se reflиte plus parfaitement dans la production de nombreuses crйatures de divers degrйs que dans celle d'une seule. 7. La perfection suprкme ne devait pas manquer а l'_uvre de l'artiste souverainement bon. Or le bien de l'ordre de choses diverses l'emporte sur l'une quelconque des choses ordonnйes, prise en elle-mкme: ce bien est, en effet, forme par rapport au bien particulier, comme la perfection du tout par rapport aux parties. Il ne fallait donc pas que manquвt le bien de l'ordre а l'_uvre divine. Or ce bien n'aurait pu exister sans la diversitй et l'inйgalitй des crйatures. La diversitй et l'inйgalitй dans les choses crййes ne viennent donc ni du hasard, ni de la diversitй de la matiиre, ni de l'intervention de certaines causes ou mйrites, mais de l'intention propre de Dieu voulant donner а la crйature la perfection qu'elle pouvait recevoir. C'est ce qui fait dire а la Genиse, I, 31: Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles йtaient excellentes, alors que de chacune d'elles il avait dit qu'elles йtaient bonnes. En effet, chacune est bonne dans sa nature; toutes ensemble sont excellentes, а cause de l'ordre de l'univers, qui est la derniиre et la plus noble perfection dans les choses.

NATURE DES КTRES CRЙЙS

46: LA PERFECTION DE L'UNIVERS REQUЙRAIT L'EXISTENCE DE CERTAINES NATURES INTELLECTUELLES

La cause de la diversitй dans les choses ayant donc йtй йtablie, il nous reste maintenant а traiter des choses distinctes, pour autant que cela regarde la vйritй de la foi: c'est le troisiиme objet que nous nous йtions proposй. Nous montrerons d'abord que, Dieu ayant disposй de confйrer aux rйalitйs crййes la perfection la plus haute qui leur convienne, il devait en rйsulter l'existence de certaines crйatures intellectuelles, йtablies au sommet le plus йlevй des choses. 1. En effet, c'est lorsqu'il fait retour а son principe qu'un effet est souverainement parfait. Ainsi le cercle, parmi toutes les figures, et le mouvement circulaire, parmi tous les mouvements, sont souverainement parfaits parce qu'en eux se vйrifie le retour au principe. Et donc, pour que l'univers crйй obtienne son ultime perfection, il faut que les crйatures reviennent а leur principe. Or les crйatures reviennent toutes et chacune а leur principe en tant qu'elles en portent la ressemblance dans leur кtre et dans leur nature, qui constituent pour elles une certaine perfection. Il en va de mкme pour tous les effets, qui sont absolument parfaits quand ils ressemblent au mieux а leur cause agente: ainsi de la maison, quand elle reflиte parfaitement l'art, et du feu, quand il est absolument semblable au feu qui l'engendre. Par consйquent, puisque l'intellect divin est le principe de la production des crйatures, ainsi que nous l'avons montrй plus haut, il fut nйcessaire, pour la perfection du monde, que certaines crйatures fussent intelligentes. 2. La perfection seconde dans les choses ajoute а la premiиre. Or, tandis que l'кtre et la nature d'une chose sont considйrйs comme perfections premiиres, l'opйration l'est comme perfection seconde. Il fallait donc, pour la perfection accomplie de l'univers, qu'il existвt certaines crйatures faisant retour а Dieu non seulement par la similitude de leur nature mais aussi par leur opйration. Cette opйration ne peut кtre qu'un acte d'intelligence et de volontй, car Dieu lui-mкme n'a d'autre opйration que celle-lа а l'йgard de soi. Il fallait donc, pour la perfection la plus haute de l'univers, qu'il y eыt certaines crйatures intellectuelles. 3. Pour qu'une reprйsentation parfaite de la divine bontй fыt rйalisйe dans les crйatures, il fallait, comme nous l'avons montrй plus haut, que non seulement il y eыt des choses bonnes, mais encore qu'elles fissent du bien aux autres. Or, un кtre est parfaitement а la ressemblance d'un autre, dans l'ordre de l'action, quand non seulement l'espиce de l'action est la mкme, mais aussi le mode d'agir. Il fut donc nйcessaire, pour la perfection suprкme des choses, qu'il existвt certaines crйatures capables d'agir comme Dieu lui-mкme. Mais nous avons montrй plus haut que Dieu agit par intelligence et par volontй. D'oщ la nйcessitй qu'il y eыt certaines crйatures douйes d'intelligence et de volontй. 4. La ressemblance de l'effet et de la cause agente se prend de la forme de l'effet prйexistant dans l'agent, car l'agent rйalise semblable а soi quant а la forme par laquelle il agit. Or la forme de l'agent est reзue quelquefois dans l'effet selon le mкme mode d'existence qu'il a dans l'agent: ainsi la forme du feu engendrй a le mкme mode d'кtre que la forme du feu gйnйrateur. Quelquefois le mode d'existence de l'effet est diffйrent: la forme de la maison, qui existe selon un mode intelligible dans l'esprit de l'architecte, est reзue matйriellement dans la maison hors de l'вme. Or il est йvident que la premiиre ressemblance est plus parfaite que la seconde. Mais la perfection de l'universalitй des crйatures consiste dans sa ressemblance avec Dieu, comme la perfection de tout effet dans la ressemblance avec sa cause agente. La perfection suprкme de l'univers requiert donc non seulement la seconde assimilation de la crйature а Dieu, mais la premiиre, pour autant qu'elle est possible. Or la forme par laquelle Dieu cause la crйature est une forme intelligible en lui: il agit, en effet, par intelligence, comme nous l'avons montrй plus haut. Il faut donc, pour la perfection souveraine de l'univers, qu'il y ait certaines crйatures en lesquelles la forme de l'intellect divin s'exprime selon l'кtre intelligible. Et cela, c'est l'exigence de crйatures qui soient intellectuelles par nature. 5. Rien d'autre ne meut Dieu а produire les crйatures que sa bontй, qu'il a voulu communiquer aux autres кtres selon un mode d'assimilation а lui-mкme, comme il est clair d'aprиs ce que nous avons dit. Or la ressemblance de l'un se trouve en l'autre de deux maniиres: 1° quant а l'кtre de nature, comme la ressemblance de la chaleur du feu dans la chose йchauffйe par le feu; 2° quant а la connaissance, comme la ressemblance du feu dans la vision ou le toucher. Et donc, afin que la ressemblance de Dieu existвt parfaitement dans les choses, selon les modes possibles, il fallut que la bontй divine se communiquвt aux choses par ressemblance, non seulement dans le mode d'кtre mais dans le mode de connaissance. Or seul l'intellect peut connaоtre la bontй divine. Il fallait donc qu'il existвt des crйatures intellectuelles. 6. En tout ordre bien rйglй, le rapport des seconds aux derniers imite celui du premier а tous les autres, seconds et derniers, bien que ce soit imparfaitement quelquefois. Or nous avons montrй que Dieu contient en soi toutes les crйatures. Et ceci se retrouve dans les crйatures corporelles, quoique sous un autre mode: on voit, en effet, que le corps supйrieur comprend et contient l'infйrieur, mais quant а la quantitй extensive, tandis que Dieu contient toutes les crйatures selon un mode de simplicitй, et non par extension quantitative. Et donc, pour que la ressemblance avec Dieu, selon cette maniиre mкme de contenir, ne fit pas dйfaut aux crйatures, des crйatures intellectuelles furent produites qui contiendraient les crйatures corporelles, non par extension de quantitй mais dans la simplicitй, selon un mode intelligible. En effet l'objet de l'intellection est dans l'кtre intelligent et se trouve comme enveloppй par son opйration intellectuelle.

47: LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT DOUЙES DE VOLONTЙ

Les substances intellectuelles dont nous avons parlй sont nйcessairement douйes de volontй. 1. En effet, l'appйtit du bien se trouve en tout кtre, puisque le bien est ce que toutes choses dйsirent, comme nous l'assurent les philosophes. Or cet appйtit est appelй appйtit naturel dans les кtres dйpourvus de connaissance: c'est de ce dйsir que la pierre dйsire кtre en bas. En ceux qui possиdent la connaissance sensible on parle d'appйtit animal, se divisant en concupiscible et irascible. Dans les кtres enfin qui sont douйs d'intelligence, l'appйtit est appelй intellectuel ou rationnel, et c'est la volontй. Ainsi les substances intellectuelles crййes possиdent la volontй. 2. Ce qui est par un autre se ramиne а ce qui est par soi comme а un premier. Ainsi, selon le Philosophe au VIIIe Livre de la Physique, les кtres qui sont mus par un autre se ramиnent aux premiers moteurs d'eux-mкmes; et, dans les syllogismes, les conclusions, qui sont connues par autre chose, se ramиnent aux premiers principes qui, eux, sont connus par eux-mкmes. Or, parmi les substances crййes il s'en trouve qui ne se meuvent pas elles-mкmes а l'action mais y sont poussйes par une force naturelle, comme les кtres inorganiques, les plantes et les animaux: il n'est pas, en effet, en leur pouvoir d'agir ou de ne pas agir. Il faut donc tout ramener а quelques кtres premiers qui se meuvent а agir. Or ce qui est premier dans le monde crйй ce sont les substances intellectuelles, comme nous l'avons montrй plus haut. Ces substances se meuvent donc а leurs opйrations. Or c'est lа le propre de la volontй, qui rend une substance maоtresse de ses actes, en tant qu'il est en elle d'agir ou de ne pas agir. Les substances intellectuelles crййes possиdent donc la volontй. 3. Le principe de toute opйration est la forme par laquelle un кtre est en acte, puisque tout agent agit en tant qu'il est en acte. Il faut donc que le mode de l'opйration dйcoulant de la forme soit selon le mode de cette forme. Et donc, la forme qui ne vient pas de l'agent lui-mкme agissant par cette forme cause une opйration dont l'agent n'est pas maоtre. Au contraire, s'il est une forme qui vienne de celui qui agit par elle, l'agent aura aussi la maоtrise de l'action qui en dйcoule. Or les formes naturelles, d'oщ proviennent les mouvements et opйrations naturelles, n'ont pas leur source dans les кtres dont elles sont les formes, mais, et totalement, dans des agents extйrieurs, dиs lа que c'est par sa forme naturelle que tout possиde son кtre de nature et que rien ne peut кtre pour soi cause d'existence. Par consйquent, les кtres qui sont mus naturellement ne se meuvent pas par eux-mкmes: le corps lourd ne se meut pas vers la terre, mais il est mы par le principe gйnйrateur dont il tient sa forme. De mкme, chez les animaux sans raison les formes motrices sensorielles ou imaginatives n'ont pas йtй inventйes par ces animaux eux-mкmes, mais elles sont imprimйes en eux par les sensibles extйrieurs, qui agissent sur le sens et elles sont jugйes par un principe d'estimation naturel. Et donc, bien que l'on puisse dire, d'une certaine maniиre, qu'ils se meuvent, en tant que l'une de leurs parties est motrice et l'autre mue, cependant le mouvoir lui-mкme n'est pas en eux de par eux-mкmes, mais vient, pour une part, des sensibles extйrieurs et pour une part, de la nature. En effet, on dit qu'ils se meuvent en tant que l'appйtit meut leurs membres, et cela ils l'ont de plus que les minйraux et les plantes; mais, en tant que l'exercice lui-mкme de l'appйtit rйsulte nйcessairement en eux des formes reзues par le sens et dans le jugement de l'estimation naturelle, ils ne sont pas, pour eux-mкmes, la cause de leur mouvement. Et par suite, ils n'ont pas la maоtrise de leur acte. Quant а la forme intelligible par laquelle agit la substance intellectuelle, elle vient de l'intellect lui-mкme, car c'est lui qui l'a conзue et d'une certaine faзon йlaborйe, comme on le voit pour la forme artistique que l'artiste conзoit et met au point, et par laquelle il opиre. Les substances intellectuelles se meuvent donc а leurs opйrations comme ayant la maоtrise de leurs actes. Par consйquent, elles sont douйes de volontй. 4. Le principe actif doit кtre proportionnй au principe passif, et le moteur au mobile. Or, dans les кtres connaissants, la puissance d'apprйhension se trouve avec la facultй appйtitive dans le rapport du moteur а son mobile: c'est l'objet apprйhendй par le sens, l'imagination ou l'intellect qui meut l'appйtit intellectuel ou l'appйtit animal. D'autre part, l'apprйhension intellective n'est pas restreinte а certains objets, mais s'йtend а tout: ce qui fait dire au Philosophe, au VIe Livre du de Anima, que l'intellect possible est ce par quoi on devient toutes choses. Et donc l'appйtit de la substance intellectuelle a rapport а tout. Or c'est lа la caractйristique de la volontй d'avoir rapport а toute chose: le Philosophe dit bien, au IIIe Livre de l'Ethique qu'elle regarde le possible et l'impossible. Les substances intellectuelles sont donc douйes de volontй.

48: LES SUBSTANGES INTELLECTUELLES SONT LIBRES DANS LEUR AGIR

De ce qui prйcиde il rйsulte que les substances intellectuelles sont douйes de libre arbitre dans leurs opйrations. 1. Qu'elles agissent en jugeant, c'est manifeste, car par la connaissance intellective elles portent un jugement sur ce qu'elles ont а faire. Or, si elles ont la maоtrise de leur acte, il en rйsulte nйcessairement qu'elles possиdent la libertй, comme nous l'avons montrй. Les substances dont nous parlons sont donc douйes de libre arbitre dans leur action. 2. Est libre ce qui est cause de soi. Ce qui n'est donc pas pour soi cause d'action n'est pas libre dans son agir. Or les кtres qui ne se meuvent ou n'agissent que par le mouvement d'un autre, ne sont pas pour eux-mкmes cause d'activitй. Et donc les seuls кtres qui se meuvent eux-mкmes sont libres dans leur action. Eux seuls agissent par jugement, car ce qui se meut soi-mкme se distingue en moteur et mobile, le moteur йtant l'appйtit mы par l'intellect, l'imagination ou le sens, auxquels il appartient de juger. Parmi tous ces кtres, ceux-lа seuls jugent donc librement qui se meuvent dans l'acte du jugement. Or nulle puissance de jugement ne se meut dans le jugement s'il ne fait rйflexion sur son acte: il est nйcessaire, en effet, s'il se meut а juger, qu'il connaisse son jugement. Ce qui est le propre de l'intellect. Et donc, les animaux dйnuйs de raison sont, d'une certaine maniиre, de mouvement ou, d'action libre, mais non de jugement libre; les кtres inanimйs qui ne sont mus que par d'autres, ne sont mкme pas libres d'action ou de mouvement; quant aux кtres douйs d'intelligence, ils sont libres non seulement d'action mais de jugement ce qui signifie qu'ils possиdent le libre arbitre. 3. La forme apprйhendйe est principe moteur en tant qu'elle est apprйhendйe sous la raison de bien ou de convenance: en effet, l'action extйrieure dans les кtres qui se meuvent eux-mкmes procиde d'un jugement, par lequel on juge selon la forme susdite qu'une chose est bonne ou adaptйe. Si donc celui qui juge se meut lui-mкme а juger, il faut que ce soit par quelque forme supйrieure qu'il apprйhende. Celle-ci ne peut кtre que la raison mкme de bien ou de convenance, par laquelle on juge de toute valeur bonne ou convenante dйterminйe. Ceux-lа donc sont les seuls а se mouvoir au jugement qui apprйhendent la raison commune de bien ou de convenance. Ces кtres sont exclusivement les кtres intellectuels. Donc les seuls кtres intellectuels se meuvent non seulement а agir mais aussi а juger. Par consйquent, seuls ils sont libres dans le jugement: ce qui est possйder le libre arbitre. 4. Le mouvement et l'action ne procиdent d'une conception universelle que par la mйdiation d'une apprйhension particuliиre, pour cette raison que mouvement et action n'ont pour objet que le particulier. Or l'intellect est par nature la facultй de l'universel. Et donc, pour que de l'apprйhension de l'intellect dйcoule un mouvement ou quelque action, il faut que la conception universelle de l'intellect soit appliquйe au particulier. Mais l'universel contient en puissance maints particuliers. L'application de la conception intellectuelle peut donc se faire en des sens nombreux et divers. Le jugement de l'intellect dans le domaine de l'action n'est donc pas dйterminй а un seul parti. Et par suite tous les кtres intellectuels ont le libre arbitre. 5. Certains кtres manquent de la libertй du jugement, ou bien parce qu'ils n'ont aucun jugement, comme ceux qui sont dйnuйs de connaissance: les pierres, les plantes; ou bien parce que leur jugement est dйterminй а un seul objet, comme les animaux sans raison: c'est par une estimation de nature que la brebis juge que le loup lui est ennemi, et ce jugement la dйcide а fuir; et de mкme pour les autres choses. Donc, tout кtre qui possиde un jugement pratique non dйterminй а un seul parti par la nature est nйcessairement douй de libre arbitre. Or tels sont tous les кtres intellectuels. Car l'intellect n'apprйhende pas seulement tel ou tel bien, mais le bien commun lui-mкme. Et donc, puisque l'intellect meut la volontй par la forme qu'il apprйhende et que, en tout ordre de choses, le moteur et le mobile doivent кtre proportionnйs, il en rйsulte que la volontй de la substance intellectuelle ne sera dйterminйe naturellement que par rapport au bien commun. Tout ce qui sera donc prйsentй а la volontй sous la raison de bien pourra кtre l'objet de son inclination, sans qu'aucune dйtermination contraire de la nature s'y oppose. Par consйquent, tous les кtres intellectuels jouissent d'une volontй libre, procйdant du jugement de l'intellect. C'est lа possйder le libre arbitre, qui se dйfinit: un libre jugement venant de la raison.

49: LA SUBSTANCE INTELLECTUELLE N'EST PAS UN CORPS

On peut voir, d'aprиs ce qui prйcиde, que nulle substance intellectuelle n'est un corps. 1. En effet, il n'est aucun corps qui contienne une chose autrement que par commensuration quantitative: voilа pourquoi si quelque chose se contient tout entiиre par tout elle-mкme, c'est par une partie de soi qu'elle en contient telle partie, grandeur et petitesse se correspondant terme а terme. Or l'intellect ne comprend pas la chose qu'il saisit par quelque commensuration de quantitй, puisque c'est par tout lui-mкme qu'il saisit et comprend le tout et la partie, les choses grandes ou petites selon la quantitй. Nulle substance intelligente n'est donc un corps. 2. Aucun corps ne peut recevoir la forme substantielle d'un autre corps sans perdre sa propre forme par corruption. Or l'intellect ne se corrompt pas mais est perfectionnй au contraire du fait qu'il reзoit les formes de tous les corps: comprendre, en effet, est un perfectionnement, et l'intellect comprend selon qu'il a en soi les formes des objets de sa comprйhension. Nulle substance intellectuelle n'est donc un corps. 3. Le principe de la diversitй des individus d'une mкme espиce est la division quantitative de la matiиre: en effet, la forme de ce feu ne diffиre de celle de tel autre feu que parce qu'elles sont dans les parties diverses en lesquelles la matiиre se divise; et ce ne peut кtre que par la division de la quantitй, sans laquelle la substance est indivisible. Or ce qui est reзu dans le corps l'est selon la division de la quantitй. Et donc, la forme n'est reзue dans le corps qu'en tant qu'elle est individuйe. Par suite, si l'intellect йtait un corps, les formes intelligibles des choses ne seraient reзues en lui qu'а titre individuel. Or l'intellect se saisit des choses par leurs formes, qu'il a par devers soi. Il ne comprendrait donc pas les universels, mais seulement le particulier: ce qui est faux manifestement. Aucun intellect n'est donc un corps. 4. Rien n'agit que selon son espиce, puisque la forme est en toute chose le principe de l'action. Si donc l'intellect йtait un corps, son action ne dйpasserait pas l'ordre corporel. Il ne comprendrait par suite que les corps. Or ceci est manifestement faux: nous comprenons, en effet, beaucoup de choses qui ne sont pas des corps. L'intellect n'est donc pas un corps. 5. Si la substance intelligente est un corps, ce corps est ou fini ou infini. Or un corps ne peut кtre infini en acte, comme il est prouvй dans la Physique. Cette substance est donc un corps fini, si on dit qu'elle est un corps. Or ceci est impossible. Car en aucun corps fini ne peut se trouver une puissance infinie, comme nous l'avons prouvй dйjа. Mais l'intellect possиde une puissance d'une certaine maniиre infinie dans l'ordre de l'intellection: il comprend, en effet, а l'infini les espиces croissantes des nombres comme aussi les espиces des figures et des proportions; enfin, il connaоt l'universel, virtuellement infini par son ampleur, puisqu'il contient les individus, qui sont infinis en puissance. L'intellect n'est donc pas un corps. 6. Il est impossible que deux corps se contiennent mutuellement, puisque le contenant excиde le contenu. Or, deux intellects se contiennent l'un l'autre et se comprennent, par mode d'intellection. L'intellect n'est donc pas un corps. 7. L'action d'aucun corps ne se rйflйchit sur l'agent. Nous avons montrй, en effet, dans la Physique, que nul corps ne se meut lui-mкme sauf quant а telle partie, de sorte que l'une de ses parties soit motrice et l'autre mue. Or l'intellect revient sur soi par action rйflexive, car il se comprend non seulement quant l'une de ses parties, mais selon tout lui-mкme. Il n'est donc pas un corps. 8. L'acte d'un corps n'a pas l'action pour terme, non plus que son mouvement n'a pour terme le mouvement, comme on le prouve dans la Physique. Or, l'action d'une substance intelligente a l'action pour terme. L'intellect, en effet, de mкme qu'il comprend une chose, comprend qu'il comprend, et ainsi а l'infini. La substance intelligente n'est donc pas un corps. C'est pour cela que la Sainte Йcriture appelle esprits les substances intellectuelles; elle a coutume de nommer ainsi le Dieu incorporel, selon le texte de saint Jean, IV, 24: Dieu est esprit. Il est dit, par ailleurs, dans la Sagesse, VII, 22-23: Il y a en elle - la Sagesse divine - un esprit d'intelligence capable de comprendre tous les esprits intelligibles. Ainsi se trouve rйfutйe l'erreur des anciens philosophes de la nature qui n'admettaient d'autre substance que corporelle. De l'вme ils disaient que c'est un corps, du feu, de l'air ou de l'eau, ou quelque autre chose semblable. Certains tentиrent d'intйgrer cette opinion а la foi chrйtienne, affirmant que l'вme йtait un corps faзonnй comme un corps douй d'une figure extйrieure.

50: LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT IMMATЙRIELLES

Nous dйduirons de tout cela que les substances intellectuelles sont immatйrielles. 1. En effet, tout composй de matiиre et de forme est un corps. Car la matiиre ne peut recevoir des formes diverses que selon des parties diverses. Cette diversitй de parties ne peut se trouver dans la matiиre qu'en tant qu'une matiиre commune est divisйe en plusieurs, en raison de dimensions existant en elle: en effet, si l'on retranche la quantitй, la substance reste indivisible. Mais nous avons montrй que nulle substance intelligente n'est un corps. Il en rйsulte donc qu'elle n'est pas composйe de matiиre et de forme. 2. De mкme que l'homme n'est pas sans cet homme, la matiиre n'est pas sans cette matiиre. Et donc tout ce qui dans les choses subsiste par composition de matiиre et de forme, est composй d'une matiиre et d'une forme individuelles. Or l'intellect ne peut кtre composй d'une matiиre et d'une forme individuelles. Car les espиces des choses qu'il saisit deviennent intelligibles en acte parce qu'elles ont йtй abstraites de la matiиre individuelle. Or, en tant qu'elles sont intelligibles en acte, elles ne font qu'un avec l'intellect. Il faut donc que l'intellect soit sans matiиre individuelle. On voit ainsi que la substance intelligente n'est pas composйe de matiиre et de forme. 3. L'action de tout кtre composй de matiиre et de forme n'est pas de la forme seule, ni de la matiиre seule, mais du composй: il appartient d'agir а qui il appartient d'кtre. Or l'кtre est l'кtre du composй et il lui vient par la forme: c'est donc le composй qui agit, par la forme. Par consйquent, si la substance intelligente йtait composйe de matiиre et de forme, l'intellection serait l'acte du composй. Or l'acte se termine а ce qui ressemble а l'agent: ainsi le composй gйnйrateur n'engendre pas une forme, mais un composй. Si donc le « comprendre » йtait l'acte du composй, ce n'est ni la forme ni la matiиre qui seraient atteintes, mais seulement le composй. Or ceci est certainement faux. La substance intelligente n'est donc pas composйe de matiиre et de forme. 4. Les formes des choses sensibles ont un кtre plus parfait dans l'intelligence que dans la rйalitй sensible: elles sont, en effet, plus simples et s'йtendent а plus d'objets; ainsi par l'unique forme intelligible d'homme, l'intellect connaоt tous les hommes. Or la forme qui existe dans la matiиre selon un mode parfait, la fait telle ou telle en acte, comme d'кtre du feu, ou d'кtre colorйe. Mais si la forme ne fait pas qu'une chose soit telle, c'est qu'elle existe imparfaitement en cette chose, comme la forme de la chaleur dans l'air qui la transmet, oщ comme la vertu du premier agent dans son instrument. Si donc l'intellect est composй d'une matiиre et d'une forme, les formes des objets de comprйhension feront que l'intellect soit, en acte, de la nature mкme de ce qui est compris. Et alors il s'ensuivra l'erreur qui fut celle d'Empйdocle, lequel disait que c'est par le feu que l'вme connaоt le feu, et par la terre la terre. Ce qu'on ne saurait admettre. La substance intelligible n'est donc pas composйe de matiиre et de forme. 5. Tout ce qui existe dans un autre, qui le reзoit, se trouve en lui selon le mode de cet autre. Si donc l'intellect est composй de matiиre et de forme, les formes des choses seront en lui matйriellement, comme elles le sont en dehors de l'вme. Par suite, pas plus qu'elles ne sont intelligibles en acte, hors de l'вme, ne le seront-elles quand elles seront dans l'intellect. 6. Les formes des contraires sont contraires quant а l'кtre qu'elles ont dans la matiиre: ce qui fait qu'elles se chassent l'une l'autre. En tant qu'elles se trouvent dans l'intellect, elles ne sont pas contraires, mais l'un des contraires est la raison intelligible de l'autre, puisqu'ils se font connaоtre mutuellement. Leur кtre dans l'intelligence n'est donc pas matйriel. Et par consйquent, l'intelligence n'est pas composйe de matiиre et de forme. 7. La matiиre ne reзoit en elle de nouvelle forme que par mouvement ou par changement. Or l'intellect n'est pas mы du fait qu'il reзoit les formes; il est plutфt accompli, et c'est dans le repos qu'il comprend, tandis qu'il en est empкchй par le mouvement. Les formes ne sont donc pas reзues dans l'intellect comme dans la matiиre ou dans une chose matйrielle. Ce qui montre а l'йvidence que les substances intelligentes sont immatйrielles, mкme qu'elles sont incorporelles. D'oщ la parole de Denys au IVe chapitre des Noms divins : A cause des rayons de la divine bontй subsistent toutes les substances intellectuelles, dont on voit qu'elles sont incorporelles et immatйrielles.

51: LA SUBSTANCE INTELLECTUELLE N'EST PAS UNE FORME MATERIELLE

Ce qui procиde fait voir aussi que les natures intellectuelles sont des formes subsistantes et non des formes existant dans la matiиre, comme si leur кtre dйpendait d'elle. 1. En effet, les formes qui dйpendent de la matiиre dans leur кtre, а proprement parler ne dйtiennent pas elles-mкmes cet кtre qui par elles le dйtiennent. Si donc les natures intellectuelles йtaient des formes de cette sorte, il s'ensuivrait qu'elles auraient un кtre matйriel, comme si elles йtaient composйes de matiиre et de forme. 2. Les formes qui ne subsistent pas par soi, ne peuvent agir par soi: ce sont les composйs qui agissent par elles. Si donc les natures intellectuelles йtaient des formes de ce genre, il en rйsulterait que ce ne serait pas elles qui feraient acte d'intellection, mais les composйs de ces formes et de la matiиre. Et ainsi l'кtre intelligent serait composй de matiиre et de forme: ce qui est impossible, comme nous l'avons montrй. 3. Si l'intellect йtait une forme existant dans la matiиre et non subsistant par soi, il s'ensuivrait que ce qui est reзu dans l'intellect le serait dans la matiиre. En effet, ces formes dont l'кtre est liй а la matiиre ne reзoivent rien qui ne soit reзu dans la matiиre. Et donc, puisque la rйception des formes dans l'intellect n'est pas celle des formes dans la matiиre, il est impossible que l'intellect soit une forme matйrielle. 4. Dire que l'intellect est une forme non subsistante mais immergйe dans la matiиre, c'est dire йquivalemment que l'intellect est composй de matiиre et de forme: la diffйrence n'est que dans les mots. En effet, dans la premiиre expression, l'intellect est la forme mкme du composй; dans la seconde, il est le composй lui-mкme. Si donc il est faux que l'intellect soit composй de matiиre et de forme, il sera faux aussi qu'il soit une forme non subsistante mais matйrielle.

52: DANS LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES CRЙЙES, L'ACTE D'КTRE DIFFИRE DE CE QUI EST

Il ne faudrait pas croire, parce que les substances intellectuelles ne sont ni corporelles ni composйes de matiиre et de forme, et n'existent pas dans la matiиre comme des formes matйrielles, qu'elles sont, pour autant, au niveau de la simplicitй divine. Car il y a en elles une certaine composition, du fait que l'acte d'кtre et ce qui est n'y sont pas identiques. 1. En effet, si l'acte d'кtre est subsistant, rien en dehors de lui ne peut s'y adjoindre. Car, mкme en ceux dont l'acte d'кtre n'est pas subsistant, ce qui appartient а l'existant en plus de son acte d'кtre lui est assurйment uni, mais n'est pas un avec son acte d'кtre, sinon par accident, en tant que le sujet est un qui a l'acte d'кtre et ce qui est en plus de celui-ci. Ainsi voit-on qu'en Socrate, en plus de son acte d'кtre substantiel, il y a le blanc, qui est certes divers de cet acte d'кtre substantiel, car ce n'est pas la mкme chose d'кtre Socrate et d'кtre blanc, autrement que par accident, si donc l'acte d'кtre n'est pas dans quelque sujet, il ne restera plus d'autre maniиre dont puisse lui кtre uni ce qui est en plus de l'acte d'кtre. Or l'acte d'кtre, en tant qu'acte d'кtre, ne peut кtre divers, mais il peut кtre diversifiй par quelque chose qui est en dehors de lui. Ainsi l'acte d'кtre de la pierre est autre que celui de l'homme. Par consйquent, cela qui est l'acte d'кtre subsistant ne peut кtre qu'un seulement. Or, nous avons montrй que Dieu est son acte d'кtre subsistant. Rien d'autre que lui ne peut donc кtre son acte d'кtre. Et par suite, il faut qu'en toute substance qui n'est pas lui, la substance elle-mкme soit autre chose que son acte d'кtre. 2. La nature commune, si on la considиre comme sйparйe, ne peut кtre qu'une, bien qu'il puisse s'en trouver plusieurs qui possиdent cette nature. En effet, si la nature d'animal subsistait par soi а l'йtat sйparй, elle n'aurait pas ce qui appartient а l'homme ou au b_uf: sinon elle ne serait pas animal seulement, mais homme ou b_uf. Or, si l'on йcarte les diffйrences constitutives des espиces, la nature du genre demeure indivise, parce que les mкmes diffйrences qui constituent les espиces divisent le genre. Et donc, si cela mкme qui est l'acte d'кtre йtait commun, tel un genre, l'acte d'кtre sйparй et subsistant par soi ne pourrait кtre qu'un. Et, s'il n'est pas divisй а la maniиre d'un genre par des diffйrences, mais, comme il est vrai, du fait qu'il est l'acte d'кtre de ceci ou de cela, n'est plus manifeste encore que l'кtre existant par soi ne peut кtre qu'un. Il reste alors que Dieu йtant l'acte d'кtre subsistant, rien autre que lui n'est son acte d'кtre. 3. Il est impossible qu'il y ait deux actes d'кtre absolument infinis, l'acte d'кtre absolument infini englobant toute perfection d'existence, de sorte que si une telle infinitй йtait rйalisйe en deux existants, on ne verrait pas par quoi l'un serait diffйrent de l'autre. Or, l'acte d'кtre subsistant doit кtre infini, car il n'est limitй par rien qui le reзoive. Il est donc impossible qu'il y ait quelque acte d'кtre subsistant en dehors d'un premier. 4. S'il existe quelque acte d'кtre subsistant par soi, rien ne lui convient qui n'appartienne а l'existant en tant qu'existant, car ce que l'on attribue а une chose autrement qu'en tant que telle, ne lui convient que par accident, en raison du sujet; de sorte que si on la considиre comme sйparйe du sujet, cet attribut ne lui convient absolument plus. Or, d'кtre causй par un autre n'appartient pas а l'existant en tant que tel, sinon tout existant serait causй par un autre, et il faudrait aller а l'infini dans l'ordre des causes: ce qui est impossible, comme on l'a montrй plus haut. Cet acte d'кtre qui est subsistant, il faut donc qu'il ne soit pas causй. D'oщ cette conclusion: aucun existant causй n'est son acte d'кtre. 5. La substance d'une chose lui appartient par soi et non par un autre. Ainsi donc, d'кtre lumineux en acte n'appartient pas а la substance de l'air, car cela lui appartient par un autre. Or, а toute chose crййe son acte d'кtre lui appartient par un autre, sans cela il ne serait pas causй. Et donc, en nulle substance crййe l'acte d'кtre n'est la substance. 6. Tout agent agissant en tant qu'il est en acte, il appartient au premier agent, qui est absolument parfait, d'кtre en acte de la maniиre la plus parfaite. Or, une chose est d'autant plus parfaitement en acte que cet acte est postйrieur dans l'ordre de gйnйration: l'acte, en effet, est chronologiquement postйrieur а la puissance dans un seul et mкme кtre qui passe de la puissance а l'acte. Ce qui est l'acte mкme est aussi plus parfaitement en acte que ce qui a l'acte, car celui-ci n'est en acte qu'en raison de celui-lа. Ceci posй, il est certain d'aprиs ce qu'on a montrй plus haut, que Dieu seul est le premier agent. А lui seul il appartient donc d'кtre en acte de la maniиre la plus parfaite, c'est-а-dire en йtant l'acte le plus parfait lui-mкme. Or c'est lа l'acte d'кtre а quoi aboutit la gйnйration ainsi que tout mouvement, car toute forme et tout acte ne sont qu'en puissance avant d'acquйrir l'acte d'кtre. А Dieu seul, par consйquent, il appartient d'кtre l'acte d'кtre lui-mкme, comme il n'appartient qu'а lui d'кtre le premier agent. 7. L'acte d'кtre lui-mкme appartient а l'agent premier selon sa propre nature, car l'acte d'кtre de Dieu est sa substance, comme on l'a montrй plus haut. Or ce qui convient а une chose selon sa propre nature ne convient aux autres que par maniиre de participation, comme la chaleur aux autres corps que le feu. Par suite, l'acte d'кtre lui-mкme convient а tout autre qu'а l'agent premier par une sorte de participation. Or, ce qui convient а une chose par participation n'est pas sa substance. Il est donc impossible que la substance d'un autre existant que l'agent premier soit l'acte d'кtre lui-mкme. De lа vient que dans l'Exode, III, 14, le nom propre de Dieu est Celui qui est, car il n'appartient qu'а Dieu que sa substance ne soit pas autre chose que son acte d'кtre.

53: ON TROUVE ACTE ET PUISSANCE DANS LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES CRЙЙES

Tout cela montre а l'йvidence que dans les substances intellectuelles crййes, il faut admettre une composition d'acte et de puissance. 1. Partout, en effet, oщ se trouvent deux rйalitйs dont l'une est le complйment de l'autre, la proportion de l'une а l'autre est une proportion de puissance а acte: car rien n'est achevй sinon par son acte propre. Or dans les substances intellectuelles crййes, il y a une double donnйe: а savoir la substance elle-mкme, et puis son кtre, qui n'est pas la substance mкme, comme on l'a vu. Mais cet кtre est le complйment de la substance existante: car chaque chose est un acte par le fait qu'elle a l'кtre. Il faut donc admettre dans chacune des substances susdites une composition d'acte et de puissance. 2. Ce qui dans une rйalitй donnйe provient d'un agent doit nйcessairement кtre de l'acte: puisque c'est le propre de l'agent de faire quelque chose d'actuel. Or on a montrй plus haut que toutes les autres substances tiennent leur кtre du Premier Agent: et les substances causйes existent par le fait qu'elles tiennent leur кtre d'un autre. L'кtre lui-mкme affecte donc les substances crййes comme un certain acte qu'elles possиdent. Mais ce qui est revкtu d'un acte, c'est de la puissance: car l'acte, en tant que tel, se rapporte а la puissance. En toute substance crййe, il y a donc puissance et acte. 3. Tout participant est а l'йgard du participй dans le rapport de puissance а acte le fait de la participation constitue le participant actuellement tel. Or on a vu que Dieu seul est essentiellement кtre, tout le reste ne fait que participer l'кtre. Toute substance crййe se rapporte donc а son кtre comme la puissance а l'acte. 4. L'assimilation d'un кtre а la cause agente se fait par l'acte: puisque l'agent agit d'une maniиre semblable а soi, pour autant qu'il est en acte. Mais l'assimilation de chaque substance crййe а Dieu se fait par l'кtre lui-mкme, comme on l'a vu plus haut. L'кtre lui-mкme se rapporte donc а toutes les substances crййes comme leur acte. Par consйquent, dans chaque substance crййe, il y a composition d'acte et de puissance.

54: LA COMPOSITION DE SUBSTANCE ET D'КTRE NE S'IDENTIFIE PAS AVEC CELLE DE MATIИRE ET DE FORME

La composition de matiиre et de forme n'est pas du mкme ordre que celle de substance et d'кtre: bien que l'une et l'autre relиvent de la puissance et de l'acte. Voici pourquoi: 1. En premier lieu, la matiиre ne s'identifie pas rigoureusement avec la substance mкme de la rйalitй; car alors toutes les formes seraient des accidents, suivant l'opinion des anciens naturalistes: mais la matiиre est une partie de la substance. 2. De plus, l'кtre lui-mкme n'est pas l'acte propre de la matiиre, mais de la substance totale. En effet, l'кtre est l'acte de ce dont nous pouvons dire qu'il est. Or l'кtre ne se dit pas de la matiиre, mais bien du tout. Donc on ne saurait dire de la matiиre qu'elle est, mais c'est la substance qui est ce qui est. 3. D'ailleurs, la forme n'est pas l'кtre lui-mкme, mais кtre et forme s'attribuent selon un certain ordre: ainsi la forme se compare а l'кtre lui-mкme comme la lumiиre au fait de luire, ou comme la blancheur au fait d'кtre blanc. 4. Aussi bien, par rapport а la forme elle-mкme, l'кtre joue le rфle d'acte. Si, en effet, dans les кtres composйs de matiиre et de forme, cette derniиre est appelйe principe d'кtre, c'est parce qu'elle reprйsente l'achиvement de la substance, dont l'acte est l'кtre mкme: ainsi le diaphane est pour l'air principe de lumiиre parce qu'il le constitue sujet propre de la lumiиre. Par consйquent, dans les composйs de matiиre et de forme, ni la matiиre ni la forme ne peut кtre dite cela mкme qui est, ni non plus l'кtre lui-mкme. Toutefois la forme peut кtre appelйe ce par quoi la chose est, pour autant qu'elle constitue le principe d'кtre: c'est la substance totale qui est la chose mкme qui est; et l'кtre lui-mкme est ce par quoi la substance est appelйe un кtre. Mais dans les substances intellectuelles, non composйes de matiиre et de forme, chez qui la forme elle-mкme est la substance subsistante, la forme est ce qui est, l'кtre est l'acte et ce par quoi la forme est. Aussi pour ces crйatures n'y a-t-il qu'une seule composition d'acte et de puissance: la composition de substance et d'кtre, de ce qui est et de l'кtre, comme disent certains; ou de ce qui est et de ce par quoi cela est. Mais dans les substances composйes de matiиre et de forme, il y a double composition d'acte et de puissance: d'abord celle de la substance elle-mкme, composйe de matiиre et de forme; ensuite celle de la substance dйjа composйe et de l'кtre: composition, si l'on veut, de ce qui est, et de l'кtre, ou bien encore de ce qui est et ce par quoi cela est. Il apparaоt donc clairement que la composition d'acte et de puissance dйborde celle de forme et de matiиre. Aussi la matiиre et la forme divisent la substance naturelle; la puissance et l'acte divisent l'кtre en gйnйral. Et c'est pourquoi toutes les consйquences de la puissance et de l'acte envisagйs comme tels, sont communes aux substances crййes matйrielles et immatйrielles: comme le fait de recevoir et celui d'кtre reзu, le fait de parfaire et celui d'кtre parfait. Mais toutes les propriйtйs de la matiиre et de la forme en tant que telles, comme la gйnйration, la corruption, etc., n'appartiennent qu'aux substances matйrielles, et ne conviennent d'aucune maniиre aux substances immatйrielles crййes.

55: LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT INCORRUPTIBLES

Ces considйrations mettent clairement en lumiиre l'incorruptibilitй de toute substance intellectuelle. 1. Toute corruption s'explique par la sйparation de la forme et de la matiиre: corruption pure et simple par sйparation de la forme substantielle; corruption relative par sйparation d'une forme accidentelle. La forme demeurant, la chose garde nйcessairement son кtre; par la forme, en effet, la substance devient proprement rйceptrice de ce qui constitue l'кtre. Mais lа oщ il n'y a pas composition de forme et de matiиre, il ne saurait y avoir sйparation de ces deux principes. Donc pas de corruption. Or nous avons vu qu'aucune substance intellectuelle n'est composйe de matiиre et de forme. Donc aucune substance intellectuelle n'est corruptible. 2. Une attribution qui par soi convient а un кtre, affecte cet кtre nйcessairement, et toujours et insйparablement: ainsi la rotonditй appartient de soi au cercle, mais accidentellement а l'airain; il est donc possible que l'airain cesse d'кtre rond, mais que le cercle ne soit pas rond, cela est impossible. Or l'кtre accompagne de soi la forme: par soi, en effet, cela veut dire selon qu'кtre est cela mкme; mais chaque chose a l'кtre dans la mesure oщ elle a la forme. Par consйquent, les substances qui ne sont pas les formes mкmes peuvent perdre l'кtre dans la mesure oщ elles perdent leur forme: ainsi l'airain perd sa rotonditй en cessant d'кtre circulaire. Mais les substances qui sont elles-mкmes des formes ne sauraient perdre l'кtre: une substance qui serait cercle ne pourrait cesser d'кtre ronde. Or on a dйjа vu que les substances intellectuelles sont les formes mкmes subsistantes. Il est donc impossible qu'elles cessent d'кtre. Elles sont incorruptibles. 3. Dans toute corruption, l'acte disparaоt, mais la puissance demeure: le pur nйant ne saurait кtre le point d'arrivйe d'une corruption, ni le point de dйpart d'une gйnйration. Or dans les substances intellectuelles, nous l'avons dйmontrй, l'acte c'est l'кtre mкme, et, quant а la substance, elle joue le rфle de puissance. Si donc une substance intellectuelle se corrompt, elle demeurera aprиs sa propre corruption. Hypothиse invraisemblable ! Donc toute substance intellectuelle est incorruptible. 4. En tout objet qui se corrompt, il doit y avoir puissance au non-кtre. Une rйalitй qui ne contient pas cette puissance, ne saurait кtre corruptible. Or dans une substance intellectuelle, il n'y a pas de puissance au non-кtre. Nous avons, en effet, dйmontrй qu'une substance complиte est proprement rйceptrice de l'кtre mкme. Mais le rйcepteur propre d'un certain acte est de telle sorte en puissance vis-а-vis de cet acte qu'il ne l'est d'aucune maniиre а l'йgard de l'acte opposй: ainsi le feu est si bien en puissance par rapport а la chaleur qu'il ne l'est pas du tout vis-а-vis du froid. Par consйquent, les substances corruptibles elles-mкmes ne renferment de puissance au non-кtre, dans leur structure complиte, qu'en raison de la matiиre. Mais dans les substances intellectuelles, il n'y a point de matiиre: elles sont des substances complиtes simples. Donc point en elles de puissance au non-кtre ! Elles sont incorruptibles. 5. Lа oщ il y a composition de puissance et d'acte, le principe qui joue le rфle de premiиre puissance ou de premier sujet, est incorruptible: aussi, mкme dans les substances pйrissables, la matiиre premiиre est incorruptible. Mais chez les substances intellectuelles, ce qui joue le rфle de premiиre puissance et de premier sujet, c'est leur substance mкme complиte. Donc leur substance mкme est incorruptible. Or une rйalitй n'est corruptible que dans la mesure oщ sa substance se corrompt. Par consйquent, toutes les natures intellectuelles sont incorruptibles. 6. Tout кtre qui se corrompt, se corrompt par soi ou bien par accident. Mais les substances intellectuelles ne peuvent se corrompre par soi. Car toute corruption se fait par contrariйtй. L'agent, en effet, agissant selon qu'il est кtre en acte, conduit toujours en agissant а quelque кtre en acte. Donc si par l'intervention d'un кtre en acte, une rйalitй se trouve corrompue et cesse d'кtre en acte, ce fait doit s'attribuer а une contrariйtй mutuelle: car sont contraires les rйalitйs qui se chassent mutuellement. Il faut ainsi logiquement admettre que tout кtre qui se corrompt par soi, ou bien a un contraire, ou bien est composй de contraires. Mais ni l'un ni l'autre ne convient aux substances intellectuelles. A telle enseigne que mкme les choses qui selon leur nature sont contraires, cessent de l'кtre dans l'intellect: le blanc et le noir dans l'intelligence ne se contrarient point; non seulement ils ne se chassent pas l'un l'autre, mais bien plutфt ils s'appellent mutuellement, car ils s'expliquent l'un par l'autre. Donc les substances intellectuelles ne sont pas corruptibles par soi. Elles ne le sont pas davantage par accident. Ainsi se corrompent, en effet, les accidents et les formes non subsistantes. Mais nous avons vu que les substances intellectuelles possиdent leur subsistance propre. Elles sont donc tout а fait incorruptibles. 7. La corruption est une certaine mutation. Cette derniиre doit кtre le terme d'un mouvement, comme il est prouvй dans les Physiques. Ainsi, nйcessairement, tout кtre qui se corrompt est sujet de mouvements. Mais les Physiques montrent aussi que tout кtre qui se meut est un corps. S'il s'agit d'une corruption par soi, ce qui se corrompt doit donc кtre un corps; et si la corruption a lieu accidentellement, ce ne peut кtre qu'une forme, ou une vertu du corps, dйpendante de lui. Or les substances intellectuelles ne sont ni des corps ni des formes ou vertus dйpendantes du corps. Donc elles ne se corrompent ni par soi ni par accident. Elles sont donc tout а fait incorruptibles. 8. Toute corruption a lieu du fait qu'un кtre subit une certaine passion la corruption elle-mкme est une passion. Or nulle substance intellectuelle ne peut subir une passion telle qu'elle entraоne la corruption. Car subir une passion, c'est recevoir. Or toute impression reзue dans une substance intellectuelle, doit l'кtre selon son mode, je veux dire de maniиre intelligible. Mais l'impression ainsi reзue dans la substance intellectuelle la parfait et ne la corrompt pas: car l'intelligible est la perfection de l'кtre intelligent. D'oщ incorruptibilitй de la substance intelligible. 9. Comme le sensible est l'objet du sens, ainsi l'intelligible est objet de l'intellect. Mais le sens de lui-mкme ne se corrompt pas, sinon en raison de l'excellence de son objet: ainsi la vue sous une lumiиre trop йblouissante, l'oreille а l'audition de sons excessifs, etc. Et je dis: de lui-mкme; car le sens peut кtre corrompu aussi accidentellement, а cause de la corruption du sujet. Un tel mode de corruption ne peut menacer l'intellect; nous avons vu qu'il n'йtait l'acte dйpendant d'aucun corps. D'autre part, il ne saurait кtre corrompu par l'excellence de son objet: celui qui comprend les vйritйs les plus profondes, n'en comprend pas moins les plus humbles, et mкme il les comprend mieux. Donc l'intellect n'est corruptible d'aucune maniиre. 10. L'intelligible est la perfection propre de l'intellect: aussi l'intellect en acte et l'intelligible en acte ne font qu'un. Par consйquent, ce qui convient а l'intelligible en tant qu'intelligible, cela doit convenir а l'intellect en tant que tel: car une perfection et l'objet propre de cette perfection sont du mкme genre. Or l'intelligible, pour autant qu'il est intelligible, est nйcessaire et incorruptible: le nйcessaire est parfaitement connaissable intellectuellement; le contingent, comme tel, ne l'est qu'imparfaitement; ce n'est pas un objet de science mais d'opinion. L'intellect n'a de science des rйalitйs corruptibles que dans la mesure oщ elles recиlent une certaine incorruptibilitй, je veux dire dans la mesure oщ elles sont universalisables. L'intellect est donc nйcessairement incorruptible. 11. La perfection d'un кtre est conforme au mode propre de sa substance. La maniиre dont une rйalitй atteint sa perfection rйvиle donc le mode de sa substance. Or l'intellect ne trouve point sa perfection dans le mouvement, mais bien plutфt dans l'indйpendance а l'йgard du mouvement: notre activitй d'кtres pensants reзoit sa perfection de la science et de la prudence, qui supposent l'apaisement des troubles physiques et des passions de l'вme, comme le Philosophe le dйmontre au Ve Livre de la Physique. Le mode propre а la substance intelligible se situe donc au-dessus du mouvement et par consйquent au-dessus du temps. Mais l'кtre de toute rйalitй corruptible est soumis au mouvement et au temps. Il est donc impossible qu'une substance douйe d'intelligence soit corruptible. 12. Un dйsir de nature ne saurait кtre vain: car la nature ne fait rien en vain. Mais toute intelligence dйsire l'кtre perpйtuel: non seulement celui de l'espиce, mais celui de l'individu. En voici la preuve. Chez certains кtres, l'appйtit naturel rйsulte de la connaissance: ainsi le loup dйsire naturellement l'occision des animaux dont il se nourrit, et l'homme dйsire naturellement la fйlicitй. Chez d'autres d'кtres, la connaissance n'est point requise, mais la seule inclination des principes naturels, qui parfois est appelйe appйtit naturel: ainsi le corps lourd tend vers le bas. Mais, dans les deux cas, l'on constate dans les choses un dйsir naturel d'кtre: nous en trouvons le signe dans la rйsistance qu'opposent, par leurs propriйtйs naturelles, les кtres dйpourvus de connaissance aux objets qui tendent а les corrompre: et quant aux connaissants, ils rйsistent selon le mode de leur connaissance. Ainsi donc, les non-connaissants qui possиdent dans leurs constitutifs ontologiques le pouvoir de conserver l'кtre sans fin, toujours identique numйriquement, ont aussi l'appйtit naturel de cet кtre perpйtuel, toujours numйriquement identique а lui-mкme. Lа oщ les principes naturels n'impliquent pas une telle virtualitй, mais oщ la perpйtuitй ne saurait concerner que l'espиce, lа aussi nous trouvons un appйtit naturel de perpйtuitй spйcifique. Cette diffйrence ne peut manquer de se retrouver chez les кtres dont le dйsir naturel s'unit а la connaissance: ceux qui ne connaissent l'кtre que dans l'instant prйsent, le dйsirent dans l'instant prйsent; mais non pour toujours, car ils n'ont pas la notion du toujours. Sans doute, ils dйsirent la perpйtuitй de l'espиce: mais ils ne s'en rendent pas compte; car la vertu gйnйratrice, qui assure cette perpйtuitй, est prйsupposйe а la connaissance et ne dйpend pas d'elle. Quant а ceux qui connaissent et perзoivent l'кtre perpйtuel, ils le dйsirent d'un dйsir naturel. Or cela convient а toutes les substances intelligibles. Toutes les substances intelligentes dйsirent donc d'un dйsir naturel кtre toujours. Il est donc impossible que l'кtre vienne а leur manquer. 13. Toutes les rйalitйs qui reзoivent et puis qui perdent l'existence, la reзoivent et la perdent par l'effet d'une mкme puissance: car la mкme puissance donne l'кtre et le soustrait. Mais les substances intelligentes n'ont pu commencer d'кtre que par la puissance du Premier Agent: elles ne viennent pas, on l'a vu, d'une matiиre prйexistante. Pour leur enlever l'кtre, il n'y a donc qu'un pouvoir: celui du Premier Agent, dans la mesure oщ il peut ne pas leur communiquer l'кtre. Mais en vertu de cette puissance-lа, rien ne saurait кtre dйclarй corruptible. En effet, les choses sont dites nйcessaires et contingentes d'aprиs la puissance qui est en elles, et non d'aprиs la puissance de Dieu. De plus, Dieu, Auteur de la nature, n'enlиve pas aux кtres, ce qui est propre а leur nature; et nous avons vu que la perpйtuitй appartient en propre aux natures intellectuelles; Dieu ne leur enlиvera donc pas ce privilиge. Par consйquent, les substances intellectuelles sont de toute maniиre incorruptibles. C'est pourquoi dans le Psaume: Louez le Seigneur du haut des cieux ! aprиs la mention des anges et des corps cйlestes, on lit ceci: Il les a йtablis pour toujours, et pour les siиcles des siиcles, expression qui manifeste leur durйe perpйtuelle. Denys dit aussi au IVe chapitre des Noms divins: Par le rayonnement de la divine bontй sont йtablies les substances intelligibles et intellectuelles. Elles sont, elles vivent, elles ont une vie qui ne peut dйfaillir ni diminuer. Elles sont pures de toute corruption, gйnйration et mort; elles sont йlevйes au-dessus de l'instabilitй et du flux du changement.

56: DE QUELLE MANIERE UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE PEUT-ELLE ETRE UNIE A UN CORPS?

Nous avons vu plus haut que la substance intellectuelle n'est point un corps ni une vertu quelconque dйpendante du corps. Reste а examiner а prйsent la possibilitй de l'union d'une substance intellectuelle а un corps. En premier lieu constatons que cette union ne saurait se faire par mйlange. 1. Le mйlange en effet suppose altйration mutuelle. Cette altйration implique nйcessairement identitй de matiиre, pour qu'il y ait йchange d'activitй et de passivitй. Mais les substances intellectuelles n'ont point la matйrialitй des corporelles: nous avons prouvй leur immatйrialitй. Elles ne sauraient donc кtre mйlangйes avec un corps. 2. Lorsqu'un mйlange a eu lieu, les йlйments mйlangйs n'ont plus d'existence actuelle, mais virtuelle seulement: car s'ils demeuraient en acte, il n'y aurait pas mйlange, mais simplement confusion; ainsi un corps mixte formй d'йlйments divers, n'est lui-mкme aucun de ces йlйments. Hypothиse impossible en ce qui concerne les substances intellectuelles: nous avons dйmontrй leur incorruptibilitй. Il faut donc exclure l'union d'une substance intellectuelle avec un corps par mode de mйlange. A exclure aussi l'union par maniиre de contact proprement dit. En effet, ce contact n'appartient qu'aux corps: il y a contact lа oщ les extrкmes sont ensemble, comme les points, les lignes, les surfaces, qui limitent les corps. Ce n'est donc pas par mode de contact que la substance intellectuelle peut s'unir а un corps. En consйquence, on ne doit recourir ni а une continuitй ni а un arrangement, ni а une jointure pour expliquer l'union de la substance intellectuelle et du corps. Rien de tout cela ne saurait avoir lieu sans contact. Il existe pourtant un mode de contact grвce auquel une substance intellectuelle peut s'unir а un corps. Les corps naturels s'altиrent mutuellement lorsqu'ils se touchent: et de la sorte, ils s'unissent l'un а l'autre non seulement quant а leurs limites quantitatives, mais encore selon une similitude de qualitй ou de forme, en ce sens que l'agent imprime sa forme dans le patient. Sans doute, en ce qui concerne les limites quantitatives, le contact doit toujours кtre mutuel; et cependant, si l'on se place au point de vue de l'action et de la passion, on peut trouver des кtres qui ne font que toucher (activement) et des кtres qui sont seulement touchйs (au passif): ainsi les corps cйlestes touchent de cette maniиre les corps йlйmentaires, dans la mesure oщ ils y produisent des altйrations; mais ils ne sont pas touchйs par eux, ne subissent de leur chef aucune modification. S'il se trouve donc des agents dont le contact ne s'applique pas aux limites quantitatives des corps, on dira nйanmoins qu'ils touchent, pour autant qu'ils agissent: ainsi, dit-on que ce qui nous afflige, nous touche. En ce sens, il est possible qu'une substance intellectuelle s'unisse а un corps par contact. Car les substances intellectuelles agissent sur les corps et les meuvent, puisqu'elles sont immatйrielles et plus en acte. Ce contact n'est pas quantitatif, mais virtuel. Il diffиre en trois points du toucher corporel: a) Grвce а lui, ce qui est indivisible, peut toucher le divisible. Chose impossible au contact corporel: un point ne peut toucher qu'un certain indivisible. Mais la substance intellectuelle, bien qu'indivisible, peut atteindre une quantitй divisible, dans la mesure oщ elle agit sur elle. Autre, en effet, est l'indivisibilitй du point, autre celle de la substance intellectuelle. Le point est indivisible au titre de terme de la quantitй: ce qui lui assure une situation dйterminйe dans le continu, en dehors de laquelle il ne saurait s'йtendre. Mais la substance intellectuelle est indivisible, comme йtrangиre а la catйgorie de quantitй. Aussi son contact n'est-il pas limitй а un indivisible selon la quantitй. b) Le contact quantitatif n'atteint que les limites extrкmes; le contact virtuel atteint tout l'кtre qu'il affecte. On subit ce contact, en effet, dans la mesure oщ l'on reзoit une influence, dans la mesure oщ l'on est mы. Ce qui a lieu pour autant qu'on est en puissance. Mais cette puissance convient а l'кtre entier, pas seulement а ses extrйmitйs. C'est donc le tout qui est ainsi touchй. c) Par consйquent, dans le contact quantitatif qui atteint les limites d'un corps, l'objet qui touche est nйcessairement extйrieur au sujet touchй; il ne peut passer а travers, il en est empкchй. Au contraire, le contact virtuel, qui appartient aux substances intellectuelles, vise l'intime de l'кtre, et il donne а la substance qui touche, de pйnйtrer а l'intйrieur du sujet touchй, et d'avancer а travers lui sans obstacle. Ainsi donc la substance intellectuelle peut s'unir а un corps par contact virtuel. Mais les rйalitйs ainsi unies ne constituent pas une unitй pure et simple. Elles rйalisent l'unitй d'une action exercйe et reзue: ce qui n'est pas l'unitй pure et simple. L'unitй, en effet, se dit de la mкme maniиre que l'кtre. Or кtre agent ne signifie pas кtre purement et simplement. L'unitй dans l'action n'est donc pas l'unitй d'кtre absolue. Or l'unitй pure et simple se rйalise de trois maniиres: par indivisibilitй, par continuitй, par unitй de raison. Mais la substance intellectuelle et le corps ne sauraient constituer une unitй indivisible: en effet, nous sommes lа en prйsence d'une unitй constituйe par deux principes. Ne parlons pas non plus de continuitй: le continu implique la quantitй. Il reste donc а chercher si la substance intellectuelle et le corps peuvent constituer une unitй capable d'кtre envisagйe comme unifiйe par la raison. Deux rйalitйs permanentes ne constituent une telle unitй que comme forme substantielle et matiиre: car la substance et l'accident ne font pas une unitй de raison: autre est la raison d'homme, autre celle de blanc. Reste а chercher, par consйquent, si une substance intellectuelle peut кtre la forme substantielle d'un corps. Or cela parait irrationnel et impossible. 1. Deux substances existant en acte ne peuvent constituer quelque chose d'un: l'acte de chaque кtre est, en effet, ce par quoi il se distingue de l'autre. Mais la substance intellectuelle est pourvue d'existence actuelle, comme on l'a vu. Et de mкme le corps. Impossible donc, semble-t-il, de former une rйalitй une avec la substance intellectuelle et le corps. 2. Forme et matiиre se trouvent dans le mкme genre: car tout genre se divise par acte et puissance. La substance intellectuelle et le corps sont des genres diffйrents. On ne voit pas comment l'une serait forme de l'autre. 3. Toute rйalitй dont l'кtre se trouve dans la matiиre, est nйcessairement matйrielle. Mais si la substance intellectuelle est forme du corps, son кtre doit donc se trouver dans la matiиre corporelle: car l'кtre de la forme n'est pas sйparй de celui de la matiиre. Il s'ensuivra que la substance intellectuelle n'est point immatйrielle, contrairement а ce que nous avons prйcйdemment йtabli. 4. Une rйalitй dont l'кtre est dans le corps, ne saurait кtre sйparйe du corps. Or les philosophes montrent que l'intellect est sйparй du corps, et qu'il n'est ni un corps, ni une forme corporelle. La substance intellectuelle n'est donc pas forme du corps: autrement son кtre serait dans le corps. 5. Lа oщ le corps participe а l'кtre, il doit aussi participer а l'opйration: car chaque chose agit pour autant qu'elle est; et l'activitй ne peut surpasser l'essence, puisque la facultй d'agir dйcoule des principes de l'essence. Mais si la substance intellectuelle est forme du corps, il faut que son кtre appartienne au corps en mкme temps qu'а elle: de la forme et de la matiиre rйsulte un кtre qui est un purement et simplement, ce qui constitue l'unitй ontologique. L'opйration de la substance intellectuelle appartiendra donc aussi au corps, et sa vertu sera une vertu corporelle. Nous avons dйjа vu l'absurditй de ces consйquences.

57: THИSE PLATONICIENNE SUR L'UNION DE L'AME INTELLECTUELLE ET DU CORPS

Impressionnйs par ces arguments et par d'autres semblables, certains ont prйtendu qu'aucune substance intellectuelle ne peut кtre forme du corps. Mais la nature mкme de l'homme semble contredire cette opinion, car cette nature paraоt bien impliquer l'union de l'вme intellectuelle et du corps. Aussi les philosophes susdits ont-ils imaginй des thйories pour sauver la nature de l'homme. Ainsi d'aprиs Platon et son йcole, l'вme intellectuelle n'est pas unie au corps comme une forme а sa matiиre, mais seulement comme un moteur а son mobile: l'вme serait dans le corps comme un marin sur un navire. De la sorte, l'union de l'вme et du corps se ramиnerait а ce contact virtuel mentionnй plus haut. Position difficile а tenir! Le contact en question ne saurait, en effet, nous l'avons vu, procurer l'unitй pure et simple. Mais l'union de l'вme et du corps constitue l'homme. Il faudrait donc admettre que l'homme n'est pas un, purement et simplement: c'est-а-dire qu'il n'est pas un кtre pur et simple, mais un composй accidentel. Pour йviter cette consйquence, Platon admit que l'homme n'est pas un composй d'вme et de corps, mais simplement une вme se servant d'un corps; ainsi Pierre n'est pas un certain composй de corps et de vкtement, mais un homme recouvert d'un vкtement. Montrons la faussetй de cette position: 1. Animal et homme sont des rйalitйs sensibles et naturelles. Fait invraisemblable si le corps et ses parties n'entraient pas dans l'essence de l'homme et de l'animal; mais si toute l'essence de l'un et de l'autre se rйduisait а l'вme, comme le prйtend l'opinion susdite: car l'вme n'est point une rйalitй sensible ni matйrielle. Impossible que l'homme ou l'animal soit une вme se servant d'un corps, et non un composй formй d'une вme et d'un corps! 2. Des rйalitйs ontologiquement diverses ne sauraient exercer d'activitй une. Et quand je parle d'activitй une, je n'envisage pas le terme que vise cette activitй, mais bien plutфt son origine, son point de dйpart dans l'agent: quand plusieurs individus tirent un seul navire, l'action est unique du cфtй de l'objet qui est un, mais du cфtй des travailleurs, elle est multiple, car il y a plusieurs efforts de traction: puisque l'action suit la forme et la vertu, il faut bien que lа oщ il y a diverses formes et vertus, il y ait des actions diverses. Sans doute l'вme possиde une opйration propre, а laquelle ne participe pas le corps: l'intellection - cependant il existe des opйrations communes а l'вme et au corps, а savoir la crainte, la colиre, la sensation, etc... Ces phйnomиnes comportent une certaine modification d'une partie dйterminйe du corps: ce sont а la fois des opйrations de l'вme et du corps. L'вme et le corps constituent donc un seul кtre, ce ne sont pas des rйalitйs ontologiquement diverses. Platon prйtend bien rйsoudre cette difficultй. En effet, dit-il, la diversitй du moteur et du mobile n'empкche pas l'unitй de l'acte: le mкme mouvement appartient au moteur а titre d'origine, et au mobile а titre d'aboutissement. Ainsi donc d'aprиs Platon les opйrations susdites appartiennent en mкme temps а l'вme et au corps: а l'вme en tant que moteur, au corps en tant que mobile. Nouvelle impossibilitй ! Au second livre de l'Ame, le Philosophe prouve que le sentir se ramиne а une motion venue des objets sensibles extйrieurs. Par consйquent, l'homme ne saurait avoir de sensation sans un objet extйrieur sensible: point de motion sans moteur. Donc l'organe sensoriel est mis en mouvement, est passif dans la sensation, et cela par le fait d'un objet extйrieur sensible. Or ce par quoi l'organe est ainsi passif, c'est le sens: en effet, la privation d'un sens entraоne celle des impressions correspondantes. Le sens est donc une vertu passive de l'organe qu'il affecte. Par consйquent l'вme sensitive ne joue pas dans la sensation le rфle d'une cause motrice ou active, mais elle est principe de passivitй. Ce principe ne saurait se diversifier ontologiquement de l'кtre passif. Donc entre l'вme sensible et le corps animй il n'y a pas diversitй ontologique. 3. Bien que le mouvement soit l'acte commun du moteur et du mobile, cependant effectuer un mouvement et le recevoir sont deux opйrations diverses: action et passion sont deux prйdicaments distincts. Si donc dans la sensation l'вme sensitive joue le rфle d'agent et le corps celui de patient, autre sera l'opйration de l'вme, autre celle du corps. Ainsi l'вme sensitive possйdera une opйration propre; donc aussi une subsistance propre. Par consйquent, la destruction du corps n'entraоnera pas sa propre destruction. Conclusion: les вmes sensitives, mкme celles des animaux sans raison, seront immortelles. Cette consйquence paraоt peu probable. Elle est cependant conforme а la thиse platonicienne. Mais ce point sera examinй plus loin. 4. Le moteur ne donne pas au mobile son espиce. Si donc l'union de l'вme au corps n'est qu'une union de moteur а mobile, le corps avec ses parties n'est pas spйcifiй par l'вme. Le dйpart de l'вme n'enlиvera donc pas son espиce а l'organisme. Ce qui est йvidemment faux: aprиs la mort, il n'est plus question de chair, d'os, de mains, etc..., que dans un sens йquivoque. Aucune de ces parties ne possиde plus d'opйration propre, de caractиre spйcifique. L'union de l'вme au corps n'est donc pas seulement l'union du moteur et du mobile, de l'homme avec son vкtement. 5. Du moteur, le mobile ne reзoit pas l'кtre, mais seulement le mouvement. Si l'вme n'est unie au corps que comme а un moteur, le corps sera sans doute mы par l'вme, mais elle ne lui donnera pas l'кtre. Mais la vie est pour ainsi dire t'кtre du vivant. Le corps ne vivra donc pas par l'вme. 6. Le mobile n'est point engendrй par l'intervention du moteur, ni dйtruit du fait de son absence: puisqu'il n'y a pas lа de dйpendance dans l'кtre, mais seulement dans le mouvement. Si donc l'вme n'est unie au corps que comme un moteur а son mobile, il s'ensuivra que l'union de l'вme et du corps n'impliquera point gйnйration, ni leur divorce corruption. Et ainsi la mort, qui consiste dans la sйparation de l'вme et du corps, ne sera pas la corruption de l'animal. Consйquence йvidemment fausse. 7. Tout кtre qui se meut lui-mкme possиde le pouvoir de se mouvoir et de ne pas se mouvoir, de mouvoir et de ne pas mouvoir. Or l'вme, dans la thиse platonicienne, meut le corps comme se mouvant soi-mкme. Il est donc au pouvoir de l'вme de mouvoir le corps et de ne le pas mouvoir. Et si elle lui est simplement unie comme le moteur а un mobile, l'вme pourra se sйparer du corps et s'unir а lui, а volontй. Conclusion irrecevable ! Voici maintenant la preuve de l'union de l'вme au corps, а titre de forme propre: 1. Ce qui dйtermine pour un кtre donnй le passage de la puissance а l'acte, est la forme et l'acte de cet кtre. Or l'вme fait passer le corps de la puissance а l'acte: car la vie est l'кtre mкme dit vivant. Mais la semence avant l'animation n'est vivante qu'en puissance; c'est l'вme qui la rend actuellement vivante. L'вme est donc la forme du corps animй. 2. L'кtre et l'agir n'appartiennent pas а la forme seule ni а la seule matiиre, mais au composй: donc кtre et agir sont attribuйs а toutes les deux, dont l'une joue le rфle de forme, l'autre celui de matiиre. Ainsi, dirons-nous que l'homme est sain par le corps et par la santй, et que le savant connaоt par la science et par l'вme - la science йtant la forme de l'вme connaissante et la santй celle du corps sain. Or vivre et sentir sont attribuйs а l'вme et au corps: on dit en effet que nous vivons et que nous sentons et par l'вme et par le corps. Mais l'вme est le principe de la vie et de la sensation. L'вme est donc la forme du corps. 3. Toute l'вme sensitive joue а l'йgard de l'ensemble du corps le mкme rфle que chaque partie de l'вme а l'йgard de chaque partie correspondante du corps. Or chaque partie de l'вme est forme et acte de l'organe qui lui correspond: ainsi la vue est forme et acte de l'_il. Donc l'вme est forme et acte du corps.

58: L'HOMME N'A PAS TROIS AMES (VЙGЙTATIVE, SENSITIVE ET INTELLECTUELLE)

Mais les tenants du platonisme ne sont pas au bout de leurs objections. Car Platon admet en nous plusieurs вmes: l'intellectuelle, la vйgйtative, la sensitive. On peut donc voir dans l'вme sensitive la forme du corps sans reconnaоtre pour autant qu'une certaine substance intellectuelle est forme du corps. Voici les arguments qui excluent cette position platonicienne. 1. Quand certaines donnйes conviennent а une rйalitй selon des formes diffйrentes, on ne peut les attribuer les unes aux autres que de maniиre accidentelle ce qui est blanc est dit accidentellement musicien, dans la mesure oщ Socrate possиde а la fois la blancheur et la musique. S'il existe donc en nous trois formes diffйrentes; а savoir les вmes intellectuelle, sensitive et nutritive (ou vйgйtative), les caractйristiques qui nous viennent de ces formes ne sauraient avoir entre elles d'autre lien que celui d'une attribution accidentelle. En raison de l'вme intellectuelle nous sommes appelйs des hommes, selon l'вme sensitive des animaux, d'aprиs l'вme vйgйtative, des vivants. Ainsi les propositions suivantes n'auront qu'une valeur accidentelle: L'homme est un animal, ou bien L'animal est un vivant. Mais de telles propositions tiennent manifestement par soi: l'homme, pour autant qu'il est un homme, est animal; et l'animal, en tant qu'animal, est vivant. C'est donc le mкme principe qui pose а la fois l'homme, l'animal et le vivant. On objectera peut-кtre que la diversitй des вmes n'entraоne pas forcйment le caractиre accidentel des attributions susdites: car il existe un ordre entre ces diffйrentes вmes ! Mais l'objection ne vaut pas. En effet, l'ordre de la sensation par rapport а la pensйe et celui de la vie vйgйtative par rapport а la vie des sens, se prйsente comme un ordre de puissance а l'acte: car du point de vue de la gйnйration, la vie de l'intelligence vient aprиs la vie des sens, et la vie des sens aprиs la vie vйgйtative; l'animal est engendrй avant l'homme. Par consйquent, si l'ordre sur lequel s'appuie l'objection peut servir de fondement а des attributions nйcessaires, cette nйcessitй ne devra pas кtre cherchйe du cфtй de la forme, mais du cфtй de la matiиre ou du sujet, comme а propos d'une surface colorйe. Mais il ne saurait en кtre ainsi. Car dans ce dernier mode d'attribution nйcessaire, ce qui est formel est dit par soi du sujet: La surface est blanche; le nombre est pair. Et dans ce mode d'attribution, le sujet fait partie de la dйfinition du prйdicat, comme le nombre de la dйfinition du pair. Or dans le cas de l'homme, c'est le contraire. Homme ne s'attribue pas de soi а l'animal; et de mкme le sujet n'entre pas dans la dйfinition du prйdicat, mais « vice versa ». L'ordre allйguй ne saurait donc fonder le mode de nйcessitй des attributions dont on parle. 2. L'кtre a la mкme source que l'unitй. L'un suit l'кtre. Puisque toute chose tient l'кtre de la forme, de la forme aussi elle tiendra l'unitй. Si donc on attribue а l'homme plusieurs вmes comme des formes diverses, l'кtre humain ne sera pas un, mais multiple. - Et pour donner а l'homme son unitй, l'ordre des formes ne saurait suffire. L'unitй d'ordre n'est pas l'unitй pure et simple: elle est la moindre des unitйs. 3. La prйsence de trois вmes dans l'homme se heurte а la difficultй signalйe au chapitre prйcйdent: а savoir que l'кtre formй par l'union de l'вme intellectuelle et du corps ne serait pas un, purement et simplement, mais que son unitй serait toute accidentelle. En effet, tout ce qui s'ajoute а un кtre aprиs la formation complиte de cet кtre, lui survient accidentellement: c'est une donnйe йtrangиre а son essence. Or toute forme substantielle constitue l'кtre comme quelque chose d'achevй dans la catйgorie de la substance: elle lui donne d'кtre en acte et d'кtre dйterminйment tel. Donc tout ce qui vient s'ajouter а la premiиre forme substantielle, appartient au domaine de l'accidentel. Mais l'вme vйgйtative est forme substantielle, puisque la vie reprйsente un attribut substantiel chez l'homme et chez l'animal. Consйquence: l'вme sensitive serait une adjonction accidentelle, et de mкme l'вme intellectuelle. Et ainsi les mots animal et homme ne dйsigneraient pas un кtre purement et simplement un, non plus qu'un genre ou une espиce appartenant а la catйgorie de la substance. 4. Si l'homme, conformйment а la thйorie platonicienne, n'est pas un composй d'вme et de corps, mais une вme se servant d'un corps, ou bien il faut entendre cela de l'вme intellectuelle seulement, ou des trois вmes (s'il y en a trois), ou bien de deux вmes. S'il s'agit de deux ou trois вmes, il s'ensuit que l'homme n'est pas un, mais qu'il est deux ou trois: il est, en effet, trois вmes, ou au moins deux. Et si on l'entend de la seule вme intellectuelle, en ce sens que l'вme sensitive serait la forme du corps et que l'вme intellectuelle utilisant le corps animй et douй de sensation serait l'homme, alors nous nous trouverons toujours en prйsence des mкmes difficultйs: а savoir que l'homme ne serait pas un animal, mais qu'il se servirait d'un animal - car c'est l'вme sensitive qui fait l'animal; et que l'homme ne sentirait pas, mais qu'il utiliserait un кtre douй de sensation. Cela ne tient pas: impossible d'admettre qu'en nous, les principes de la pensйe, de la sensation et de la vie vйgйtative constituent trois вmes substantiellement diffйrentes. 5. Pour constituer un seul кtre, deux ou plusieurs rйalitйs diffйrentes ont besoin d'un facteur d'unitй - а moins toutefois que de ces rйalitйs l'une joue le rфle de l'acte et l'autre celui de la puissance: ainsi matiиre et forme font un seul кtre, sans qu'aucun lien extrinsиque les unisse. Mais si dans l'homme il y a plusieurs вmes, elles ne sont pas entre elles dans le rapport d'acte et de puissance, toutes sont des actes et des principes d'activitй. Si pourtant elles s'unissent pour constituer un seul кtre, comme l'homme ou l'animal, il faut bien admettre la prйsence d'un facteur d'unitй. Ce dernier ne saurait кtre le corps car c'est plutфt l'вme qui sert de lien au corps, puisque lorsqu'elle s'en va, le corps se dissout. Le facteur d'unitй en question devra donc кtre quelque chose de plus formel (de plus actuel). Et ce quelque chose mйritera plus le nom d'вme que ces йlйments ou parties qu'elle maintient dans l'unitй. Mais si ce principe d'unitй possиde lui aussi des parties diverses, et n'est pas essentiellement un, alors il faut chercher un autre principe d'unitй. Et comme Il n'est pas possible d'aller а l'infini, force est bien d'en venir а quelque rйalitй une par soi. Telle est l'вme, au premier chef. Il faut donc admettre dans l'homme ou l'animal l'existence d'une вme unique. 6. Si notre rйalitй psychique est le rйsultat d'un assemblage de principes divers, de mкme que cet ensemble se rapporte а tout le corps, de mкme aussi chaque partie de cette вme multiple devra se rapporter а chacune des parties du corps. Et cette conclusion ne nous йloigne pas de la pensйe de Platon: il situait, en effet, l'вme rationnelle dans le cerveau, l'вme vйgйtative dans le foie, l'вme affective dans le c_ur. D'un double point de vue cette thйorie apparaоt fausse: a) Il existe une certaine partie de l'вme qu'on ne peut attribuer а aucune partie du corps: а savoir l'intellect, dont il a йtй prouvй qu'il n'est l'acte d'aucun organe; b) De toute йvidence, dans la mкme partie du corps on constate des activitйs de diverses sortes, toutes attribuables а l'вme. C'est le cas des animaux qui continuent de vivre aprиs avoir йtй sectionnйs, parce que le mкme organe possиde le mouvement, avec le sens et l'appйtit qui dйterminent le mouvement. De mкme aussi la mкme partie d'une plante sectionnйe prйsente les phйnomиnes de nutrition, de croissance et de germination. Tout cela montre bien que les diverses parties de l'вme ont pour sujet une seule et mкme partie du corps. Il n'y a donc pas en nous diverses вmes, attribuйes aux diffйrentes parties du corps. 7. Des forces diverses qui ne prennent pas racine dans un principe unique, ne se neutralisent nullement dans leur activitй, а moins que leurs opйrations ne soient rйciproquement contraires: ce qui n'est pas le cas ici. Or nous constatons que les diverses activitйs psychiques tendent а se neutraliser mutuellement: si l'une s'intensifie, l'autre se ralentit. Il faut donc admettre que ces activitйs, et les forces d'oщ elles procиdent, relиvent d'un principe unique. Ce principe ne saurait кtre le corps: d'abord parce qu'il existe une activitй psychique incorporelle, а savoir la pensйe; ensuite parce que si le principe de ces forces et de ces activitйs йtait le corps en tant que tel, on trouverait ces forces et ces activitйs dans tous les corps, ce qui est йvidemment faux. Le principe en question doit donc кtre une certaine forme unique, grвce а laquelle ce corps est tel corps. Et c'est l'вme. Par consйquent, toutes les activitйs psychiques que nous constatons en nous procиdent d'une вme unique. Il n'existe pas en nous plusieurs вmes. Ainsi nous rejoignons ce texte du Livre des Dogmes de l'Eglise: Nous ne croyons pas qu'il y ait deux вmes en un seul homme, comme Jacques et certains Syriens l'ont йcrit: l'une animale, animatrice du corps et mйlangйe au sang, l'autre spirituelle, consacrйe а la pensйe: mais nous affirmons en l'homme, la prйsence d'une seule et mкme вme, qui vivifie le corps par son union avec lui, et qui se dirige elle-mкme par sa raison.

59: L'INTELLECT POSSIBLE DE L'HOMME N'EST PAS UNE SUBSTANCE SЙPARЙE

On a inventй une autre thйorie pour soutenir qu'une substance intellectuelle ne saurait кtre unie au corps comme une forme. D'aprиs cette thиse, l'intellect, mкme celui qu'Aristote appelle possible, est une certaine substance sйparйe qui ne nous est point unie а titre de forme. Et voici sur quels arguments s'appuie cette thйorie: 1. Il y a d'abord les expressions d'Aristote qualifiant cette intellect de sйparй, de non mйlangй au corps, de simple, d'impassible: expressions qui ne sauraient convenir а la forme d'un corps. 2. La dйmonstration du mкme Aristote, par laquelle il prouve que, puisque l'intellect possible reзoit toutes les espиces des choses sensibles, а l'йgard desquelles il se trouve en puissance, de ce chef il est nйcessairement affranchi de toute dйtermination corporelle; comme la pupille de l'_il, rйceptive de toutes les espиces de couleurs, n'en possиde elle-mкme aucune: si, en effet, elle avait actuellement telle ou telle couleur, cette couleur-lа empкcherait la vision des autres couleurs, bien plus elle ferait tout voir sous une teinte uniforme. Il en irait de mкme pour l'intellect possible s'il possйdait par lui-mкme une forme ou une nature appartenant au monde physique sensible: ce qui serait le cas, s'il entrait en composition avec un corps, ou bien s'il йtait forme d'un corps. Matiиre et forme constituant un seul кtre, la forme participe donc en quelque maniиre de la nature de l'кtre qu'elle dйtermine. D'oщ impossibilitй pour l'intellect possible d'entrer en composition avec un corps, ou bien d'кtre l'acte ou la forme d'un corps. 3. Si l'intellect possible йtait la forme d'un corps matйriel, sa rйceptivitй serait du mкme genre que la rйceptivitй de la matiиre premiиre; en effet, ce qui est forme d'un corps, ne reзoit rien sans sa matiиre, mais la matiиre premiиre reзoit les formes individuelles, bien plus ! elles sont individuйes par le fait qu'elles sont dans la matiиre. Par consйquent, l'intellect possible recevrait les formes en tant qu'individuelles; il ne connaоtrait donc pas l'universel: ce qui est йvidemment faux. 4. La matiиre premiиre ne connaоt pas les formes qu'elle reзoit. Si donc la rйceptivitй de l'intellect possible йtait identique а celle de la matiиre premiиre, l'intellect possible ne connaоtrait pas non plus les formes qu'il reзoit: ce qui est faux. 5. Il est impossible de mettre dans un corps un pouvoir infini, comme le prouve Aristote, au VIIIe livre de la Physique. Mais l'intellect possible jouit en quelque sorte d'un pouvoir infini; par lui nous portons notre jugement sur un nombre infini d'objets, car dans les concepts universels de notre pensйe sont contenues potentiellement des sйries infinies de choses particuliиres. L'intellect possible n'est donc pas un pouvoir qui rйside dans un corps. Telles sont les raisons qui ont poussй Averroиs et certains anciens auxquels il fait allusion, а soutenir que l'intellect possible, facultй par laquelle l'вme pense, est rйellement sйparй du corps et n'en est point la forme. Mais cet intellect ne nous appartiendrait en aucune maniиre et ne nous serait d'aucune utilitй pour penser, s'il ne nous йtait uni par un certain lien. Et voici oщ notre auteur va chercher ce lien: l'espиce comprise en acte est forme de l'intellect possible, comme l'objet visible en acte est forme de la facultй visuelle; donc l'intellect possible et la forme comprise en acte ne font qu'un. L'кtre а qui cette forme intellectuelle est unie, sera donc uni, lui aussi, а l'intellect possible. Mais cette mкme forme intellectuelle nous est prйcisйment unie par l'image qui est pour ainsi dire son sujet. Tel est le lien qui nous rattache а l'intellect possible. Thйorie frivole et ruineuse: il est facile de le voir. 1. En effet, c'est l'кtre pourvu d'intellect qui est intelligent (qui comprend) est compris (au passif) ce dont l'espиce intelligible est unie а l'intellect. Du fait que l'espиce intellectuelle est dans l'homme unie а l'intellect d'une certaine maniиre, l'homme ne sera pas pour autant intelligent (ou comprenant), mais seulement il sera compris (intelligй) par l'intellect possible sйparй dont on suppose l'existence. 2. Si l'espиce comprise en acte est forme de l'intellect possible, comme l'espиce visible en acte est forme de la puissance visuelle ou de l'_il lui-mкme, il existe une analogie entre l'espиce intellectuelle par rapport aux images d'une part, et d'autre part l'espиce visible en acte par rapport а l'objet colorй situй en dehors de l'вme. Aristote lui-mкme fait cette comparaison dans le De Anima. Dans ces conditions, le lien qui unit l'intellect possible par la forme intelligible а l'image qui est en nous, ressemble а celui qui unit la facultй de voir а la couleur qui est dans la pierre. Mais ce lien ne fait pas que la pierre voie, mais seulement qu'elle soit vue. Par consйquent, cette union de l'intellect possible avec nous ne nous donne pas de comprendre, mais seulement d'кtre compris. Il est pourtant йvident qu'а l'homme on doit attribuer proprement et vйritablement le fait de comprendre; nous ne chercherions pas la nature de l'intellect si nous ne possйdions pas l'intelligence. L'explication proposйe ne suffit donc pas. 3. Tout sujet connaissant est, par sa facultй de connaоtre, uni а son objet, et non inversement; de mкme que tout travailleur est, par son activitй opйrative, uni а son _uvre. Or l'homme tient son activitй pensante de l'intellect, facultй de connaissance. Il ne faut donc pas dire: l'homme est uni а l'intellect par la forme intelligible, mais bien plutфt: l'homme est uni par l'intellect а l'objet intelligible. 4. Ce par quoi un кtre agit, est la forme de cet кtre. Rien n'agit en effet que pour autant qu'il est en acte. Mais aucun кtre n'est en acte que par ce qui constitue sa forme. Ainsi Aristote prouve que l'вme est une forme, du fait que l'animal vit et sent par l'вme. Or l'homme comprend; et il ne le fait que par l'intellect. Et Aristote, йtudiant en nous le principe de la pensйe, dйfinit la nature de l'intellect possible. Ce dernier nous est donc uni formellement et pas seulement par son objet. 5. Intellect en acte et intelligible en acte sont un; de mкme que le sens en acte et le sensible en acte; mais non toutefois l'intellect en puissance et l'intelligible en puissance, ni non plus le sens en puissance et le sensible en puissance. Donc l'espиce de la chose, selon qu'elle est dans les images, n'est pas intelligible en acte (car alors elle ne fait pas un avec l'intellect en acte); elle ne le deviendra qu'une fois abstraite des images. De mкme que l'espиce de la couleur n'est pas sentie en acte selon qu'elle est dans la pierre, mais seulement selon qu'elle est dans la pupille de l'_il. Or si l'on adopte la position d'Averroиs, l'espиce intelligible ne nous est unie que pour autant qu'elle est dans les images. Elle ne nous est donc pas unie selon qu'elle s'identifie а l'intellect possible, comme dйtermination de celui-ci. Par consйquent, elle ne saurait jouer le rфle d'intermйdiaire entre l'intellect possible et nous, puisque, selon qu'elle s'unit а l'intellect possible elle ne s'unit pas а nous, ni inversement. A la base de l'opinion que nous combattons, il y a une йquivoque. En effet, les couleurs existant hors de l'вme, en prйsence de la lumiиre sont visibles en acte, en tant que pouvant impressionner la vue; mais non pas en tant qu'actuellement senties, comme s'identifiant avec la vision en acte. Et de mкme les images, par la lumiиre de l'intellect agent, deviennent actuellement intelligibles et peuvent impressionner l'intellect possible; mais elles ne sont pas comprises en acte et ne s'identifient pas encore avec l'intellect possible uni actuellement а son objet. 6. Oщ se trouve une plus haute opйration vitale, se trouve aussi une plus haute espиce de vie, correspondant а cette activitй. Ainsi dans les plantes existe une activitй purement vйgйtative; dans les animaux, il y a une activitй plus йlevйe, sensitive et motrice: elle vaut а l'animal un genre de vie d'un degrй supйrieur. Mais dans l'homme on trouve une opйration vitale plus йlevйe que chez l'animal: c'est la pensйe. Donc l'homme se situe а un degrй supйrieur dans l'йchelle des vivants. Mais le principe de vie, c'est l'вme. Le principe de la vie de l'homme sera donc plus йlevй que l'вme sensitive. Or aucune вme n'est plus haute que l'вme intelligente. L'intelligence est donc l'вme de l'homme, et par consйquent sa forme. 7. Le rйsultat de l'opйration d'un кtre ne donne pas а cet кtre son espиce car l'opйration est acte second, tandis que la forme par laquelle l'кtre se trouve spйcifiй, est acte premier. Mais dans la thиse averroпste l'union de l'intellect possible avec l'homme, est une consйquence de l'activitй humaine; elle s'opиre en effet par le moyen de l'imagination, qui selon le Philosophe, est un mouvement fait par le sens en raison de son activitй. Une telle union ne saurait suffire а spйcifier l'homme: on ne pourrait donc pas dire que l'homme se distingue spйcifiquement des autres animaux par son intelligence. 8. Si l'espиce humaine se dйfinit par la raison et l'intelligence, tout кtre humain possиde nйcessairement des facultйs intellectuelles. Mais l'enfant, avant mкme sa naissance, appartient а l'espиce humaine; il n'a pourtant point d'image qui puissent servir de matiиre aux opйrations intellectuelles. Il ne faut donc pas dire que ce qui donne а l'homme l'intelligence, c'est le fait de son union avec un intellect sйparй, union produite par l'espиce intelligible dont le sujet est l'image.

60: L'HOMME N'EST PAS SPЙCIFIЙ PAR L'INTELLECT PASSIF, MAIS PAR L'INTELLECT POSSIBLE

Mais la thиse averroпste nous oppose encore une difficultй. D'aprиs Averroиs, en effet, l'homme se distingue des bкtes par cette facultй qu'Aristote appelle intellect passif, qui n'est pas autre chose que la fonction cogitative, propre а l'homme et qui correspond а l'estimative naturelle des animaux. Le rфle de cette facultй cogitative consiste а distinguer les intentions individuelles et а les comparer entre elles, de mкme que l'intellect spirituel, qui est sйparй de la matiиre, fait des comparaisons et des distinctions parmi les intentions universelles; et comme par cette facultй, unie а l'imagination et а la mйmoire, les images sont prйparйes а recevoir l'influence de l'intellect agent qui actualise les intelligibles, ainsi que certaines techniques prйparent la matiиre а l'action de l'ouvrier principal, pour cette raison, ladite facultй est appelйe intellect et raison. Les mйdecins la localisent au centre du cerveau. C'est d'aprиs la disposition de cette facultй que diffиrent les aptitudes intellectuelles des hommes. Par l'usage et l'exercice de cet intellect passif, nous acquйrons l'habitude de la science: les habitudes des sciences sont dans cet intellect passif comme dans leur sujet. Dиs le dйbut de la vie l'enfant possиde cette facultй, et d'aprиs la thиse averroпste, c'est l'intellect passif qui le spйcifie en tant qu'homme, avant mкme qu'il ne forme acte d'intelligence. La faussetй, le caractиre abusif de cette position apparaissent avec йvidence. 1. En effet, les opйrations vitales sont comparйes а l'вme comme les actes seconds а l'acte premier, comme le montre Aristote au IIe livre du De Anima. Or l'acte premier dans un mкme sujet prйcиde dans le temps l'acte second, par exemple la science prйcиde l'exercice de la science. Partout oщ se trouve une opйration vitale, il faut donc admettre l'existence d'une certaine partie de l'вme qui se rapporte а cette opйration comme l'acte premier а l'acte second. Mais l'homme a une opйration propre, qui surpasse toute fonction animale, а savoir l'acte de l'intellection et du raisonnement: acte de l'homme en tant qu'il est homme, comme le dit Aristote au 1er livre de l'Ethique. Il faut donc admettre dans l'homme un certain principe, principe qui sert а dйfinir l'espиce humaine et qui se rapporte а l'opйration intellectuelle comme l'acte premier а l'acte second. Ce principe ne saurait кtre l'intellect passif dont il a йtй question: en effet, le principe de l'opйration intellectuelle doit кtre impassible et incorporel, comme le prouve le Philosophe; or l'intellect passif ne rйalise manifestement pas ces conditions. Il n'est donc pas possible que par la facultй connaissance qu'on appelle l'intellect passif, l'homme soit classй dans une espиce qui le distingue des autres animaux. 2. Les affections de la partie sensitive ne peuvent placer l'кtre dans un genre de vie plus йlevйe que la vie sensitive, de mкme que les affections de l'вme vйgйtative ne peuvent faire accйder l'кtre а un degrй de vie supйrieure а la vie vйgйtative. Or il est йvident que l'imagination et les facultйs qui s'y rattachent, comme la mйmoire entre autres, sont des affections de la partie sensitive, comme le Philosophe le prouve dans le livre de Memoria. Ces puissances ne sauraient donc faire accйder l'animal а un genre de vie plus йlevй que la vie sensitive. Et pourtant l'homme se situe а un niveau supйrieur: le Philosophe, au livre II du De Anima, dans sa classification des genres de vie, place la vie intellectuelle qu'il attribue а l'homme, au-dessus de la vie sensitive, qu'il attribue d'une maniиre gйnйrale а tout animal. Il ne faut donc pas voir dans cette activitй sensitive la caractйristique propre de la vie humaine. 3. Tout кtre qui se meut lui-mкme, selon la dйmonstration du Philosophe, se compose d'une partie motrice et d'une partie mue. Or l'homme, ainsi que les autres animaux, se meut lui-mкme. Donc il se compose d'une partie motrice et d'une partie mue. Mais le premier moteur dans l'homme est l'intelligence; car l'intelligence par l'objet qu'elle saisit meut la volontй. Et l'on ne peut attribuer au seul intellect passif le rфle de moteur, car l'intellect passif n'atteint que des donnйes particuliиres, et le mouvement dont il s'agit comporte l'intervention d'une opinion universelle qui appartient а l'intellect possible, et d'une particuliиre qui appartient а l'intellect passif, comme le montre Aristote au IIIe livre du De Anima et au VIIe livre de l'Ethique. Donc l'intellect possible est une certaine partie de l'homme, la plus digne, la plus formelle. C'est donc bien elle qui sert а le dйfinir, et non pas l'intellect passif. 4. Il est prouvй que l'intellect possible n'est pas l'acte d'un corps, pour cette raison que par la connaissance il atteint les formes sensibles, d'une maniиre universelle. Aucune facultй dont l'opйration peut s'йtendre а toutes les formes sensibles dans leur universalitй, ne saurait кtre l'acte d'un corps. Or telle est la volontй; tous les objets que nous comprenons, nous pouvons les vouloir, du moins vouloir les connaоtre. L'acte de volontй peut d'ailleurs avoir une portйe universelle: nous haпssons, en effet, universellement toute l'espиce des brigands, comme le dit Aristote dans sa Rhйtorique; mais notre colиre ne se porte que sur des objets particuliers. La volontй ne peut кtre l'acte d'une quelconque partie du corps ni rйsulter d'une puissance qui serait l'acte du corps. Mais toute partie de l'вme est l'acte d'un organe corporel, exceptй la partie intellectuelle proprement dite. Donc la volontй est dans la partie intellectuelle; aussi, d'aprиs Aristote, au IIIe livre du De Anima, la volontй est dans la raison, l'irascible et le concupiscible dans la partie sensitive; c'est pourquoi les actes du concupiscible et de l'irascible sont des mouvements passionnels, ceux de la volontй des actes йlectifs. Mais la volontй de l'homme n'est pas extrinsиque а l'homme, comme enracinйe dans je ne sais quelle substance sйparйe, non, elle rйside dans l'homme lui-mкme, autrement l'homme ne serait pas maоtre de ses actions: il serait poussй par la volontй d'une certaine substance sйparйe, et il ne possйderait en propre que les puissances appйtitives sujettes aux mouvements passionnels, c'est-а-dire l'irascible et le concupiscible, qui rйsident dans la partie sensitive, comme chez les autres animaux, qui sont agis plutфt qu'ils n'agissent. Conclusion inadmissible qui ruinerait par la base toutes les sciences morales et sociales. D'oщ la nйcessitй d'admettre en nous un intellect possible, par lequel nous diffйrons des brutes, et pas seulement par l'intellect passif. 5. Aucun кtre ne peut agir sinon part une puissance active existant en lui. Inversement, aucun кtre ne peut pвtir sinon par une puissance passive existant en lui. Le combustible peut кtre brыlй, non pas seulement parce qu'il existe une rйalitй capable de le brыler, mais aussi parce qu'il est lui-mкme susceptible de combustion. Mais entendre (ou comprendre) est un certain pвtir, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Donc comme l'enfant est intelligent en puissance, bien qu'il n'exerce pas encore l'acte de l'entendement, il faut bien qu'il y ait en lui une certaine puissance susceptible d'opйrations intellectuelles. Cette puissance est l'intellect possible. Il faut donc qu'а l'enfant soit dйjа uni l'intellect possible, avant mкme qu'il n'exerce l'acte d'intellection. Le principe d'union de l'intellect possible avec l'homme n'est donc pas une forme comprise en acte; mais la facultй mкme de l'intellect possible est unie а l'homme dиs le dйbut, comme faisant partie de son кtre. Averroиs prйtend rйpondre а cet argument. Pour lui l'enfant est dit possйder la puissance intellectuelle а un double titre: a) du fait que les images qui sont en lui sont intelligibles en puissance; b) parce que l'intellect possible peut s'unir а lui, et non parce qu'il lui serait dйjа uni. Montrons l'insuffisance de cette explication: a) Il faut distinguer nettement le pouvoir agi du pouvoir pвtir, ces deux opposйs. Du fait qu'un кtre possиde le pouvoir d'agir, il ne possиde pas nйcessairement celui du pвtir. Or, pouvoir comprendre est pouvoir pвtir, dиs lа que comprendre est un certain pвtir comme le dit le Philosophe. Par consйquent, lorsqu'on dit que l'enfant a la puissance de comprendre, on n'attribue pas cette puissance au fait que les images qui sont en lui pourront кtre actuellement comprises car cela relиve du pouvoir d'agir, puisque les images impressionnent l'intellect possible. Une puissance qui dйcoule de l'espиce d'un кtre ne lui appartient pas selon ce qui ne produit pas l'espиce en question. Mais pouvoir comprendre dйcoule de l'espиce humaine: car l'intellection est un acte de l'homme en tant que tel. Or les images ne donnent pas l'espиce humaine, mais elles sont plutфt le rйsultat de notre activitй psychique. Ce n'est donc pas en raison des images que l'enfant peut кtre dit intelligent en puissance. b) De mкme, on ne peut dire que la puissance intellectuelle de l'enfant consiste dans le fait que l'intellect possible peut s'unir а lui. On est capable d'agir ou de pвtir par une puissance active ou passive comme on est blanc par la blancheur. Or aucun objet n'est blanc avant que la blancheur ne lui soit unie. Ainsi nul n'est dit capable d'agir ou de pвtir avant de possйder la puissance active ou passive en question; on ne saurait donc parler de puissance intellectuelle chez l'enfant avant que l'intellect possible, qui est la facultй de comprendre, ne se trouve en lui. c) De plus, c'est dans un sens tout diffйrent que quelqu'un est dit en puissance d'agir avant qu'il n'aie la nature qui lui permette d'agir, ou aprиs qu'il possиde cette nature mais se trouve accidentellement empкchй d'en exercer l'acte. Ainsi un corps peut кtre en puissance de s'йlever, ou bien avant mкme d'avoir acquis la lйgиretй voulue, ou bien aprиs l'avoir acquise mais encore arrкtй accidentellement dans sa tendance ascensionnelle par certains obstacles. Or l'enfant est en puissance а l'йgard de l'acte intellectuel, non parce qu'il ne possиde pas la facultй de comprendre, mais parce qu'il en est empкchй par de multiples mouvements qui s'opиrent en lui, comme il est dit au VIIe livre de la Physique. Dire qu'il a la facultй de comprendre, ce n'est donc pas dire que l'intellect possible, qui est la puissance intellectuelle, peut lui кtre uni; mais qu'il lui est dйjа uni et que son exercice est provisoirement entravй; cet empкchement une fois enlevй, l'enfant tout de suite exercera son intelligence. 6. L'habitus est ce dont on use quand on veut. Par consйquent un habitus et l'opйration qui en rйsulte ont toujours le mкme sujet. Mais considйrer intellectuellement, acte de cet habitus qu'on appelle science, ne peut кtre le fait de l'intellect passif, mais bien de l'intellect possible lui-mкme; en effet, pour qu'une puissance fasse un acte d'intellection, il faut qu'elle ne soit l'acte d'aucun organe corporel. Donc l'habitus de science ne rйside pas dans l'intellect passif, mais dans l'intellect possible. Mais la science est en nous: c'est par elle que nous sommes appelйs savants. Donc l'intellect possible rйside en nous, et ne constitue pas une rйalitй sйparйe de notre кtre. 7. La science est une assimilation du connaissant а la chose connue. A la chose connue, pour autant qu'elle est connue, le connaissant n'est assimilй que selon les espиces universelles; car elles constituent prйcisйment l'objet mкme de la science. Mais les espиces universelles ne peuvent se trouver dans l'intellect passif, puisqu'il est une puissance usant d'un organe, mais seulement dans l'intellect possible. Il ne faut donc pas chercher la science dans l'intellect passif, mais dans l'intellect possible. 8. L'intelligence а l'йtat habituel, comme l'avance notre adversaire, est l'effet de l'intellect agent. De l'intellect agent les effets sont les intelligibles en acte, dont le sujet rйcepteur est proprement l'intellect possible, vis-а-vis duquel l'intellect agent joue le rфle de l'art par rapport а la matiиre, suivant la comparaison d'Aristote au IIIe livre du De Anima. L'intelligence habituelle qui est l'habitude de science, doit donc rйsider dans l'intellect possible, non dans l'intellect passif. 9. Il est impossible que la perfection d'une substance supйrieure dйpende d'une infйrieure. Or la perfection de l'intellect possible dйpend de l'activitй humaine; elle dйpend en effet des images qui impressionnent l'intellect possible. L'intellect possible n'est donc pas une certaine substance supйrieure а l'homme. Donc, il faut bien qu'il soit quelque chose de l'homme, comme son acte et sa forme. 10. Toutes les rйalitйs sйparйes quant а l'essence ont aussi des opйrations sйparйes; car les choses sont pour leurs opйrations (c'est-а-dire qu'elles atteignent leur perfection dans leur agir): l'acte premier est pour l'acte second. Aussi Aristote dit-il, au 1er livre du De Anima, que si quelque opйration de l'acte s'effectue indйpendamment du corps, il est possible que l'вme soit sйparйe. Mais l'opйration de l'intellect possible a besoin du corps (du moins dans l'йtat prйsent d'union au corps). Le Philosophe йcrit en effet au IIIe livre du De Anima que l'вme peut agir par elle-mкme, c'est-а-dire comprend, quand l'intellect est actualisй par une espиce abstraite des images, lesquelles ne sauraient exister sans corps. Donc l'intellect possible n'est pas tout а fait sйparй du corps. 11. Quand la nature assigne а un кtre une opйration, elle lui donne ce qui est nйcessaire а cette opйration: ainsi d'aprиs Aristote, au IIe livre du de Caelo, si les йtoiles se mouvaient d'un mouvement progressif а la maniиre des animaux, la nature leur aurait donnй les organes du mouvement progressif. Mais l'opйration de l'intellect possible s'accomplit а l'aide d'organes corporels, organes nйcessaire а la production des images. Donc la nature a uni l'intellect possible а nos organes; il n'est donc pas naturellement sйparй de notre organisme. 12. Si l'intellect possible йtait naturellement sйparй du corps, il comprendrait mieux les substances immatйrielles que les formes sensibles: de soi les substances immatйrielles sont en effet plus intelligibles et plus conformes а l'intelligence. Or en fait l'intellect possible ne peut comprendre les substances tout а fait sйparйes de la matiиre, et cela parce que nulle image ne les signale; cet intellect ne comprend rien sans image, comme le dit Aristote au IIIe livre du de Anima. Les images jouent а son йgard le rфle des objets sensibles par rapport aux sens, objets sans lesquels la sensation est impossible. L'intellect possible n'est donc pas une substance actuellement sйparйe du corps. 13. Tout le domaine de la puissance passive est coextensif а celui de la puissance active. Il n'est pas de puissance passive dans la nature а laquelle ne corresponde une puissance active naturelle. Mais l'intellect agent ne produit des intelligibles qu'а l'aide d'images. Donc l'intellect possible n'est impressionnй par les autres intelligibles que grвce aux images. Et de la sorte il ne peut comprendre les substances sйparйes. 14. Dans les substances sйparйes se trouvent les espиces des choses sensibles sous un mode intelligible, et c'est ainsi que ces кtres purement spirituels connaissent les rйalitйs matйrielles. Si donc l'intellect possible comprenait les substances sйparйes, en elles il saisirait la connaissance des choses sensibles. Il ne les connaоtrait donc pas par les images, puisque la nature ne fait rien en vain. - Et si l'on dйnie aux substances sйparйes la connaissance des choses sensibles, nul ne leur contestera une connaissance supйrieure, connaissance qu'acquerra aussi l'intellect possible s'il comprend lesdites substances sйparйes. Il aura donc une double connaissance: l'une selon le mode des substances sйparйes, l'autre tirйe des sens: dualitй superflue. 15. L'intellect possible est ce par quoi l'вme comprend, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Si l'intellect possible comprend les substances sйparйes, nous les comprenons donc: ce qui est йvidemment faux. A l'йgard des purs intelligibles, nous ressemblons а des hiboux devant le soleil. A ces arguments on oppose la rйponse suivante: l'intellect possible, selon qu'il subsiste en soi, comprend les substances sйparйes et se trouve en puissance а leur йgard comme le diaphane par rapport а la lumiиre; mais selon qu'il nous est uni dиs le dйbut de notre existence, il est en puissance par rapport aux formes abstraites des images: ainsi s'explique notre ignorance а l'йgard des substances sйparйes. Cette rйponse ne porte pas. a) D'aprиs la thиse averroпste, l'intellect possible est dit s'unir а nous, selon qu'il est perfectionnй par des espиces intelligibles abstraites des images. Mais la considйration de l'intellect par rapport а ces espиces prйcиde йvidemment celle de l'union de l'intellect avec nous. Ce n'est donc pas le fait de son union avec nous qui le rend susceptible de recevoir ces espиces; b) Dans la position d'Averroиs, la rйceptivitй de l'intellect possible а l'йgard de ces espиces intelligibles ne viendrait pas de sa nature propre, mais d'ailleurs. Or on ne dйfinit pas une rйalitй par ce qui ne lui appartient pas en propre. Il ne faut donc pas chercher la dйfinition de l'intellect possible dans le fait qu'il est en puissance а de telles espиces, comme le montre Aristote au IIIe livre de De Anima; c) L'intellect possible ne saurait entendre а la fois plusieurs objets, а moins qu'il ne les entende l'un par l'autre; car une puissance ne peut кtre perfectionnйe par plusieurs actes que selon un certain ordre. Si donc l'intellect possible entend, et les substances sйparйes, et les espиces abstraites des images, il faut bien, ou qu'il entende les substances sйparйes par ces espиces abstraites ou vice versa. Dans un cas comme dans l'autre, nous entendons les substances sйparйes. Mais cela est manifestement faux. Donc l'intellect possible n'entend pas les substances sйparйes; dont il n'est pas lui-mкme une substance sйparйe.

61: LA POSITION D'AVERROЛS SUR L'INTELLECT POSSIBLE EST CONTRAIRE A LA DOCTRINE D'ARISTOTE

Mais Averroиs prйtend appuyer son opinion sur l'autoritй d'Aristote. Aussi devons-nous montrer en toute clartй que cette opinion est en rйalitй contraire а la doctrine d'Aristote. 1. Aristote dйfinit l'вme au IIe livre du De Anima: acte premier d'un corps physique, organique, en puissance de vie. Et le Philosophe ajoute: Cette dйfinition s'applique universellement а toute вme. Et cette formule n'est point simplement hypothйtique, comme Averroиs le prйtend. A l'appui de notre dire, nous avons les exemplaires grecs et la traduction de Boиce. Par la suite, au cours du mкme chapitre, Aristote mentionne l'existence de certaines parties de l'вme sйparables du corps, qui constituent l'вme intellectuelle. Cette derniиre est donc aussi acte du corps. Et qu'on ne nous oppose pas le texte suivant: Au sujet de l'intellect et de la facultй spйculative, rien n'a encore йtй mis en lumiиre, mais il semble que c'est un autre genre d'вmes. Aristote ne prйtend pas en effet par lа exclure l'intellect de la commune dйfinition de l'вme, mais la distingue des natures propres des autres parties de l'вme; de mкme que distinguer le genre volatile du genre marcheur, ce n'est pas exclure le volatile de la commune dйfinition de l'animal. Aussi, pour bien marquer le sens de sa distinction, le Philosophe ajoute: et ce genre d'вme (intellectuelle) seulement, peut кtre sйparйe du corps, comme l'immortel du corruptible. Aristote n'entend pas dire, comme le prйtend le Commentateur, qu'il n'a pas encore йlucidй la question de savoir si l'intellect appartenait ou non а l'вme, comme pour les autres principes. En effet, le texte ancien ne porte pas: Rien n'a йtй dйclarй, ou rien n'a йtй dit, mais: Rien n'a йtй mis en lumiиre, expression qui dйsigne ce qui est typiquement propre а l'вme intellectuelle, et non ce qui constitue la dйfinition gйnйrale de l'вme. Et si cette expression l'вme avait йtй employйe d'une maniиre йquivoque pour dйsigner l'intellect et les autres вmes, alors Aristote aurait en tout premier lieu marquй puis dйfini les termes йquivoques. Telle est son habitude. Cette mйthode est nйcessaire pour йviter une ambiguпtй inadmissible dans les sciences dйmonstratives. 2. Au second livre de l'Ame, le Philosophe compte l'intellect parmi les puissances de l'вme, et dans le texte citй plus haut, il nomme la facultй spйculative. L'intellect n'est donc pas en dehors de l'вme humaine, mais il prend place parmi ses puissances. 3. De mкme, au troisiиme livre de l'Ame, abordant l'йtude de l'intellect possible, il l'appelle une partie de l'вme, dans les termes suivants: Au sujet de cette partie de l'вme, par laquelle l'вme connaоt et juge. Par oщ il montre clairement que l'intellect possible est quelque chose de l'вme. 4. Et voici un texte encore plus explicite. Par la suite il dйfinit ainsi l'intellect possible, j'appelle intellect ce par quoi l'вme opine et comprend: formule qui montre clairement que l'intellect est quelque chose de l'вme humaine, par quoi cette вme comprend. La thиse averroпste s'oppose donc а la doctrine aristotйlicienne et а la vйritй. Aussi doit-on la rejeter comme fallacieuse.

62: CONTRE LA THИSE D'ALEXANDRE SUR L'INTELLECT POSSIBLE

La thиse d'Aristote que nous venons de citer a dйterminй Alexandre d'Aphrodise а reconnaоtre que l'intellect possible est une certaine puissance rйsidant en nous, en sorte que la dйfinition gйnйrale de l'вme donnйe par le Philosophe au IIe livre du De Anima pыt lui convenir. Mais ne pouvant comprendre qu'une substance intellectuelle fыt la forme du corps, il suppose que la puissance en question ne s'enracine pas dans une substance de nature intellectuelle, mais qu'elle rйsulte d'une certaine synthиse des йlйments dans le corps humain. Le mode dйterminй de la complexion humaine nous prйpare а recevoir l'influence de l'intellect agent, qui est toujours en acte et qui, selon lui, est une certaine substance sйparйe; cette influence rend l'homme actuellement intelligent. Le principe intйrieur а l'homme qui le rend intelligent en puissance, c'est l'intellect possible; ainsi donc, l'intellect possible rйsulterait d'une synthиse organique dйterminйe. De prime abord, cette thиse semble contraire au texte et а la dйmonstration d'Aristote. Ce dernier montre en effet, au IIIe livre du De Anima, que l'intellect possible n'est point mкlй au corps. Or il est bien impossible de qualifier ainsi une puissance qui rйsulte d'une synthиse d'ordre physique; car tout ce qui appartient а cet ordre est l'effet de telle synthиse, comme on peut le constater en ce qui concerne les saveurs, les odeurs et autres qualitйs sensibles. - A premiиre vue, l'opposition semble donc manifeste entre la thиse d'Alexandre et les propos et dйmonstrations d'Aristote. A cette difficultй, Alexandre rйpond que l'intellect possible n'est pas autre chose que la prйparation mкme de l'homme а recevoir l'influence de l'intellect agent. Cette prйparation elle-mкme n'est pas une nature sensible dйterminйe, et n'est pas mйlangйe au corps: elle est simplement relation et ordre d'une chose а une autre. Mais cette explication est en dйsaccord manifeste avec la pensйe d'Aristote. 1. Celui-ci prouve, en effet, que si l'intellect possible n'a pas une nature sensible dйterminйe et par consйquent n'est pas mкlй au corps, c'est parce qu'il peut recevoir toutes les formes sensibles et les connaоtre: ce qu'on ne saurait entendre d'une prйparation, dont le rфle n'est pas de recevoir mais d'кtre effectuйe. Par consйquent, la dйmonstration d'Aristote ne vise pas une prйparation, mais un sujet rйcepteur prйparй. 2. Si les qualitйs qu'Aristote attribue а l'intellect possible lui conviennent pour autant qu'il est prйparation, et non en raison de la nature du sujet prйparй, elles devront donc convenir а toute prйparation. Or dans les sens il y a une certaine prйparation а recevoir actuellement les donnйes sensibles. Il faudrait donc qualifier de la mкme maniиre le sens et l'intellect possible: ce qui est йvidemment contraire а la pensйe d'Aristote, lequel montre ensuite la diffйrence entre la rйception du sens et celle de l'intellect; dans ce fait que le sens est corrompu par l'excellence des objets, mais non pas l'intellect. 3. Aristote dit que l'intellect possible est impressionnй par l'intelligible, qu'il reзoit les espиces intelligibles, qu'il est en puissance а leur йgard; il le compare mкme а une tablette sur laquelle rien n'est йcrit. Aucune de ces formules ne convient а une prйparation, mais seulement au sujet prйparй. C'est donc aller contre la pensйe d'Aristote que de regarder l'intellect possible comme la prйparation elle-mкme. 4. L'agent l'emporte en noblesse sur le patient et l'ouvrier sur son _uvre, de mкme que l'acte sur la puissance. Or plus une rйalitй est immatйrielle, plus elle est noble. L'effet ne peut donc кtre plus immatйriel que sa cause. Mais toute facultй connaissante, en tant que telle, est immatйrielle: ceci est vrai mкme du sens qui occupe le dernier degrй dans l'йchelle de la connaissance. Aristote dit au IIe livre du De Anima, qu'il reзoit les espиces sensibles sans la matiиre. On ne saurait donc chercher la cause d'une facultй connaissante quelconque dans une synthиse d'ordre physique. Or l'intellect possible occupe en nous le sommet de l'activitй connaissante: il est ce par quoi l'вme connaоt et comprend, comme le dit Aristote au IIIe livre de De Anima. Par consйquent, l'intellect possible n'est pas le rйsultat d'une combinaison ou d'une synthиse d'йlйments physiques. 5. Si le principe d'une opйration dйrive de certaines causes, ladite opйration ne dйpasse certainement pas les causes en question, car la cause seconde n'agit que sous la motion de la cause premiиre. Or l'opйration de l'вme vйgйtative elle-mкme excиde la vertu des qualitйs йlйmentaires (ou propriйtйs physico-chimiques). Aristote prouve en effet au IIe livre du De Anima que le feu n'est pas la cause suffisante de l'accroissement des vivants, mais pour ainsi dire la cause adjacente; la cause principale, c'est l'вme, vis-а-vis de laquelle la chaleur joue le rфle de l'instrument par rapport а l'ouvrier. On ne saurait donc attribuer la production de l'вme vйgйtative а une synthиse ou а une combinaison ou а un mйlange d'йlйments; beaucoup moins encore quand il s'agit du sens et de l'intellect possible ! 6. Faire acte d'intellection est une opйration а laquelle il est impossible que participe un organe corporel. Or cette opйration est attribuйe а l'вme ou encore а l'homme; on dit en effet que l'вme entend (ou comprend) ou que l'homme entend (ou comprend) par l'вme. Il faut donc qu'il y ait dans l'homme un certain principe, non dйpendant du corps, qui soit la source d'une telle opйration. Mais la prйparation rйsultant d'une synthиse d'йlйments dйpend йvidemment du corps. Ce n'est donc pas une prйparation qui puisse кtre ce principe. Mais c'est bien l'intellect possible: Aristote dit en effet, au IIIe livre du De Anima, que l'intellect possible est ce par quoi l'вme opиre et comprend. L'intellect possible n'est donc pas une prйparation. Et si l'on prйtend que le principe en nous de ladite opйration est une espиce intelligible actualisйe par l'intellect agent, cette explication n'est pas suffisante: en effet, de la puissance de comprendre l'homme passe а l'acte de comprendre; et ce passage de puissance а l'acte ne saurait s'expliquer seulement par une espиce intelligible, mais aussi par une certaine puissance intellectuelle, principe de l'opйration en question, comme d'ailleurs cela se produit dans le sens. Cette puissance d'aprиs Aristote, c'est l'intellect possible. Donc l'intellect possible est indйpendant du corps. De plus, l'espиce n'est intelligible en acte que dans la mesure oщ elle est purifiйe de l'кtre matйriel. Et cette purification ne peut avoir lieu tant que l'espиce se trouve dans une puissance matйrielle, je veux dire causйe par des principes matйriels, ou acte d'un organe matйriel. Il faut donc admettre en nous une certaine facultй intellectuelle et immatйrielle, qui est l'intellect possible. 7. L'intellect possible est appelй par Aristote partie de l'вme. Or l'вme n'est pas une prйparation, mais un acte; car la prйparation est un ordre de la puissance а l'acte; l'acte est d'ailleurs suivi d'une certaine prйparation а un acte ultйrieur, ainsi la transparence est un acte qui en prйpare un autre: l'acte de lumiиre. Donc l'intellect possible n'est pas une prйparation, mais un certain acte. 8. L'homme trouve sa spйcificitй dans la partie de l'вme qui lui est propre, et qui est l'intellect possible. Mais aucun кtre n'est spйcifiй par de la puissance comme telle, mais bien par une donnйe actuelle. Et comme la prйparation n'est pas autre chose qu'un ordre de la puissance а l'acte, il est inadmissible de ne voir dans l'intellect possible qu'une certaine prйparation affectant la nature de l'вme.

63: L'AME N'EST PAS UNE COMPLEXION COMME L'A PRЙTENDU GALIEN

L'opinion d'Alexandre sur l'intellect possible est voisine de celle du mйdecin Galien au sujet de l'вme. D'aprиs ce dernier l'вme serait la complexion mкme de l'individu. Cette opinion provient du fait que les diverses complexions sont les causes des diffйrentes passions que nous attribuons а l'вme: les bilieux sont prompts а la colиre, les mйlancoliques enclins а la tristesse. On le voit, la thиse de Galien tombe sous les mкmes critiques que celle d'Alexandre. Elle en mйrite aussi quelques autres. 1. Nous avons montrй que l'activitй de l'вme vйgйtative et la connaissance sensible excиdent la vertu des qualitйs actives et passives d'ordre physique; а fortiori, l'opйration de l'intellect dйpasse-t-elle ces qualitйs? Mais la complexion rйsulte prйcisйment de ces donnйes d'ordre matйriel. La complexion ne peut donc pas кtre le principe des opйrations de l'вme. On ne saurait voir en elle une вme quelconque. 2. La complexion est constituйe de qualitйs contraires; entre celles-ci, elle rйalise une sorte de moyenne. Il est donc impossible qu'elle soit forme substantielle; car la substance n'a pas de contraire, et elle ne comporte pas le plus et le moins. Or l'вme est forme substantielle, et non pas accidentelle. Autrement elle ne saurait spйcifier un кtre. L'вme ne s'identifie donc pas а la complexion. 3. La complexion n'imprime pas au corps de l'animal le mouvement local. Autrement le corps de l'animal suivrait toujours l'impulsion de la force dominante, et ainsi toujours il serait portй vers le bas. Cependant l'вme meut l'animal dans toute direction. L'вme n'est donc pas la complexion. 4. L'вme rйgit le corps et combat les passions qui viennent de la complexion. En raison de cette derniиre, certains sont en effet plus que d'autres portйs а la luxure ou а la colиre, et cependant ils s'en abstiennent: il y a en eux une force de rйsistance, comme on le voit chez ceux qui pratiquent la vertu de continence. Or la complexion ne saurait expliquer ce fait. Par consйquent, elle ne constitue pas l'вme. L'erreur de Galien semble venir d'une confusion. Il n'a pas su distinguer entre les diffйrentes maniиres dont les passions doivent s'attribuer а la complexion d'une part, et а l'вme de l'autre. La complexion joue ici un rфle dispositif et matйriel: c'est le cas, par exemple, de la chaleur du sang. Mais la cause principale, c'est l'вme, qui donne aux passions ce qu'elles ont de formel, c'est-а-dire ce qui les dйtermine, les dйfinit: comme dans la colиre l'appйtit de vengeance.

64: L'AME N'EST PAS UNE HARMONIE

Une autre thиse voisine de celle de Galien enseigne que l'вme est une harmonie. On ne veut pas dire par lа qu'elle est une harmonie de sons, mais de ces qualitйs contraires dont nous voyons composйs les corps animйs. Au 1er livre du De Anima, cette opinion semble attribuйe а Empйdocle. Grйgoire de Nysse l'attribue а Dinarque. Elle peut кtre rйfutйe de la mкme maniиre que les prйcйdentes, et elle est en outre justiciable de critiques particuliиres. 1. Tout corps mixte possиde son harmonie comme sa complexion. Pas plus que la complexion, l'harmonie ne peut mouvoir le corps ou le rйgir, ou rйsister aux passions; elle s'intensifie et s'affaiblit comme la complexion. Tous ces faits montrent que l'вme n'est ni une complexion, ni une harmonie. 2. La raison d'harmonie convient davantage aux qualitйs du corps qu'а celles de l'вme: la santй est une certaine harmonie des humeurs, la force une harmonie des nerfs et des os, la beautй une harmonie des parties du corps et des couleurs. Mais on ne peut dйcouvrir de quels йlйments les sens ou l'intellect ou les autres facultйs de l'вme constitueraient l'harmonie. L'вme n'est donc pas une harmonie. 3. Harmonie se prend en deux sens: a) La composition elle-mкme; b) la raison de la composition. Or l'вme n'est pas une composition, car il faudrait que chaque partie de l'вme soit la composition de certaines parties du corps, ce qui n'est pas possible. De mкme elle n'est pas la raison de la composition: autrement la diversitй des raisons ou des proportions de composition dans les diffйrentes parties du corps multiplierait les вmes selon les parties de l'organisme: os, chair et nerfs auraient chacun une вme, puisqu'ils sont composйs selon des proportions diverses: ce qui est йvidemment faux. L'вme n'est donc pas une harmonie.

65: L'AME N'EST PAS UN CORPS

Une erreur encore plus grave prйtend que l'вme est un corps. Cette erreur s'est exprimйe de bien des maniиres; qu'il suffise de la rйfuter en bloc. 1. Les vivants, en tant qu'ils sont des rйalitйs de nature, sont composйs de matiиre et de forme. Mais effectivement ils sont composйs d'un corps et d'une вme qui les rendent vivants en acte. Il faut donc que l'un de ces deux soit la forme et l'autre la matiиre. Mais le corps ne saurait кtre forme, puisque le corps n'est pas reзu dans autre chose comme dans une matiиre et un sujet. C'est donc l'вme qui est forme: elle n'est donc pas corps, puisque nul corps n'est forme. 2. Il est impossible que deux corps soient ensemble. Mais l'вme n'est pas en dehors du corps tant qu'il est vivant. L'вme n'est donc pas un corps. 3. Tout corps est divisible. Or tout кtre divisible a besoin de quelque chose qui le contienne et qui unisse ses parties. Si donc l'вme est un corps, elle aura quelque chose pour la contenir, et ce quelque chose mйritera plus encore le nom d'вme. Nous constatons en effet que lorsque l'вme s'en va, le corps se dissout. Et si ce contenant de l'вme est lui aussi divisible, il faudra ou bien en venir а un contenant indivisible et incorporel, qui sera vйritablement l'вme, ou bien aller а l'infini: ce qui est impossible. L'вme n'est donc pas un corps. 4. Ainsi qu'il a dйjа йtй prouvй plus haut et ainsi qu'on l'йtablit au VIIIe livre de la Physique, tout кtre qui se meut lui-mкme est composй de deux parties: l'une motrice et non mue, et l'autre mue. Mais l'animal se meut lui-mкme; or en lui ce qui meut, c'est l'вme, ce qui est mы, c'est le corps. L'вme est donc un moteur non mы. Mais aucun corps ne meut s'il n'est mы, comme il a йtй prouvй. L'вme n'est donc pas un corps. 5. Il a dйjа йtй montrй que comprendre ne peut кtre l'action d'un corps. Et pourtant c'est l'acte de l'вme. L'вme donc, du moins l'вme intellectuelle, n'est pas un corps. Par ailleurs les arguments invoquйs en faveur de la matйrialitй de l'вme peuvent кtre facilement rйfutйs. On prйtend que l'вme est un corps: a) parce que le fils ressemble а son pиre, mкme en ce qui concerne les particularitйs psychologiques, alors que le fils sort du pиre par une gйnйration de caractиre physique; b) parce que l'вme souffre avec le corps; c) parce qu'elle se sйpare du corps, et que la sйparation suppose deux corps qui se touchaient. A toutes ces difficultйs nous avons dйjа rйpondu: a) la complexion physique est d'une certaine maniиre cause des passions de l'вme а titre dispositif; b) si l'вme souffre avec le corps, c'est accidentellement, car йtant forme du corps, elle est mue accidentellement, si le corps est mы; c) quand l'вme se sйpare du corps, il ne s'agit pas d'une sйparation de deux кtres qui se touchent, mais d'une forme qui abandonne une matiиre, encore que d'un certain point de vue on puisse parler de contact entre une rйalitй incorporelle et un corps. L'opinion que nous venons de rйfuter doit son succиs auprиs d'un grand nombre а cette idйe qu'il n'existe de rйalitй que corporelle: prйjugй de gens incapables de s'йlever au-dessus de leur imagination, laquelle n'a en effet pour objet que les corps. Aussi l'Йcriture Sainte attribue-t-elle cette opinion aux insensйs, qui parlent ainsi de l'вme, Sagesse, II, 2: C'est une fumйe et un souffle dans nos narines, et le nom d'une йtincelle qui met en branle le c_ur.

66: CONTRE CEUX QUI IDENTIFIENT L'INTELLECT AVEC LE SENS

D'anciens philosophes ont professй une thиse voisine de celle-lа, en prйtendant que l'intellect ne se distingue pas du sens. Identification impossible. 1. Le sens en effet existe chez tous les animaux. Mais les animaux autres que l'homme n'ont point d'intellect; ce qui apparaоt du fait qu'ils n'agissent pas dans des sens divers et opposйs, comme s'ils avaient l'intelligence, mais qu'ils sont comme poussйs par la nature vers certaines opйrations dйterminйes et uniformes а l'intйrieur de la mкme espиce: ainsi toutes les hirondelles font leur nid de la mкme maniиre. L'intellect n'est donc pas la mкme chose que le sens. 2. Le sens ne peut connaоtre que les singuliers. En effet toute facultй sensorielle (ou: toute puissance sensitive) connaоt par des espиces individuelles, puisqu'elle reзoit les espиces des choses dans des organes corporels. Mais l'intellect connaоt les donnйes universelles, comme l'expйrience le montre bien. Donc l'intellect diffиre du sens. 3. La connaissance sensible ne s'йtend qu'aux rйalitйs corporelles. En effet les qualitйs sensibles, objets propres des sens, ne se trouvent que dans ces rйalitйs physiques; or sans elles, le sens ne connaоt rien. Mais l'intellect perзoit des objets incorporels, comme la sagesse, la vйritй, les rapports des choses. Intellect et sens ne s'identifient donc pas. 4. Aucun sens ne se connaоt soi-mкme, ni sa propre opйration. La vue en effet ne se voit pas elle-mкme et ne se voit pas voir, mais ce regard rйflexe appartient а une puissance supйrieure, comme il est prouvй au livre du De Anima. L'intellect en revanche se connaоt soi-mкme et se connaоt connaissant. Intellect et sens ne sont donc pas une seule et mкme chose. 5. L'excellence de l'objet corrompt le sens. Mais l'intellect n'est pas corrompu par l'excellence de l'intelligible. Au contraire, l'esprit qui comprend des vйritйs supйrieures comprendra mieux ensuite les vйritйs moindres. Autre est donc la facultй sensible, autre l'intellectuelle.

67: CONTRE L'IDENTIFICATION DE L'INTELLECT POSSIBLE AVEC L'IMAGINATION

Une autre opinion, de la famille des prйcйdentes, identifie l'intellect possible avec l'imagination: ce qui est йvidemment faux. 1. L'imagination existe йgalement chez les autres animaux. En effet, mкme lorsque certains objets sensibles sont absents, ils les fuient ou en d'autres cas les poursuivent: ce qui prйsuppose une perception imaginative de ces rйalitйs absentes. Et pourtant l'intellect n'existe pas chez ces animaux: aucun signe d'activitй intellectuelle n'apparaоt en eux. Il ne faut donc pas confondre intellect et imagination. 2. Les seuls objets de l'imagination sont les rйalitйs corporelles et singuliиres, puisque l'imagination est un mouvement dйclenchй par l'activitй sensorielle, comme il est dit au livre De l'Ame. Mais l'objet de l'intellect est l'universel et l'incorporel. L'intellect possible n'est donc pas l'imagination. 3. Le mкme кtre ne saurait а la fois mouvoir et subir la motion. Or les images meuvent l'intellect possible, comme les objets sensibles, les sens, ainsi que le dit Aristote au IIIe livre du De Anima. L'intellect possible ne saurait donc s'identifier avec l'imagination. 4. On a prouvй, au IIIe livre du De Anima, que l'intellect n'est pas l'acte d'une partie du corps. Mais l'imagination possиde un organe corporel dйterminй. Imagination et intellect possible ne sont donc pas une mкme chose. D'oщ les paroles de l'Йcriture, Job, XXXV, 11: Il nous enseigne mieux que les bкtes de somme, et mieux que les oiseaux du ciel, Il nous instruit. Ce texte donne а entendre qu'en l'homme existe une certaine facultй connaissante, supйrieure aux sens et а l'imagination qui se trouvent dans les autres animaux.

68: COMMENT UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE PEUT-ELLE ETRE FORME DU CORPS?

De tous les raisonnements prйcйdents, il nous est permis de conclure qu'une substance intellectuelle peut s'unir au corps а titre de forme. Si en effet cette substance intellectuelle n'est pas unie au corps seulement comme le principe moteur qu'imaginait Platon; si elle ne lui est pas liйe seulement par les images, comme le prйtend Averroиs, mais comme une forme; si la facultй intellectuelle, par laquelle l'homme comprend, n'est pas une prйparation de la nature humaine, comme le voulait Alexandre; ni une complexion, suivant l'opinion de Galien; ni une harmonie, selon celle d'Empйdocle; ni un corps, ni une facultй sensible ni l'imagination comme l'ont prйtendu des anciens, l'йlimination de ces thиses ne laisse plus subsister que la proposition suivante: l'вme humaine est une substance intellectuelle, unie au corps а titre de forme. Ce qu'on peut dйmontrer ainsi: Pour qu'une chose soit la forme substantielle d'une autre, deux conditions sont requises: a) que cette forme soit le principe substantiel d'existence de ce dont elle est la forme, et il ne s'agit pas ici d'une cause efficiente, mais d'un principe vйritablement formel, d'oщ la chose tient la rйalitй et la dйnomination d'кtre; b) qu'ainsi donc matiиre et forme s'unissent en un seul кtre: ce qui n'est pas le cas de la cause efficiente а l'йgard de son effet. En cet кtre subsiste la substance composйe, ontologiquement une, faite de matiиre et de forme. Du fait que la substance intellectuelle est subsistante (c'est-а-dire possиde un кtre qui lui est propre, indйpendant de la matiиre), elle n'est pas empкchйe pour autant de jouer le rфle de principe formel ontologique а l'йgard de la matiиre, ni de communiquer son кtre а la matiиre: il n'y a point d'inconvйnient а ce que identique soit l'acte d'exister par lequel subsiste le composй et celui par lequel subsiste la forme elle-mкme, car le composй n'a d'кtre que par la forme, et forme et composй ne subsistent pas а part l'un de l'autre. On peut pourtant soulever une difficultй: comment une substance intellectuelle communiquera-t-elle son кtre а une matiиre corporelle, jusqu'а constituer avec elle un seul кtre? La diversitй des genres entraоne la diversitй des modes d'кtre, et а la plus noble substance appartient l'кtre le plus noble. L'objection vaudrait si l'on prйtendait attribuer l'кtre de la mкme maniиre а la matiиre et а la substance intellectuelle. Mais il n'en va point ainsi: la matiиre corporelle reзoit l'кtre а titre de sujet qui se trouve йlevй а une destinйe plus haute; mais la substance intellectuelle possиde cet кtre а titre de principe et selon la convenance de sa propre nature. Rien n'empкche donc qu'une substance intellectuelle soit forme d'un corps humain; et cette forme, c'est l'вme humaine. Ceci nous ouvre une admirable perspective sur l'enchaоnement des choses. Toujours ce qu'il y a de plus humble dans un genre touche ce qu'il y a de plus йlevй dans le genre immйdiatement infйrieur. Ainsi certains organismes animaux rudimentaires dйpassent de peu la vie des plantes: telles les huоtres, immobiles, pourvues du seul toucher, fixйes а la terre comme des vйgйtaux. Aussi S. Denys a-t-il йcrit: au Chapitre VII des Noms divins: La divine Sagesse unit les fins des rйalitйs supйrieures aux principes des infйrieures. Parmi les organismes animaux, il en existe donc un, le corps humain, douй d'une complexion parfaitement йquilibrйe, qui touche ce qu'il y a de plus humble dans le genre supйrieur, а savoir l'вme humaine, laquelle occupe le dernier degrй dans le genre des substances intellectuelles, comme en tйmoigne son mode d'intellection. On voit par lа que l'вme pensante peut кtre considйrйe comme une sorte d'horizon et de ligne frontiиre entre l'univers corporel et l'univers incorporel: substance incorporelle, elle est pourtant forme d'un corps. Et le composй formй par l'вme intellectuelle et le corps qu'elle anime est au moins aussi un, voire mкme davantage, que celui du feu et de sa matiиre: plus la forme triomphe de la matiиre, plus forte est l'unitй du composй. Bien que forme et matiиre constituent un seul кtre, il n'est cependant pas nйcessaire que toujours la matiиre йpuise l'кtre de la forme. Au contraire, plus la forme est noble, plus elle dйpasse ontologiquement la matiиre: ce que manifeste l'йtude de l'activitй des formes, rйvйlatrices de leurs natures. En effet, chaque кtre agit selon ce qu'il est: si donc l'activitй d'une forme excиde la condition de la matiиre, cette forme elle-mкme, selon sa valeur ontologique propre, surpasse la matiиre. Au dernier degrй de l'йchelle des formes, nous en trouvons dont l'activitй ne dйpasse pas les qualitйs qui sont des dispositions de la matiиre, comme le chaud, le froid, l'humide, le sec, le rare, le dense, le lourd, le lйger, etc...: telles sont les formes des йlйments; elles sont tout а fait matйrielles, entiиrement plongйes dans la matiиre. Un peu au-dessus d'elles, il existe des formes de corps mixtes dont l'activitй ne s'йtend pas au delа des qualitйs corporelles susdites, mais qui agissent parfois en raison d'une vertu corporelle plus йlevйe, sous l'influence des corps cйlestes - et cela de par les exigences de leur espиce -: c'est le cas de l'aimant attirant le fer. A un degrй supйrieur, se trouvent des formes dont les opйrations s'йtendent а des effets qui excиdent le pouvoir des qualitйs physiques йlйmentaires, bien qu'elles utilisent ces qualitйs а titre instrumental: telles sont les вmes des plantes, semblables aux vertus des corps cйlestes puisqu'elles dйpassent les qualitйs physiques actives et passives, et mкme comparables aux moteurs des corps cйlestes, puisqu'elles sont des principes de mouvement pour des кtres vivants qui se meuvent eux-mкmes. Plus haut encore, d'autres ressemblent aux substances supйrieures non seulement quant au mouvement, mais encore, jusqu'а un certain point, quant а la connaissance. Le pouvoir de ces formes s'йtend а des opйrations vis-а-vis desquelles les qualitйs physiques ne peuvent suffire а jouer le rфle d'instrument, bien que ces opйrations ne puissent s'accomplir que par le moyen d'un organe corporel. Telles sont les вmes des animaux irrationnels. Sentir et imaginer en effet ne s'accomplissent pas grвce а la chaleur ou au poids, bien que ces qualitйs soient nйcessaires а la bonne disposition de l'organe. Par dessus toutes ces formes, en voici une qui est semblable aux substances supйrieures, mкme quant au genre de connaissance: l'intellection. Son activitй s'йtend jusqu'а ce genre d'opйration qui s'accomplit indйpendamment de tout organe corporel. C'est l'вme intellectuelle. En effet, l'on ne comprend pas par un organe. Par consйquent le principe de l'entendement chez l'homme, qui est l'вme intellectuelle et qui dйpasse la condition de la matiиre corporelle, doit nйcessairement йchapper а cette sorte d'enveloppement ou d'immersion dans la matiиre qui est le lot des autres formes matйrielles. Son opйration propre le montre bien: la matiиre corporelle n'y a point de part. Et cependant l'acte d'intelligence chez l'homme a besoin de puissances qui utilisent certains organes corporels. Ces puissances sont l'imagination et les sens. Ainsi s'explique le fait de l'union naturelle de l'вme et du corps en vue de rйaliser l'espиce humaine.

69: SOLUTION DES ARGUMENTS PAR LESQUELS ON A PRЙTENDU PROUVER QU'UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE NE PEUT S'UNIR AU CORPS A TITRE DE FORME

Tout cela bien considйrй, il n'est pas difficile de rйsoudre les difficultйs qui ont йtй soulevйes plus haut contre cette union de l'вme et du corps. 1. La premiиre de ces difficultйs est basйe sur un faux prйsupposй. Le corps et l'вme ne sont pas, en effet, deux substances existant en acte, mais de ces deux principes est constituйe une substance unique actuellement existante: le corps de l'homme n'est pas le mкme lorsque l'вme est prйsente et lorsqu'elle est absente, mais l'вme le fait кtre en acte. 2. On argue ensuite du fait que la forme et la matiиre appartiennent au mкme genre. Mais il faut comprendre cette formule: elle ne signifie pas que forme et matiиre sont des espиces d'un mкme genre, mais qu'elles sont les principes d'une seule espиce. Ainsi donc la substance intellectuelle et le corps qui, pris sйparйment seraient des espиces de genres diffйrents, du moment qu'ils sont unis, appartiennent а un mкme genre en tant que principes. 3. Et cette union n'entraоne nullement pour la substance intellectuelle la nйcessitй d'кtre une forme matйrielle. Car elle ne rйside pas dans la matiиre comme totalement plongйe ou enveloppйe en elle, mais selon un autre mode. 4. Cependant le fait pour la substance intellectuelle d'кtre unie а un corps а titre de forme ne porte point atteinte а cette propriйtй qu'a l'intellect d'кtre sйparй du corps. Il faut en effet distinguer l'essence de l'вme et sa puissance. Selon son essence, elle donne l'кtre а tel corps; selon sa puissance, elle accomplit des opйrations qui lui sont propres. Si donc l'opйration de l'вme s'accomplit par un organe corporel, il faut que la puissance de l'вme qui est principe de cette opйration soit l'acte de cette partie du corps par laquelle l'opйration s'effectue; ainsi la vue est l'acte de l'_il. Mais si l'opйration ne s'accomplit point par un organe corporel, la facultй qui l'effectue ne sera pas l'acte d'un corps. Et c'est ainsi qu'on qualifie l'intellect de sйparй, qualification qui n'empкche nullement la substance de l'вme, de l'вme pensante, dont l'intellect est une puissance, d'кtre l'acte du corps en donnant, а titre de forme, d'exister а tel organisme dйterminй. 5. Et cette union substantielle avec le corps ne contraint nullement l'вme а n'agir que par lui, de telle sorte que tout son pouvoir se rйsume а кtre l'acte du corps. Nous avons dйjа vu que l'вme humaine n'appartient pas а la catйgorie des formes totalement immergйes dans la matiиre: au contraire parmi toutes les autres formes, elle se caractйrise par une йlйvation au-dessus de la matiиre. En consйquence, elle peut produire une opйration sans le corps, c'est-а-dire qu'elle est, d'une certaine faзon, indйpendante du corps en son activitй, puisque dans son acte d'кtre elle n'en dйpend pas. Ceci montre йgalement que les arguments par lesquels Averroиs s'efforce d'йtayer son opinion, ne prouvent point que la substance intellectuelle ne saurait s'unir au corps а titre de forme. 1. Le texte d'Aristote affirmant que l'intellect possible est impassible, non mйlangй, et sйparй, ne nous oblige nullement а reconnaоtre que la substance intellectuelle ne s'unit point au corps comme une forme qui lui donne l'кtre. Ce texte trouve, en effet, sa justification si nous disons que la puissance intellectuelle, qu'Aristote appelle « puissance spйculative », n'est pas l'acte d'un organe corporel, exerзant son opйration par cet organe. Sa dйmonstration met prйcisйment ce point en lumiиre. A partir de l'opйration intellectuelle, par laquelle il conзoit toutes choses, Aristote montre que l'intellect n'est point mйlangй а la matiиre, qu'il en est sйparй; mais l'opйration appartient а la puissance comme а son principe. 2. On voit donc que la dйmonstration d'Aristote ne conclut nullement contre l'union de l'вme intellectuelle au corps en tant que forme. Si, en effet, nous admettons l'union dans l'exister de la substance de l'вme avec le corps, si par ailleurs nous reconnaissons que l'intellect n'est l'acte d'aucun organe, il ne s'ensuit nullement que l'intellect possиde certaine nature dйterminйe (j'entends une nature d'ordre physique, sensible), puisque nous ne le considйrons pas comme l'harmonie (Cf. chap. 64) ou la raison d'un certain organe. Ce dernier cas est, d'aprиs Aristote au IIe livre du De Anima, celui du sens, qui est une certaine raison d'organe. L'intellect n'a pas en effet d'opйration commune avec le corps. 3. Un texte de la fin du 1er Livre du De Anima montre bien que pour Aristote, la puretй et l'immatйrialitй de l'intellect ne l'empкchent pas d'кtre une partie ou une puissance de l'вme, laquelle est forme de tout le corps. Voici ce texte, dirigй contre ceux qui prйtendaient que les diverses parties de l'вme sont logйes dans les diffйrentes parties du corps: Si toute l'вme contient tout le corps, il lui convient que chacune de ses parties contienne quelque chose du corps. Mais cela semble impossible: en effet, quelle partie contiendra l'intellect? ou de quelle maniиre la contiendra-t-il? Il est difficile de se le figurer. 4. Autre remarque йvidente: du fait que l'intellect n'est l'acte d'aucune partie du corps, il ne suit nullement que sa rйceptivitй soit celle de la matiиre premiиre; en effet sa rйceptivitй et son activitй sont indйpendantes de tout organe corporel. 5. Et l'infinie vertu de l'intelligence n'est pas non plus niйe par lа; puisqu'on ne place point cette vertu dans la grandeur, mais qu'elle a son fondement dans la substance intellectuelle.

70: D'APRИS ARISTOTE, IL FAUT ADMETTRE QUE L'INTELLECT S'UNIT AU CORPS A TITRE DE FORME

Puisque Averroиs apporte le plus grand soin а йtayer son opinion sur les dires et sur la dйmonstration d'Aristote, il reste а montrer que prйcisйment la doctrine d'Aristote postule l'union substantielle de l'intellect avec un corps dont il constitue la forme. Aristote prouve, en effet, au VIIIe livre des Physiques, que dans la sйrie des moteurs et des кtres mus, il est impossible de reculer а l'infini; en consйquence, il faut nйcessairement en venir а un premier кtre mы, qui ou bien est mis en branle par un moteur immobile, ou bien se meut lui-mкme. Il choisit le second terme de cette alternative, а savoir que le premier mobile se meut lui-mкme, pour cette raison que ce qui est par soi prйcиde toujours ce qui est par autrui. Ensuite le Philosophe montre que l'кtre qui se meut lui-mкme se divise nйcessairement en deux parties, dont l'une est motrice et l'autre mue. Il faut donc que le premier moteur qui se meut soit composй de deux parties, dont l'une est motrice et l'autre mue. Or tout кtre de cette sorte est animй. Donc le premier mobile, а savoir le ciel, est animй, suivant l'opinion d'Aristote; aussi, au second livre du De Coelo il dit expressйment que le ciel est animй, et а cause de cela, il faut admettre en lui des diffйrences de position, non seulement quant а nous, mais aussi quant а lui-mкme. Cherchons donc, selon l'opinion d'Aristote, quelle вme anime le ciel. Au douziиme livre de la Mйtaphysique, il prouve que dans le mouvement du ciel, il faut envisager quelque chose qui meut en restant tout а fait immobile, et quelque chose qui meut et est mы. Le moteur non-mы meut en tant qu'objet dйsirable et il n'est pas douteux qu'il ne le soit (dйsirable) а l'кtre qui est mы. Mais il ne s'agit pas ici d'un dйsir de concupiscence, qui est le dйsir du sens, mais d'un dйsir d'ordre intellectuel; aussi d'aprиs lui le premier moteur, non mы, est а la fois dйsirable et de nature intellectuelle. Donc ce qui est mы par lui, а savoir le ciel, est dйsirant et intelligent de plus noble maniиre que nous, comme il le prouve par la suite. Le ciel est donc composй, selon l'opinion d'Aristote, d'une вme intellectuelle et d'un corps. Il le signifie au deuxiиme livre du De Anima en ces termes: Certains кtres possиdent la facultй dianoйtique et l'intellect, comme l'homme, et tout autre vivant, s'il en existe, qui soit de nature semblable ou supйrieure, c'est-а-dire le ciel. Il est йvident d'autre part que le ciel n'a pas une вme sensitive, d'aprиs Aristote. Dans ce cas, il aurait, en effet, divers organes, ce qui ne saurait s'accorder avec sa simplicitй; et pour le bien montrer Aristote ajoute que les кtres corruptibles qui possиdent l'intellect, possиdent aussi toutes les autres puissances: ce qui donne а penser que certaines rйalitйs incorruptibles ont l'intellect sans avoir les autres puissances de l'вme: ces rйalitйs sont les corps cйlestes. On ne saurait donc prйtendre que l'intellect est reliй aux corps cйlestes par les images, mais il faut dire que l'intellect selon sa substance est uni au corps cйleste а titre de forme. Ainsi donc au corps humain, qui parmi tous les corps terrestres est le plus noble et qui, par l'йquilibre de sa complexion est le plus semblable au ciel affranchi de toute contrariйtй, au corps humain, selon la pensйe d'Aristote, une substance intellectuelle est unie, non par certaines images, mais en tant que forme. Ce que nous avons dit sur la vie et l'вme du ciel, nous n'avons point entendu l'avancer selon la doctrine de la foi, а laquelle ce dйbat est йtranger. Aussi Augustin dit-il а ce sujet: Le soleil, la lune et tous les astres appartiennent-ils а la sociйtй des anges? Je n'ai point de certitude lа-dessus; encore qu'а certains, ils semblent des corps lumineux, dйpourvus de sens et d'intelligence. (St. Augustin, dans l'Enchiridion).

71: L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS EST IMMЙDIATE

De ces prйmisses, on peut conclure а l'union immйdiate de l'вme et du corps. Et il n'y a pas lieu d'imaginer un intermйdiaire ayant pour rфle d'opйrer cette union: soit les images, suivant l'opinion d'Averroиs; soit les puissances, comme certains le disent; soit encore un esprit corporel, d'aprиs l'avis de quelques autres. Il a йtй montrй en effet que l'вme est unie au corps comme sa forme. Or la forme s'unit а la matiиre sans aucun intermйdiaire. Par soi, en effet, il appartient а la forme d'кtre l'acte du corps, et non pas quelque chose d'autre. Donc le seul facteur d'unitй entre matiиre et forme est l'agent qui rйduit la puissance а l'acte, suivant la dйmonstration d'Aristote, au VIIIe livre de la Mйtaphysique; en effet, matiиre et forme se comportent comme puissance et acte. On peut pourtant parler d'un intermйdiaire entre l'вme et le corps, non toutefois dans l'кtre, mais dans le mouvement et dans le cours de la gйnйration. Dans le mouvement: car l'activitй par laquelle l'вme meut le corps implique un certain ordre de mobiles et de moteurs. L'вme exerce toutes ses opйrations par ses puissances. Par la puissance, elle meut le corps, et encore les membres grвce а l'esprit corporel, et enfin un organe au moyen d'un autre organe. Dans le cours de la gйnйration, les dispositions а une forme prйcиdent la forme dans la matiиre, bien qu'elles lui soient postйrieures dans l'кtre. Donc les dispositions du corps, grвce auxquelles il atteint l'ultime degrй de prйparation а telle forme dйterminйe, peuvent кtre en ce sens appelйes intermйdiaire entre l'вme et le corps.

72: L'AME EST TOUT ENTIИRE DANS LE TOUT ET TOUT ENTIИRE DANS CHAQUE PARTIE

Par la mкme voie on peut montrer que l'вme est tout entiиre dans tout le corps et tout entiиre dans chacune de ses parties. En effet, un acte dйterminй doit nйcessairement se trouver dans l'objet qu'il est destinй а parfaire. Or l'вme est l'acte du corps organisй, et non pas d'un seul organe seulement. Elle rйside dans tout le corps et non dans une partie seulement, puisqu'elle est essentiellement forme du corps. Et l'вme est forme de tout le corps de telle maniиre qu'elle est forme aussi de chacune de ses parties. Car si elle йtait forme du tout et non des parties, elle ne serait pas la forme substantielle de tel corps; ainsi la forme de la maison, qui est forme du tout et non de chaque partie, est une forme accidentelle. L'вme est forme substantielle du tout et des parties: cela est йvident du fait que le tout et les parties tiennent d'elle leur spйcification. Quand elle s'en va, ni le tout ni les parties ne gardent leur propre nature spйcifique; ainsi l'_il d'un cadavre (n'est point un _il au sens propre et) n'est appelй un _il que par йquivoque. Si donc l'вme est acte de chacune des parties - et l'acte rйside dans l'objet qu'il active, il reste qu'elle est selon son essence en chaque partie du corps. Qu'elle y soit toute entiиre, c'est йvident en effet, le tout se dit par rapport aux parties. La considйration du tout sera donc fonction de la considйration des parties. Or le mot partie s'attribue de deux maniиres: ou bien il s'agit de la division quantitative, comme celle d'une figure gйomйtrique, ou bien il s'agit d'une division essentielle, comme la forme et la matiиre sont appelйes partie du composй. Il y a donc le tout quantitatif et le tout essentiel. Le tout quantitatif et les parties quantitatives ne conviennent aux formes qu'accidentellement, je veux dire dans la mesure oщ elles sont divisйes par la division mкme du sujet affectй par la quantitй: le tout essentiel et la partie essentielle appartiennent de soi aux formes. Pour ce qui regarde cette totalitй qui de soi appartient aux formes, en chacune d'entre elles on voit bien qu'elle est toute entiиre dans le tout et toute entiиre dans chacune de ses parties; en effet la blancheur, selon toute la raison de blancheur, affecte а la fois tout le corps et chacune de ses parties. Il en va tout autrement s'il agit de la totalitй attribuйe accidentellement aux formes; en ce cas, nous ne pouvons dire que toute la blancheur se trouve dans chaque partie. Si donc il existe une forme qui n'est pas divisйe par la division du sujet, et c'est le cas des вmes des animaux parfaits, il ne sera pas nйcessaire de distinguer, puisqu'а ces вmes ne convient qu'une seule totalitй; mais il faudra dire absolument que cette вme est toute entiиre dans chaque partie du corps. Et cela ne fait plus que cette вme est toute entiиre dans chaque partie du corps. Et cela ne fait point difficultй pour qui comprend que l'вme est indivisible а la maniиre d'un point, et que l'incorporel ne se joint pas au corporel comme les corps se joignent les uns aux autres, ainsi qu'on l'a exposй plus haut. Bien que forme simple, l'вme peut fort bien кtre l'acte de parties aussi diverses. En effet, а chaque forme est adaptйe une matiиre selon sa convenance; et plus une forme est noble et simple, plus efficace est sa vertu. Ainsi l'вme qui occupe le degrй le plus йlevй dans la hiйrarchie des formes infйrieures, bien qu'elle reste simple dans sa substance, est cependant multiple en ses pouvoirs et peut accomplir de multiples opйrations. Aussi a-t-elle besoin de divers organes pour exercer ses activitйs. De ces organes, les diffйrentes puissances ou facultйs de l'вme sont appelйes les actes propres ainsi la vue est l'acte propre de l'_il, l'ouпe de l'oreille, etc... C'est pourquoi les animaux parfaits possиdent une grande variйtй d'organes, mais les plantes une beaucoup moindre. En partant de ce fait, certains philosophes ont pu loger l'вme dans une certaine partie du corps. Ainsi Aristote lui-mкme au livre De la cause du mouvement des animaux, la place-t-il dans le c_ur, en raison de la puissance attribuйe а cette partie du corps. En effet, la force motrice, dont le Philosophe traite dans le livre en question, rйside principalement dans le c_ur, par lequel l'вme propage dans tout le corps le mouvement et les autres opйrations semblables.

73: L'INTELLECT POSSIBLE N'EST PAS UNIQUE POUR TOUS LES HOMMES

Toutes ces considйrations excluent manifestement la thйorie d'Averroиs, dans son commentaire du IIIe Livre du De Anima, imaginant un intellect possible unique pour tous les hommes passйs, prйsents et futurs: 1. On a prouvй, en effet, que la substance de l'intellect s'unit au corps humain comme forme. Or il est impossible que la matiиre d'une seule forme ne soit pas unique, car un acte propre dйtermine la puissance qui lui est appropriйe: ils sont corrйlatifs l'un а l'autre. Il n'existe donc pas un intellect unique pour tous les hommes. 2. A chaque кtre exerзant une activitй motrice sont dus les instruments propres а cette activitй autres sont les instruments du joueur de flыte, autres ceux de l'architecte. Or l'intellect joue а l'йgard du corps le rфle de moteur propre d'aprиs les affirmations et explications d'Aristote, au IIIe Livre du De Anima. De mкme donc qu'il est impossible que l'architecte se serve des instruments du joueur de flыte, ainsi est-il impossible que l'intellect d'un homme soit l'intellect d'un autre homme. 3. Aristote, au Ier livre du De Anima, reproche aux anciens, dans leurs dissertations sur l'вme, de n'avoir pas fait mention du suppфt appropriй, comme s'il йtait indiffйrent, selon les fables pythagoriciennes, que n'importe quelle вme revкtit n'importe quel corps. Il n'est pas possible que l'вme d'un chien entre dans le corps d'un loup, ni l'вme d'un homme dans un corps qui ne serait pas humain. Mais la proportion de l'вme humaine au corps humain est aussi la proportion de l'вme de cet homme au corps de cet homme. Il n'est donc pas possible que l'вme d'un homme dйterminй entre dans un autre corps que dans celui de ce mкme individu. Mais l'вme de cet homme est ce par quoi cet homme comprend; car l'homme comprend par l'вme, selon la doctrine d'Aristote, au Ier livre du De Anima. Il n'y a donc pas un seul intellect pour cet homme et cet autre. 4. Le mкme principe donne l'кtre et l'unitй; car l'кtre et l'un coпncident. Mais chaque rйalitй a l'кtre par sa forme. Donc l'unitй de la chose suit l'unitй de la forme. Impossible, par consйquent, pour divers individus humains d'avoir une forme unique. Or la forme de tel homme, c'est son вme intellectuelle. Il n'est donc pas possible qu'il n'y ait pour tous les hommes qu'une seule intelligence. On allйguera peut-кtre que l'вme sensitive d'un tel n'est pas celle de tel autre, et que par consйquent, il peut y avoir plusieurs humains et un seul intellect. Mais l'argument ne tient pas. En effet l'opйration propre de chaque chose suit et manifeste son espиce. Or de mкme que l'opйration propre de l'animal est la sensation, ainsi l'opйration propre de l'homme est l'intellection, d'aprиs Aristote, au Ier livre de l'Ethique. Par consйquent, l'homme individuel est animal а cause de ses sens, d'aprиs Aristote, au IIe livre du De Anima, et il est homme а cause de ce par quoi il comprend. Mais ce par quoi l'вme - ou l'homme par l'вme - comprend, c'est l'intellect possible, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Cet individu est donc «homme» par l'intellect possible. Si donc cet homme possиde une вme sensitive diffйrente de son voisin, et s'il a pourtant le mкme intellect possible que lui, il s'ensuit que nous avons lа deux animaux distincts, mais non deux hommes hypothиse йvidemment impossible. Il n'y a donc pas un seul intellect possible pour tous les hommes. A ces arguments le Commentateur rйpond, dans son commentaire du IIIe livre du De Anima, que l'intellect possible nous est reliй par sa forme, c'est-а-dire par l'espиce intelligible, dont le seul sujet est l'image existante en nous et qui se diversifie suivant les individus. Et ainsi l'intellect possible jouit d'une diversitй numйrique non en raison de sa substance, mais de sa forme. La rйfutation de cette thйorie a dйjа йtй faite plus haut. Nous avons montrй que l'intellection humaine ne saurait avoir lieu si l'intellect possible se reliait а nous de la maniиre envisagйe par Averroиs. Et mкme si cette sorte de liaison suffisait, la rйponse du Commentateur que nous venons de citer, n'infirme pas les arguments que nous avons formulйs plus haut. 1. En effet, selon la position d'Averroиs, rien de ce qui appartient а l'intelligence ne sera multipliй dans l'humanitй, que la seule image; et cette image elle-mкme ne sera pas multipliйe selon qu'elle est intellectuellement perзue en acte parce qu'alors elle est dans l'intellect possible, abstraite des conditions matйrielles par l'intellect agent. Mais l'image, tant qu'elle n'est intellectuellement perзue qu'en puissance, ne dйpasse pas le degrй de l'вme sensitive. Ainsi donc cet homme ne sera diffйrenciй de cet autre que par l'вme sensitive. Et ce sera toujours la mкme difficultй: cet homme et cet autre ne seraient pas deux hommes ! 2. Aucun кtre n'est spйcifiй par la puissance, mais par l'acte. Mais l'image, en tant que numйriquement individuelle est seulement en puissance а l'кtre intelligible. Donc par l'image envisagйe dans son individualitй numйrique, tel individu ne reзoit pas la spйcificitй d'animal intelligent, qui est la dйfinition mкme de l'homme. Et ainsi le principe spйcificateur de l'homme n'est pas susceptible de multiplication individuelle. 3. D'aprиs Aristote, au IIe livre du De Anima, ce par quoi chaque vivant se dйfinit spйcifiquement, est perfection premiиre et non perfection seconde. Mais l'image n'est pas perfection premiиre, mais perfection seconde. L'imagination est en effet un mouvement dйterminй par l'activitй sensorielle, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Ce n'est donc pas l'image individuelle qui dйfinira spйcifiquement l'homme. 4. Les images qui ne sont intellectuellement perзues qu'en puissance, sont diverses. Mais un principe spйcificateur doit кtre un; car une espиce unique appartient а un кtre unique. Ce ne sont donc pas les images, dans leur diversitй numйrique et douйes d'une intellectualitй seulement potentielle, qui donnent а l'homme son espиce. 5. Ce qui spйcifie l'homme doit toujours demeurer dans le mкme individu, tant que celui-ci existe. Autrement cet individu n'appartiendrait pas toujours а la mкme espиce, mais il serait tantфt de celle-ci, tantфt de celle-lа. Mais les mкmes images ne demeurent pas toujours dans le mкme homme il en apparaоt de nouvelles, et d'anciennes s'effacent. L'homme individuel n'est donc pas spйcifiй par les images, et ce n'est pas par elles qu'il se rattache au principe de son espиce, qui est l'intellect possible. On dira peut-кtre que tel homme n'est pas spйcifiquement dйterminй par les images, mais par les facultйs oщ rйsident les images, je veux dire l'imagination, la mйmoire et la cogitative qui est propre а l'homme et qu'Aristote appelle l'intellect passif, au IIIe livre du De Anima. Mais les mкmes difficultйs demeurent. a) En effet, l'opйration de la cogitative n'a pour objet que les donnйes particuliиres, dont elle divise et compose les intentions. Elle possиde un organe corporel qui sert а son action. Elle ne dйpasse donc pas la sphиre de l'вme sensitive. Or l'вme sensitive ne donne pas а l'homme d'кtre un homme, mais d'кtre un animal. Il resterait donc encore qu'en nous serait individualisй seulement ce qui appartient а l'homme en tant qu'il est animal. b) La vertu cogitative agit par un organe. Elle n'est donc pas ce par quoi nous comprenons, puisque l'intellection n'est pas l'_uvre d'un organe. Ce par quoi nous comprenons est ce par quoi l'homme est homme, puisque comprendre est l'opйration propre de l'homme et dйcoule de sa dйfinition. Tel individu n'est donc pas homme par la puissance cogitative, et cette puissance n'est pas ce par quoi l'homme diffиre substantiellement des bкtes, comme Averroиs l'imagine. c) La puissance cogitative n'a de rapport а l'intellect possible - par lequel l'homme fait acte d'intellect - que par un acte qui prйpare les images а devenir actuellement intelligibles, grвce а l'intellect agent, et susceptibles de parfaire l'intellect possible. Mais cette opйration ne demeure pas toujours la mкme en nous. Il est donc impossible que l'homme par elle ou bien soit reliй au principe de son espиce, ou bien reзoive sa spйcificitй. La rйponse allйguйe plus haut doit donc кtre absolument йcartйe. 6. De plus, ce par quoi une rйalitй agit est le principe qui dйclenche l'opйration, non seulement quant а son exister, mais aussi quant а la multiplicitй ou а l'unitй. La mкme chaleur, en effet, ne produit qu'un seul «chauffer», ou si l'on veut une seule calйfaction active, bien qu'il puisse y avoir plusieurs кtres chauffйs, autrement dit plusieurs calйfactions passives suivant la diversitй des objets chauffйs ensemble par une seule chaleur. Or l'intellect possible est ce par quoi l'вme comprend, comme le dit Aristote au IIIe livre du De Anima. Si donc l'intellect possible de cet homme et de cet autre est numйriquement le mкme, il faudra nйcessairement que le fait de comprendre chez ces deux individus ne fasse rigoureusement qu'un: ce qui est йvidemment impossible, puisque des individus divers ne sauraient exercer une activitй unique. Le mкme intellect possible ne peut donc appartenir en mкme temps а deux sujets distincts. Et si l'on dit que le fait de comprendre est multipliй selon la diversitй des images, cet argument ne peut tenir. a) On l'a fait remarquer, chaque agent a son action, qui se multiplie seulement selon divers sujets en lesquels elle passe. Comprendre, vouloir et autres opйrations de ce genre ne sont pas des actions qui passent sur une matiиre extйrieure, mais elles demeurent dans l'agent lui-mкme comme des perfections de ce mкme agent, comme le montre Aristote au IXe livre de la Mйtaphysique. Un seul acte d'intellection de l'intellect possible ne saurait donc кtre multipliй par la diversitй des images. b) Le rфle des images а l'йgard de l'intellect possible peut se ramener а celui d'une puissance active s'exerзant sur un sujet passif: faire acte d'intellection est un certain pвtir, comme le dit Aristote au IIIe livre du De Anima. Mais le pвtir du patient lui-mкme se diversifie selon les diffйrentes formes ou espиces de puissances actives, non d'aprиs la diversitй numйrique. Ainsi, dans un seul sujet rйcepteur, l'activitй de deux agents, l'un йchauffant, l'autre dessйchant, produira simultanйment l'йchauffement et le dessиchement; mais deux corps thermogйniques ne produisent pas dans le corps qu'ils chauffent une double chaleur, mais une chaleur unique, а moins qu'il ne s'agisse de diverses espaces de chaleurs. Autrement dit, en un seul sujet on ne peut trouver deux йlйments thermiques de mкme espиce: le mouvement est dйnombrй par le terme qu'il vise, et s'il y a unitй de temps et unitй de sujet, il ne saurait y avoir double йlйvation thermique dans le mкme sujet. Je rйserve, il est vrai, le cas d'une autre espиce de chaleur; ainsi dans la semence, il y a la chaleur du feu, du ciel et de l'вme. Par consйquent, la diversitй des images n'introduit aucune multiplicitй dans l'acte de l'intellect possible, sinon celle qui dйcoule des diffйrentes idйes que l'on pense ainsi autre est l'intellection selon qu'elle vise un homme ou bien un cheval. Mais tous les hommes ont du mкme objet intelligible la mкme idйe spйcifique. La conclusion serait donc encore que le mкme acte de comprendre (ou d'entendre) appartient en mкme temps а cet homme et а cet autre. c) L'intellect possible apprйhende l'homme, non pour autant qu'il est cet homme, mais pour autant qu'il est l'homme, purement et simplement selon sa raison spйcifique. Mais cette derniиre est unique, quelle que soit la multiplication des images d'homme en un seul homme ou en plusieurs selon les diffйrentes rйalisations individuelles d'humanitй, rйalisations individuelles proprement apprйhendйes par les images. La multiplication des images ne saurait donc avoir ce rйsultat d'entraоner la multiplication de l'acte de l'intellect possible а l'йgard d'une seule et mкme espиce; et ainsi il reste encore que les diffйrents hommes n'exercent qu'une action unique. d) Le sujet propre de l'habitus de science est l'intellect possible, puisque l'acte de celui-ci est la considйration scientifique; mais un accident, s'il est spйcifiquement un, ne saurait кtre multipliй que par les sujets qu'il affecte. Par consйquent, si l'intellect possible est unique pour tous les hommes, il s'ensuit nйcessairement que l'habitus d'une science - mettons, de la grammaire, - si elle possиde l'identitй spйcifique, sera numйriquement la mкme chez tous les hommes ce qui est invraisemblable. Il n'existe donc pas un seul intellect possible pour tous. A quoi nos adversaires rйpondront que le sujet de l'habitus de science n'est pas l'intellect possible, mais l'intellect passif et la vertu cogitative. Mais cela ne peut кtre. a) Aristote prouve, en effet, au IIe livre de l'Ethique, que des actes semblables produisent des habitus semblables, qui а leur tour, rendent notre activitй semblable а eux. Or c'est par les actes de l'intellect possible que l'habitus de science naоt en nous, et cet habitus d'autre part nous rend aptes aux mкmes actes. L'habitus de science rйside donc dans l'intellect possible, non dans l'intellect passif. b) La science porte sur les conclusions des dйmonstrations car la dйmonstration est un syllogisme qui fait savoir, comme le dit Aristote, au 1er livre des Seconds Analytiques. Mais les conclusions des dйmonstrations sont universelles, comme leurs principes. La science rйside donc dans cette facultй qui connaоt l'universel. Or l'intellect passif ne connaоt pas l'universel, mais les intentions particuliиres. Il n'est donc pas le sujet de l'habitus de science. c) Contre la thиse que nous combattons actuellement valent plusieurs arguments allйguйs plus haut, а propos de l'union de l'intellect possible et de l'homme. Il faut chercher, semble-t-il, la source de l'erreur qui place dans l'intellect passif l'habitus de science, en ce fait que les hommes sont plus ou moins aptes aux travaux de l'esprit selon les dispositions diverses de leur facultй cogitative et de leur imagination. Mais ces facultйs conditionnent l'activitй intellectuelle а titre de dispositions йloignйes, comme la dйlicatesse du toucher, et la complexion du corps conditionne aussi cette mкme activitй. Aristote dit en effet au IIe livre du De Anima, que les hommes douйs d'un bon toucher et d'une complexion dйlicate sont bien outillйs pour la pensйe. Mais l'habitus de science facilite l'exercice de la pensйe en tant que principe prochain de l'acte. Il faut, en effet, que cet habitus perfectionne la puissance par laquelle nous comprenons, pour qu'elle agisse quand elle le voudra et facilement, propriйtйs que les autres habitus apportent aussi aux puissances oщ elles rйsident. De plus, les dispositions desdites facultйs (sensibles) se tiennent du cфtй de l'objet, je veux dire de l'image qui, en raison de la valeur de ces facultйs, se trouve prйparйe а devenir intelligible en acte sous l'influence de l'intellect agent. Or les dispositions situйes du cфtй des objets ne sont pas des habitus, mais bien celles qui affectent les puissances. Ainsi l'on n'appellera point habitus de force les dispositions qui rendent les objets terrifiants plus tolйrables, mais on rйservera ce nom pour la disposition par laquelle une partie de l'вme - l'irascible - est prйparйe а soutenir ces objets terrifiants. Donc manifestement l'habitus de science n'est pas dans l'intellect passif, comme le commentateur (Averroиs) le prйtend, mais bien dans l'intellect possible. Enfin, si l'intellect possible est unique pour tous les hommes, il faut admettre qu'il a toujours existй s'il y a toujours eu des hommes, comme d'ailleurs le pense l'йcole en question, - et a fortiori l'intellect agent, puisque l'agent est plus noble que le patient, comme le dit Aristote au IIIe livre du De Anima. Mais si l'кtre qui agit est йternel, et aussi йternel l'кtre qui reзoit, il faut que les objets reзus soient йternels. Donc les espиces intelligibles ont existй depuis toujours dans l'intellect possible; et la rйception d'espиces intelligibles n'est point pour lui une nouveautй. Or dans l'_uvre de l'intellection les sens et l'imagination ne servent а rien d'autre qu'а fournir les espиces intelligibles. Les sens ne seront donc plus nйcessaires pour comprendre, - ni l'imagination; - et il faudra revenir а l'opinion de Platon d'aprиs qui nous n'acquйrons pas la science par les sens, mais nous sommes simplement йveillйs par eux au ressouvenir de connaissances antйrieures. A cet argument, le Commentateur (Averroиs) rйpond que les espиces intelligibles ont un double sujet: l'un d'eux leur confиre l'йternitй, c'est l'intellect possible; l'autre la nouveautй, c'est l'image. Ainsi l'espиce visible a un double sujet la chose en dehors de l'вme et la puissance de vision. Mais cette rйponse ne peut tenir: a) Car il est impossible que l'action et la perfection de ce qui est йternel dйpendent d'un donnй temporel. Or les images sont temporelles; chaque jour de nouvelles images sont produites par les sens. On ne peut donc admettre que les espиces intelligibles, par lesquelles l'intellect possible est mis en acte et opиre, dйpendent des images comme les espиces visibles dйpendent des objets extйrieurs; b) Aucun кtre ne reзoit ce qu'il a dйjа, car ce qui reзoit doit кtre privй de la rйalitй reзue, comme l'enseigne Aristote. Mais (dans la thиse d'Averroиs) les espиces intelligibles йtaient dans l'intellect possible avant que vous et moi n'йprouvions de sensation; en effet nos prйdйcesseurs n'auraient pu faire acte d'intelligence si l'intellect possible n'avait pas йtй mis en acte par les espиces intelligibles. Et l'on ne peut dire que ces espиces, d'abord reзues dans l'intellect possible, aient cessй d'exister. En effet, l'intellect possible, non seulement reзoit mais encore conserve ce qu'il reзoit; aussi, au IIIe livre du De Anima, est-il appelй le lieu des espиces. Et donc les espиces de l'intellect possible n'ont pas leur origine dans les images. Inutile est par consйquent l'intervention de l'intellect agent venant intellectualiser nos images. c) Ce qui est reзu se trouve dans l'кtre qui reзoit selon le mode de cet кtre. Mais l'intellect en soi est au-dessus du mouvement. Donc ce qui est reзu en lui est reзu d'une maniиre fixe et immobile. d) Puisque l'intellect est une facultй supйrieure aux sens, l'unitй doit y rйgner davantage. Aussi bien voyons-nous le seul intellect exercer son jugement sur divers genres d'objets sensibles qui relиvent de diverses puissances sensitives d'oщ nous pouvons induire que les opйrations appartenant aux diffйrentes puissances sensitives se trouvent rйunies dans le seul intellect. De ces puissances sensitives, certaines sont purement rйceptrices, comme les sens; d'autres conservent leurs objets, comme l'imagination et la mйmoire, qui а cause de cela sont appelйes trйsors. L'intellect possible doit donc jouer ce double rфle rйcepteur et conservateur. e) Dans les choses naturelles on ne saurait soutenir que le terme auquel parvient le mouvement ne demeure pas mais qu'il s'йvanouit aussitфt; aussi doit-on йcarter la thиse du mouvement universel: car il faut bien que le mouvement aboutisse а un terme stable. Et beaucoup moins peut-on prйtendre que l'objet reзu dans l'intellect possible ne se conserve pas. f) Si les images qui sont en nous ne fournissent pas а l'intellect possible d'espиces intelligibles, parce qu'il en a dйjа reзu provenant des images qu'avaient nos prйdйcesseurs, pour la mкme raison ce mкme intellect n'a pu recevoir d'images venant d'individus qui ont eu des devanciers. Mais dans l'hypothиse d'un monde йternel - qui est celle de nos adversaires - il y a toujours eu des devanciers ! Par consйquent, l'intellect possible ne reзoit aucune espиce venant des images. A quoi bon admettre, dans ces conditions, avec Aristote, l'existence d'un intellect qui rend les images intelligibles en acte? g) De tout cela il suit, semble-t-il, que l'intellect possible n'a pas besoin d'images pour comprendre. Or nous comprenons par l'intellect possible. Nous n'aurons donc pas besoin de sens et d'images pour comprendre; ce qui est manifestement faux et contraire а la doctrine d'Aristote. On dira peut-кtre que pour un semblable motif, nous n'aurons pas besoin d'images pour considйrer les objets dont les espиces intelligibles sont conservйes dans l'intellect, mкme en admettant la multiplication des intellects possibles selon les diffйrents individus et qu'ainsi nous sommes en dйsaccord avec Aristote qui dit que l'вme ne comprend jamais sans image. Mais cette rйplique ne porte pas. Car l'intellect possible, comme toute substance, agit suivant le mode de sa nature. Or selon sa nature, il est forme d'un corps; aussi atteint-il des objets immatйriels, mais il les dйcouvre а travers un donnй matйriel. On le voit bien du fait que dans un enseignement d'ordre universel sont introduits les exemples particuliers, qui aident а percevoir la doctrine. Le rapport de l'intellect possible l'image dont il a besoin, n'est pas le mкme avant la rйception et aprиs la rйception de l'espиce intelligible. Avant cette rйception, il en a besoin pour recevoir d'elle l'espиce intelligible; alors l'image joue vis-а-vis de cet intellect le rфle d'un objet moteur. Mais aprиs la rйception de l'espиce, l'intellect a besoin de l'image comme d'un instrument ou d'un fondement de son espиce: aussi joue-t-il а l'йgard des images le rфle d'une cause efficiente. Au commandement de l'intelligence, se forme dans l'imagination la reprйsentation qui convient а telle espиce intelligible. Cette derniиre resplendit dans l'image comme l'exemplaire dans l'imitation ou la copie. Si donc l'intellect possible avait toujours possйdй les espиces, il n'aurait jamais jouй vis-а-vis des images le rфle d'un sujet rйcepteur а l'йgard d'un objet moteur. De plus, l'intellect possible est ce par quoi l'вme comprend, l'homme comprend, selon Aristote. Mais si l'intellect possible est йternel et le mкme pour tous, il faut qu'en lui se trouvent dйjа reзues toutes les espиces intelligibles des choses qui par tous les hommes sont ou ont jamais йtй connues. Quand l'un de nous fait acte d'intelligence, cet acte est l'acte mкme de l'intellect possible, et son auteur comprend tout ce qui est, tout ce qui a jamais йtй compris par tous les hommes: conclusion йvidemment fausse. A cet argument, le Commentateur rйpond que nous ne comprenons par l'intellect possible que dans la mesure oщ il y a continuitй entre lui et nous par nos images. Celles-ci ne sont pas les mкmes chez tous, ni disposйes partout de la mкme maniиre; et ainsi ce que l'on comprend, l'autre peut ne pas le comprendre. Cette rйponse semble logique, car mкme en admettant que l'intellect possible n'est pas unique, il faut toujours reconnaоtre que nous ne comprenons les objets dont les espиces rйsident dans l'intellect possible, qu'а condition d'avoir des images adaptйes а cette intellection. Et pourtant la rйponse d'Averroиs ne saurait йchapper а toute critique. En effet, quand l'intellect possible a йtй mis en acte par l'espиce intelligible qu'il a reзue, il peut agir par lui-mкme, comme le dit Aristote au IIIe livre du De Anima. Nous le constatons, ce dont nous avons acquis la science une fois pour toutes, nous avons la possibilitй de le considйrer de nouveau quand nous le voulons et nous n'en sommes point empкchйs а cause des images. Car nous avons le pouvoir de former des images adaptйes а la rйflexion que nous voulons faire, а moins d'un obstacle provenant de l'organe mкme de l'imagination, comme chez ceux qui sont dans l'йtat de dйmence ou de lйthargie et qui n'ont pas le libre usage de l'imagination et de la mйmoire. Pour cette raison Aristote dйclare, au VIIIe livre de la Physique, que celui qui possиde dйjа l'habitude de la science, bien qu'il ne l'exerce qu'en puissance, n'a pas besoin de moteur pour la faire passer а l'acte, sinon simplement d'un moteur qui йcarte les йventuels empкchements. Il peut passer lui-mкme а l'acte de la considйration (ou rйflexion) quand il le veut. Mais si dans l'intellect possible se trouvent les espиces intelligibles de toutes les sciences, ce qu'il faut bien admettre dans l'hypothиse d'un intellect unique et йternel, la nйcessitй des images sera la mкme que dans le cas de celui qui possиde un habitus de science et qui, lui aussi, ne saurait utiliser cet habitus sans recourir aux images. Comme donc chaque homme comprend par l'intellect possible dans la mesure oщ il est portй а l'acte par les espиces intelligibles, chaque homme pourra considйrer, quand il le voudra, le contenu de toutes les sciences. Ce qui est йvidemment faux: dans ce cas nul n'aurait besoin de maоtre pour acquйrir la science. Il n'y a donc pas d'intellect possible unique et йternel.

74: DE L'OPINION D'AVICENNE, POUR QUI LES FORMES INTELLIGIBLES NE SE CONSERVENT PAS DANS L'INTELLECT POSSIBLE

Tous ces arguments semblent mis en йchec par la doctrine d'Avicenne. Pour celui-ci les espиces intelligibles ne demeurent dans l'intellect possible que tant qu'elles font l'objet d'un acte d'intelligence, comme il le dit dans son livre De Anima. Et voici son argumentation. Tant que les formes saisies par la connaissance demeurent dans la puissance qui les saisit, elles sont saisies en acte. C'est ainsi que le sens en acte devient l'objet senti en acte, et de mкme l'intellect en acte est l'objet compris en acte. En consйquence, toutes les fois que le sens ou l'intellect s'identifie ainsi avec un objet, senti ou compris, dans la mesure oщ il a sa forme, il y a prise de possession actuelle par le sens ou par l'intellect. Mais les facultйs de l'вme qui conservent les formes non actuellement perзues ne sont pas, selon Avicenne, des facultйs perceptives, mais des trйsors des facultйs perceptives, comme l'imagination, rйceptacle des formes perзues par les sens, et la mйmoire qui est selon lui le trйsor des intentions qui sont perзues sans l'acte d'un sens, comme lorsque la brebis perзoit l'inimitiй du loup. Et il se trouve que ces puissances conservent les formes non actuellement perзues, parce qu'elles ont certains organes corporels oщ sont reзues les formes qui sont ainsi proches de la puissance apprйhensive; et de la sorte, la puissance apprйhensive, en se tournant vers ces rйceptacles, fait acte d'apprйhension. Or il est йvident que l'intellect possible est une facultй apprйhensive, et qu'il n'a pas d'organe corporel; d'oщ Avicenne conclut а son incapacitй de conserver les espиces intelligibles en dehors de l'acte d'intellection. Dans ces conditions trois hypothиses peuvent кtre envisagйes: a) les espиces intelligibles elles-mкmes sont conservйes dans un organe corporel ou dans une facultй possйdant un organe corporel; b) les formes intelligibles subsistent par elles-mкmes, et notre intellect possible joue а leur йgard le rфle d'un miroir par rapport aux objets contemplйs dans le miroir; c) les espиces intelligibles dйcoulent dans l'intellect possible d'un certain principe d'activitй sйparй, et cela toutes les fois que nous comprenons actuellement. La premiиre de ces hypothиses est impossible, car les formes qui se trouvent dans les puissances douйes d'organes corporels ne sont intelligibles qu'en puissance. La seconde hypothиse est l'opinion de Platon, rйfutйe par Aristote dans sa Mйtaphysique. Et notre auteur conclut en adoptant la troisiиme hypothиse: toutes les fois que nous faisons acte d'intelligence, dйcoulent dans notre intellect possible des espиces intelligibles provenant de l'intellect agent, qu'Avicenne considиre comme une sorte de substance sйparйe. Une objection se prйsente: dans la thиse йnoncйe ci-dessus, on ne voit pas de diffйrence entre un homme qui vient d'apprendre quelque chose, et ce mкme homme quand par la suite il veut rйflйchir sur la connaissance prйcйdemment acquise. Voici la rйponse d'Avicenne: apprendre n'est pas autre chose qu'acquйrir une parfaite habitude de se joindre а l'intellect agent, pour recevoir de lui une forme intelligible. Avant l'acquisition de la science, il n'y a dans l'homme qu'une puissance nue par rapport а cette rйception des formes; l'acquisition du savoir est comme une puissance adaptйe. Avec cette opinion semble s'accorder ce qu'Aristote dit dans son livre De la Mйmoire, au sujet de la mйmoire, laquelle ne rйside pas dans la partie intellectuelle mais dans la partie sensitive de l'вme; d'oщ il semble rйsulter que la conservation des espиces intelligibles n'appartient pas а la partie intellectuelle. 1. Mais si l'on considиre attentivement le point de dйpart de cette thиse, on voit qu'elle ne diffиre que peu - ou mкme point du tout - de celle de Platon. Ce dernier envisageait les formes intelligibles comme des sortes de substances sйparйes, d'oщ la science dйcoulait dans nos вmes. Avicenne, lui, suppose qu'а partir d'une substance sйparйe - l'intellect agent considйrй en lui-mкme - la science dйcoule dans nos вmes. Il importe peu vraiment quant au mode d'acquisition de la science que celle-ci soit causйe en nous par une ou plusieurs substances sйparйes: dans les deux cas, en effet, notre science ne vient pas des objets sensibles, affirmation contredite par le fait que celui qui est privй d'un sens, est aussi privй de la connaissance des aspects du rйel qui sont atteints par ce sens. 2. Surprenante est l'assertion d'aprиs laquelle en considйrant les donnйes singuliиres qui rйsident dans l'imagination, l'intellect possible est йclairй par la lumiиre de l'intellect agent pour connaоtre l'universel, tandis que les actions des facultйs infйrieures, imagination, mйmoire, cogitative, disposent l'вme а recevoir l'йmanation de l'intelligence active. Nous constatons, en effet, que notre вme est d'autant mieux prйparйe а subir l'influence des substances sйparйes, qu'elle est plus dйtachйe des choses corporelles et sensibles: en s'йloignant de ce qui est infйrieur, on s'approche des rйalitйs supйrieures. Il n'est donc pas vraisemblable que l'attention aux images corporelles dispose l'вme а recevoir la lumiиre d'une intelligence sйparйe. Platon s'est montrй plus logique dans ses conclusions. Pour lui, en effet, les objets sensibles ne disposent pas l'вme а subir l'influence des formes sйparйes, mais elles se bornent а йveiller l'intellect pour lui faire considйrer les objets dont il avait dйjа eu la science par une cause extйrieure. Il suffisait qu'а l'origine les formes sйparйes aient produit dans notre вme la science de tout le connaissable, en sorte qu'apprendre йtait pour lui se souvenir. Conclusion nйcessaire de sa thиse: puisque les substances sйparйes sont immobiles et se tiennent toujours de la mкme maniиre, toujours elles font resplendir la science des choses dans notre вme qui est capable de la recevoir. 3. Ce qui est reзu se trouve dans l'кtre qui le reзoit selon le mode de celui-ci. Or l'exister de l'intellect possible a plus de consistance que l'exister de la matiиre corporelle. Puisque les formes dйcoulant de l'intellect agent dans la matiиre corporelle, selon Avicenne, sont conservйes dans cette derniиre, а plus forte raison seront-elles conservйes dans l'intellect possible. 4. La connaissance intellectuelle est plus parfaite que la connaissance sensible. Si donc cette derniиre possиde la facultй de conserver ce qu'elle perзoit, а plus forte raison la connaissance intellectuelle. 5. Nous constatons que des fonctions diverses qui а un plan infйrieur relиvent de plusieurs puissances, au plan supйrieur n'appartiennent qu'а une seule: le sens commun perзoit les objets de tous les sens propres. Par consйquent, percevoir et conserver, qui dans la partie sensitive de l'вme appartiennent а des puissances diverses, doivent, dans la puissance supйrieure qui est l'intellect, se trouver unis. 6. L'intellect agent, selon Avicenne, infuse en nous toutes les sciences. Si donc apprendre ne consiste qu'а se prйparer а l'union avec l'intellect agent, celui qui apprend une science n'apprend pas plus celle-lа qu'une autre; ce qui est йvidemment faux. 7. Cette opinion est d'ailleurs contraire а l'enseignement d'Aristote, qui dit, au IIIe livre du De Anima, que l'intellect possible est le lieu des espиces. Ce qui revient а faire de l'intellect le trйsor des espиces intelligibles, pour employer l'expression d'Avicenne. 8. Il ajoute que lorsque l'intellect possible acquiert la science, il est capable d'opйrer par lui-mкme bien qu'il n'entende pas en acte. Il n'a donc pas besoin de l'influence de quelque agent supйrieur. 9. Toujours d'aprиs le mкme auteur, au VIIIe livre de la Physique, avant d'apprendre, l'homme est en puissance essentielle а la science, et c'est pour cela qu'il a besoin d'un moteur qui le fasse passer а l'acte. Mais aprиs avoir appris, il n'a pas essentiellement besoin d'un moteur. Donc il n'a pas besoin de subir l'influence de l'intellect agent. 10. Il dit aussi, au IIIe livre du De Anima, que les images ont avec l'intellect possible le mкme rapport que les objets sensibles avec le sens; ce qui montre bien que les espиces intelligibles dans l'intellect possible viennent des images, et non pas d'une substance sйparйe. Quant aux arguments qu'on nous oppose, il n'est pas difficile de les rйsoudre. En effet l'intellect possible est en acte parfait selon les espиces intelligibles lorsqu'il considиre actuellement une idйe; quand il n'exerce pas cet acte, il n'est pas en acte parfait selon ces espиces, mais il occupe une position moyenne entre puissance et acte. Et c'est la pensйe d'Aristote dans le texte suivant du IIIe livre du De Anima : Quand cette partie (l'intellect possible) devient chaque chose, elle est dite connaissante en acte; et cela se produit quand il peut agir par lui-mкme. Semblablement il est alors en puissance d'une certaine faзon; mais pas de la mкme maniиre qu'avant d'apprendre ou d'inventer. Quant а la mйmoire, elle est situйe dans la partie sensitive parce qu'elle atteint les choses en tant que celles-ci sont mesurйes par le temps. Elle ne regarde que le passй; et ainsi, ne faisant pas abstraction des conditions singuliиres, elle n'appartient pas а la partie intellectuelle de l'вme qui a pour objet l'universel. Mais cela n'empкche nullement l'intellect possible de conserver les donnйes intelligibles qui font abstraction de toutes conditions particuliиres.

75: REFUTATION DES ARGUMENTS QUI SEMBLENT PROUVER L'UNITЙ DE L'INTELLECT POSSIBLE

Pour prouver l'unitй de l'intellect possible, on allиgue certaines raisons dont il faut montrer l'inefficacitй; les voici: 1. Il semble que toute forme qui est une selon l'espиce et qui se multiplie numйriquement, tient son individualitй de la matiиre; car les кtres qui ne font spйcifiquement qu'un et qui numйriquement sont plusieurs, s'identifient dans la forme et se distinguent selon la matiиre. Si donc l'intellect possible dans les diffйrents hommes est multipliй numйriquement, comme il est spйcifiquement unique, il faut qu'il soit individuй en celui-ci et en celui-lа par la matiиre; mais non par une matiиre qui fasse partie de lui, parce qu'alors sa rйceptivitй appartiendrait au genre de rйceptivitй de la matiиre premiиre et il recevrait des formes individuelles, ce qui contredit la nature de l'intellect. Reste donc qu'il soit individuй par la matiиre qui est le corps de l'homme dont cet intellect est supposй la forme. Or toute forme individuйe par la matiиre dont elle est l'acte, est une forme matйrielle; car l'кtre de chaque rйalitй doit nйcessairement dйpendre de ce dont dйpend l'individuation de cette rйalitй; en effet, de mкme que les principes communs appartiennent а l'essence de l'espиce, ainsi les principes individuants appartiennent а l'essence de tel individu. Il s'ensuit donc que l'intellect possible est une forme matйrielle, et par consйquent qu'il ne reзoit ni ne fait rien sans organe corporel; ce qui contredit la nature de l'intellect possible. Donc ce dernier n'est pas multipliй parmi les humains, mais il est unique pour tous. 2. Si l'intellect possible йtait autre en cet homme-ci et en celui-lа, il faudrait que l'espиce comprise fыt numйriquement distincte en celui-ci et en celui-lа, bien que spйcifiquement unique. Puisqu'en effet le propre sujet des espиces compensйs en acte est l'intellect possible, si on le multiplie, on multipliera nйcessairement aussi les espиces intelligibles. Mais les espиces ou les formes qui sont spйcifiquement identiques et numйriquement diverses, sont les formes individuelles, qui ne peuvent кtre des formes intelligibles; parce que les intelligibles sont universels, non particuliers. L'intellect possible ne saurait donc кtre multipliй dans les diverses individualitйs humaines; il faut donc qu'il soit un en toutes. 3. Le maоtre verse la science qu'il possиde en son disciple. De deux choses l'une: ou c'est numйriquement la mкme science, ou c'est une science numйriquement diverse, bien que spйcifiquement identique. La seconde hypothиse paraоt impossible, parce qu'ainsi le maоtre causerait sa science dans le disciple, comme il cause ailleurs sa propre forme lorsqu'il engendre un кtre de mкme espиce que lui; ce qui semble appartenir aux agents matйriels. Il faut donc qu'il cause la mкme science numйriquement parlant dans son disciple. Ce qui ne pourrait se faire s'ils ne possйdaient tous deux un seul et mкme intellect possible. Il semble donc nйcessaire que celui-ci soit le mкme en tous. Nous avons dйjа montrй la faussetй de cette thиse. Dans ces conditions, les arguments qu'on apporte а son appui peuvent кtre facilement rйfutйs: 1. Nous professons l'unitй spйcifique de l'intellect possible chez les diffйrents hommes et sa multiplicitй numйrique; sans insister toutefois sur le fait que les parties de l'homme ne sont pas situйes par elles-mкmes dans un genre et dans une espиce, mais seulement en tant qu'elles sont principes du tout. Il n'en faut point conclure que l'intelligence est une forme matйrielle essentiellement dйpendante du corps. De mкme, en effet qu'au point de vue de l'espиce, il convient а l'вme humaine de s'unir а tel corps spйcifiquement dйterminй, de mкme aussi telle вme est distincte de telle autre numйriquement du fait qu'elle se rapporte а un corps numйriquement distinct. Ainsi sont individuйes les вmes humaines, et par consйquent aussi l'intellect possible qui est une puissance de l'вme humaine, individuation qui a lieu par rapport aux corps, mais non causйe par les corps. 2. Le tort du deuxiиme argument, c'est de ne pas distinguer entre ce par quoi l'on comprend et ce qui est compris. Car l'espиce reзue dans l'intellect possible ne s'y trouve pas comme ce qui est compris. En effet, les choses qui sont comprises sont objets des arts et des sciences. Il faudrait donc que toutes les sciences aient pour objet les espиces qui se trouvent dans l'intellect possible; ce qui est йvidemment faux: cet objet n'appartient qu'а la philosophie rationnelle et а la mйtaphysique; et cependant par ces espиces sont connus tous les objets dont traitent toutes les diffйrentes sciences. L'espиce intelligible reзue dans l'intellect possible au cours de l'opйration intellectuelle, joue le rфle de ce par quoi l'on comprend et non de ce qui est compris: de mкme que l'espиce de la couleur dans l'_il n'est pas ce qui est vu, mais ce par quoi nous voyons. Ce qui est compris c'est la raison mкme des choses existantes en dehors de l'вme; de mкme qu'aussi ce sont les choses existantes en dehors de l'вme qui sont perзues par la vue corporelle; le but des arts et des sciences, c'est en effet la connaissance des choses dans leurs natures. Et le caractиre universel de l'objet des sciences n'entraоne pas l'existence d'objets universels subsistant en soi, en dehors de l'esprit, comme Platon le supposait. En effet, bien que la vйritй de la connaissance exige que celle-ci rйponde а la chose, il ne faut cependant pas que le mode de la connaissance soit le mкme que celui de la chose. Ce que le rйel unit, est parfois connu sйparйment; ainsi une mкme chose est а la fois blanche et douce, mais la vue ne connaоt que la blancheur, le goыt que la douceur. De mкme aussi l'intellect perзoit en dehors de la matiиre sensible une ligne qui existe dans la matiиre sensible, avec laquelle d'ailleurs il pourrait se la reprйsenter. La cause de cette diversitй est la variйtй des espиces intelligibles reзues dans l'entendement; ces espиces reprйsentent tantфt la quantitй pure et simple, tantфt la substance sensible quantifiйe; de mкme, bien que la nature du genre et de l'espиce ne soit jamais rйalisйe ailleurs que dans tels individus dйterminйs, cependant l'intellect entend la nature de l'espиce et du genre sans entendre les principes individuants; en cela consiste l'intellection de l'universel. Ainsi donc il n'y a point contradiction entre ces deux faits: d'une part les universaux ne subsistent pas en dehors de l'вme, et d'autre part l'intellect, entendant les universaux, entend les rйalitйs extйrieures а l'вme. Le fait que l'intellect entend la nature du genre et de l'espиce dйpouillйe des principes individuants, provient de la condition de l'espиce intelligible reзue en lui: cette derniиre est rendue immatйrielle par l'intellect agent, en tant qu'abstraite de la matiиre et des conditions matйrielles qui produisent l'individuation. C'est pourquoi les puissances sensitives ne peuvent connaоtre l'universel: elles ne peuvent recevoir de forme immatйrielle, parce qu'elles reзoivent toujours leur objet dans un organe corporel. Il ne faut donc pas qu'il y ait une seule espиce intelligible pour cet homme qui pense et cet autre: la consйquence de cette unitй d'espиce, ce serait l'identitй numйrique de l'acte intellectuel de celui-ci et de celui-lа, puisque l'opйration suit la forme, qui est le principe de l'espиce. Mais il faut, pour qu'il y ait un seul objet d'intellection, que soit donnйe la similitude d'une seule et mкme chose. Et cela est possible alors mкme que les espиces intelligibles sont numйriquement diverses. Rien n'empкche en effet qu'une mкme rйalitй ait plusieurs images diffйrentes; ainsi s'explique qu'un seul homme soit vu par plusieurs. L'universalitй de la connaissance intellectuelle n'est donc pas compromise par la diversitй des espиces intelligibles dans les diffйrents individus. La pluralitй numйrique et l'unitй spйcifique des espиces intelligibles ne rйduisent pas celles-ci а n'avoir point d'intelligibilitй en acte mais seulement en puissance, comme chez les autres individus. Le fait d'кtre un individu ne rйpugne pas au fait d'кtre intelligible en acte: dans l'hypothиse d'un intellect possible et d'un intellect agent non unis au corps, substances sйparйes subsistantes par elle-mкme, encore faudrait-il reconnaоtre en ces substances des кtres individuels; et cependant elles sont intelligibles. Mais ce qui rйpugne а l'intelligibilitй, c'est la matйrialitй. On le voit bien au fait que les formes des choses matйrielles ne sont intelligibles en acte qu'une fois abstraites de la matiиre; ainsi dans les кtres chez qui l'individuation s'opиre par cette matiиre individuelle quantitativement marquйe, les кtres individuйs ne sont pas intelligibles en acte. Mais si l'individuation s'opиre en dehors de la matiиre, rien n'empкche alors les individus d'кtre actuellement intelligibles; et les espиces intelligibles, comme toutes les autres formes, sont individuйes par leur sujet qui est l'intellect possible. Et, comme l'intellect possible n'est pas matйriel, on en peut dйduire que les espиces individuйes par lui ne sont pas dйpourvues d'intelligibilitй en acte. 3. De plus, si dans la rйalitй sensible, nous constatons que les individus multiples dans une mкme espиce, comme les chevaux et les hommes, ne sont pas intelligibles en acte, nous voyons qu'il en est de mкme pour les кtres qui sont uniques en leur espиce, comme ce soleil et cette lune. Les espиces intelligibles sont individuйes de la mкme maniиre par l'intellect possible, qu'il y ait plusieurs intellects possibles ou qu'il n'y en ait qu'un seul; mais elles ne sont pas multipliйes de la mкme maniиre а l'intйrieur de la mкme espиce. En ce qui concerne l'intelligibilitй actuelle des espиces reзues dans l'intellect possible, peu importe que ce dernier soit unique pour tous ou qu'il soit multipliй. D'ailleurs, l'intellect possible, selon le Commentateur susdit, vient а la derniиre place dans l'ordre des substances intelligibles; lesquelles, il le reconnaоt, sont multiples. Et qu'on ne vienne pas dire que certaines substances supйrieures ne possиdent pas la connaissance des choses que connaоt l'intellect possible. Car dans les moteurs des orbes, selon le Commentateur lui-mкme, se trouvent les formes des rйalitйs causйes par le mouvement de l'orbe. Restera donc toujours, mкme si l'intellect possible est unique, que les formes intelligibles seront multipliйes dans les divers intellects. En affirmant que les espиces intelligibles reзues dans l'intellect possible ne sont pas ce qui est compris, mais ce par quoi l'on comprend, nous ne prйtendons nullement contester le fait de la connaissance rйflexe par laquelle l'intellect se perзoit lui-mкme, ainsi que son propre acte de penser et l'espиce par laquelle il comprend. Il saisit d'une double maniиre son acte d'intellection: 1° en particulier: il comprend qu'il comprend а tel moment dйterminй; 2° en gйnйral: lorsqu'il raisonne sur la nature de l'acte intellectuel lui-mкme. Par consйquent, il saisit aussi d'une double maniиre et l'intellect et l'espиce intelligible: 1° en percevant sa propre existence et la prйsence de l'espиce intelligible, ce qui est connaоtre en particulier; 2° en considйrant sa nature et celle de l'espиce intelligible, ce qui est une connaissance universelle; et ainsi l'on йtudie scientifiquement intellect et intelligible. 3. Ces considйrations apportent une rйponse au troisiиme argument. Quand on dйclare identique la science du maоtre et celle du disciple, on a en partie raison et tort en partie: cette science est unique quant а ce qui est connu, non toutefois quant aux espиces intelligibles par lesquelles cela est connu, ni quant а l'habitus de science lui-mкme. D'ailleurs le maоtre ne cause pas la science dans l'вme du disciple de la mкme maniиre que le feu cause le feu. Les lois de la production naturelle ne sont pas celles de l'art humain. Le feu engendre le feu d'une maniиre naturelle, en faisant passer la matiиre de la puissance а l'acte de sa forme; le maоtre cause la science dans le disciple par un procйdй d'art: Pour cela est donnй l'art de la dйmonstration, enseignй par Aristote dans les Seconds Analytiques; la dйmonstration est en effet un syllogisme qui fait savoir. Rappelons-nous d'ailleurs que d'aprиs Aristote, au VIIe livre de la Mйtaphysique, la matiиre sur laquelle travaillent certains arts ne comporte aucun principe d'activitй susceptible de collaborer а la rйalisation de l'_uvre. C'est le cas de l'architecture. Dans le bois et la pierre on ne saurait trouver une force active quelconque tendant а la construction de la maison: il n'y a qu'aptitude passive. Mais il est une autre sorte d'art dans la matiиre duquel rйside un certain principe actif tendant а la rйalisation du dessein envisagй. Ainsi la mйdecine. Dans un corps malade existe une certaine tendance vers la santй. En ce qui concerne les arts de la premiиre catйgorie, jamais la nature ne produit leurs effets mais ceux-ci ne peuvent rйsulter que de l'art: c'est, par exemple, le cas de toute maison. Mais s'il s'agit de la seconde catйgorie, ici les effets peuvent rйsulter, soit de la nature sans l'art, soit de l'art; bien des malades, en effet, sont guйris par l'opйration de la nature, sans intervention de la mйdecine. Or dans les _uvres qui peuvent кtre produites, soit par l'art, soit par la nature, l'art imite la nature. Par exemple, si le froid rend malade, la nature guйrit le sujet en le rйchauffant; De mкme le mйdecin dans un cas semblable utilisera la chaleur. A cette sorte d'arts se rattache celui d'enseigner. Dans le disciple, en effet, se trouvent, un principe actif tendant а la science, а savoir l'intellect, et des donnйes naturellement connues, а savoir les axiomes. Aussi la science s'acquiert-elle de deux maniиres: sans enseignement, par l'invention; et par l'enseignement. Celui qui enseigne commence son enseignement comme celui qui dйcouvre commence sa dйcouverte: il offre а la considйration du disciple les principes par lui connus, car toute discipline et toute science rйsultent d'une connaissance antйrieure. Puis il tire de ces principes les conclusions qu'ils comportent; il propose des exemples sensibles grвce auxquels dans l'вme du disciple sont formйes les images nйcessaires au travail de l'entendement. Et parce que le labeur extйrieur du maоtre serait inefficace s'il n'y avait pas un principe intйrieur de science, d'origine divine, les thйologiens disent que l'homme enseigne en offrant son ministиre, et Dieu en agissant intйrieurement; de mкme que le mйdecin lorsqu'il guйrit est appelй serviteur de la nature. Voilа comment par le maоtre est causйe la science dans l'esprit du disciple, non par mode d'action naturelle, mais par mode d'art, comme nous l'avons expliquй. 4. Une derniиre remarque. Notre Commentateur suppose que les habitudes des sciences se trouvent dans l'intellect passif comme dans leur sujet. L'unitй de l'intellect possible ne saurait, dans ces conditions, rendre unique la science du disciple et du maоtre; car l'intellect passif n'est йvidemment pas le mкme dans les divers sujets, puisqu'il est une puissance matйrielle (sensible). On voit que cet argument ne cadre guиre avec sa propre thиse.

76: L'INTELLECT AGENT N'EST PAS UNE SUBSTANCE SЙPARЙE, MAIS IL FAIT PARTIE DE L'AME

De ces considйrations l'on peut йgalement conclure que l'intellect agent n'est pas lui, non plus, unique pour tous, comme l'ont supposй Alexandre et Avicenne, qui n'admettent pas cependant l'unicitй de l'intellect possible: 1. L'кtre qui agit et celui qui reзoit l'action doivent кtre proportionnйs l'un а l'autre: а chaque passivitй rйpond nйcessairement une activitй propre. Mais l'intellect possible joue а l'йgard de l'intellect agent le rфle de passivitй propre et de sujet qui reзoit son action: rфle de la matiиre par rapport а l'art, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Si donc l'intellect possible fait partie de l'вme humaine, s'il est multipliй selon la multitude des individus, comme on l'a montrй, l'intellect agent rйalisera les mкmes conditions et ne sera pas unique en tous. 2. L'intellect agent ne met pas les espиces intelligibles en acte pour comprendre lui-mкme par elles, surtout s'il agit comme une substance sйparйe; car il n'est pas en puissance. Mais le but de cette actualisation est d'amener l'intellect possible а comprendre. Par consйquent, l'intellect agent n'actualise ces espиces que de la maniиre qui convient а l'intellection de l'intellect possible. Et d'autre part, il les actualise en fonction de ce qu'il est lui-mкme; car tout agent agit d'une maniиre semblable а soi. Donc l'intellect agent est proportionnй а l'intellect possible. Et ainsi, puisque l'intellect possible est une partie de l'вme, l'intellect agent ne sera pas une substance sйparйe. 3. De mкme que la matiиre premiиre est parfaite par les formes naturelles qui sont en dehors de l'вme, ainsi l'intellect possible est parfait par les formes comprises en acte. Mais les formes naturelles sont reзues dans la matiиre premiиre, non par l'action de quelque substance sйparйe seulement, mais par l'action d'une forme du mкme genre, c'est-а-dire engagйe dans la matiиre; comme cette chair est engendrйe par la forme qui est dans ces chairs et dans ces os, ainsi que le prouve Aristote au VIIe livre de la Mйtaphysique. Si donc l'intellect possible est une partie de l'вme et s'il n'est pas une substance sйparйe, comme on l'a prouvй, l'intellect agent, par l'action duquel se font en lui les espиces intelligibles, ne sera pas une substance sйparйe mais une vertu active de l'вme. 4. Platon a supposй que la science йtait causйe en nous par les « Idйes » qui pour lui йtaient certaines substances sйparйes. Aristote a rйfutй cette thиse au 1er livre de la Mйtaphysique. Or il est certain que notre science dйpend de l'intellect agent comme d'un principe premier. Si donc l'intellect agent est une certaine substance sйparйe, la diffйrence sera nulle ou minime entre cette opinion et celle de Platon, rйfutйe par le Philosophe. 5. Si l'intellect agent est une certaine substance sйparйe, son action doit кtre continuelle et ininterrompue, ou du moins il faut dire qu'elle n'est pas continuйe ou interrompue а notre grй. Or son action consiste а mettre les images en acte d'intelligibilitй. Ou bien donc il fait cela toujours, ou il ne le fait pas toujours. S'il ne le fait pas toujours, il ne le fera cependant pas а notre grй; mais alors seulement nous comprendrons en acte quand les images seront mises par lui en acte d'intelligibilitй. Il faudra donc, ou que nous fassions toujours acte d'intelligence, ou qu'il ne soit pas en notre pouvoir de passer а l'acte en ce domaine. 6. Le rapport d'une substance sйparйe а toutes les images qui se trouvent dans tous les hommes, est unique; comme le rapport du soleil а toutes les couleurs. Or les rйalitйs sensibles impressionnent semblablement les sens des savants et des ignorants et par consйquent ils possиdent tous les mкmes images. Ces derniиres seront donc intellectualisйes de la mкme maniиre par l'intellect agent. Les uns et les autres entendent donc de la mкme maniиre. A cela on peut faire la rйponse suivante: l'intellect agent exerce toujours son activitй autant qu'il est en lui, mais les images ne sont pas toujours intellectualisйes: elles ne le sont que lorsqu'elles s'y trouvent prйparйes. Cette prйparation revient а l'acte de la puissance cogitative, dont l'usage est en notre pouvoir; et c'est la raison pour laquelle les hommes ne comprennent pas les objets que reprйsentent les images: tous n'exercent pas comme il convient la vertu cogitative, mais seulement ceux qui ont l'instruction et la formation voulues. Pourtant cette rйponse ne semble pas pleinement satisfaisante. En effet, cette disposition produite par la cogitative en vue de l'intellection doit s'expliquer, ou bien par une prйparation de l'intellect possible en vue de recevoir les espиces intelligibles, venant de l'intellect agent (hypothиse d'Avicenne), ou bien par le fait que les images sont disposйes а devenir actuellement intelligibles (thйorie d'Averroиs et d'Alexandre). Or la premiиre hypothиse ne tient pas: car l'intellect possible, en raison mкme de sa nature, est en puissance aux espиces intelligibles en acte: par rapport а elles, il est comme le diaphane (ou milieu transparent) l'йgard de la lumiиre ou de la forme des couleurs. Mais un кtre qui, de par sa nature mкme reзoit une certaine forme, n'a pas besoin d'ultйrieure disposition en vue de cette forme, а moins qu'il n'y ait en lui des dispositions contraires, comme la matiиre de l'eau est disposйe а la forme de l'air par l'йlimination de la froideur et de la densitй. Or, il n'existe dans l'intellect possible point de contraire susceptible d'empкcher la rйception d'aucune espиce intelligible; car les espиces intelligibles, mкme celles des contraires, dans l'intellection ne se contrarient point, comme le prouve Aristote, au VIIe livre de la Mйtaphysique, puisque les contraires se font mutuellement connaоtre. Et quant а la faussetй qui peut se trouver dans le jugement de l'intellect composant ou divisant (c'est-а-dire dans les affirmations ou les nйgations de l'intellect), elle ne vient pas de ce qu'il y a dans l'intellect possible, mais bien plutфt de ce qui lui manque. De par les exigences de sa vie propre, l'intellect possible n'a donc pas besoin d'кtre prйparй а recevoir les espиces intelligibles dйcoulant de l'intellect agent. 7. De plus, les couleurs rendues visibles par la lumiиre, impriment assurйment leur similitude dans le diaphane (ou milieu transparent), et par consйquent dans la vue. Si donc les images elles-mкmes йclairйes par l'intellect agent, n'impriment pas leur similitude dans l'intellect possible, mais le disposent seulement а l'acte de rйception des idйes, le rapport des images а l'intellect possible ne sera pas comme celui des couleurs а la vue, ce qui est contraire а la pensйe d'Aristote. 8. Dans l'hypothиse d'Avicenne, les images ne seraient pas de soi nйcessaires а l'intellection, et par consйquent les sens non plus. Leur rфle ne serait qu'accidentel: il s'agirait simplement pour eux d'йveiller l'intellect possible et de le prйparer а recevoir les idйes. C'est l'opinion de Platon, qui s'oppose а l'explication d'Aristote au sujet de la genиse de l'art et de la science au 1er livre de la Mйtaphysique, et au dernier des Seconds Analytiques et selon laquelle l'impression sensible cause le souvenir; de multiples souvenirs causent une expйrience, et de multiples expйriences la connaissance universelle, qui appartient а la science et а l'art. D'ailleurs, cette opinion d'Avicenne s'harmonise avec sa thйorie de la gйnйration des кtres naturels. D'aprиs lui, tous les agents infйrieurs par leurs activitйs ne font que prйparer la matiиre а recevoir les formes qui йmanent d'une intelligence agente sйparйe; pour la mкme raison il admet que les images prйparent l'intellect possible et que les formes intelligibles dйcoulent d'une substance sйparйe. De la mкme maniиre, dans cette hypothиse d'un intellect agent qui serait une substance sйparйe, on ne voit pas non plus pourquoi la cogitative disposerait les images pour les intellectualiser en acte et leur permettre de mouvoir l'intellect possible. Mais cela concorde encore avec cette thиse selon laquelle les agents infйrieurs se bornent а prйparer le sujet en vue de l'ultime perfection, laquelle est produite par un agent sйparй. Cette conception est opposйe а la pensйe d'Aristote, au VIIe livre de la Mйtaphysique. L'вme humaine ne semble pas en effet plus mal adaptйe а l'acte intellectuel que les natures infйrieures aux opйrations qui leur sont propres. 9. Les effets les plus nobles dans ce monde terrestre ne proviennent pas seulement de l'activitй de rйalitйs supйrieures mais requiиrent aussi des causes de leur propre genre: l'homme est engendrй par le soleil et par l'homme. C'est le cas des autres animaux parfaits, et nous constatons que certains animaux infйrieurs sont engendrйs sans avoir de principe actif du mкme genre qu'eux-mкmes: tel est le cas des animaux qui naissent de la putrйfaction. Mais comprendre est le plus noble effet qui soit ici-bas. Il ne suffit donc pas de lui attribuer une cause йloignйe, il faut aussi lui attribuer une cause prochaine. Cet argument, il est vrai ne porte pas contre Avicenne, car celui-ci admet que tout animal peut кtre engendrй sans semence. 10. L'intention d'oщ procиde l'effet rйvиle l'agent. Aussi les animaux engendrйs par putrйfaction ne procиdent pas d'une intention de la nature infйrieure, mais seulement de la matiиre supйrieure, parce qu'ils sont produits par la nature supйrieure uniquement: aussi Aristote les attribue-t-il au hasard dans le VIIe livre de la Mйtaphysique; mais les animaux qui naissent d'une semence, procиdent d'une intention de la nature supйrieure et de la nature infйrieure. Or cet effet qui consiste dans l'abstraction de formes universelles des images, est bien dans notre intention et pas seulement dans l'intention de l'agent йloignй. Aussi faut-il admettre en nous quelque principe prochain d'un tel effet. Ce principe, c'est l'intellect agent. Il n'est donc pas une substance sйparйe, mais une certaine vertu de notre вme. 11. Dans la nature de tout кtre qui agit, se trouve un principe suffisant pour l'opйration naturelle de cet кtre. Si cette opйration consiste dans une action а exercer, ce principe est actif, comme c'est le cas pour les puissances de l'вme vйgйtative dans les plantes; si cette opйration consiste а recevoir, nous avons alors un principe passif, comme les puissances sensitives des animaux. Mais l'homme est le plus parfait de tous les кtres qui agissent ici-bas. Son opйration propre et naturelle est de comprendre, opйration qui ne s'accomplit pas sans une certaine passion (ou un certain pвtir), pour autant que l'intellect reзoit une impression de l'intelligible, ni non plus sans une action, dans la mesure oщ l'intellect rend les intelligibles en puissance, intelligibles en acte. Dans la nature humaine se trouveront donc nйcessairement un principe propre de cette action et un principe propre de cette passion: l'intellect agent et l'intellect possible, et ni l'un ni l'autre ne devront кtre rйellement sйparйs de l'вme humaine. 12. Si l'intellect agent est une certaine substance sйparйe, il est йvidemment au-dessus de la nature humaine. Mais une opйration que l'homme exerce par la seule vertu d'une certaine substance surnaturelle, est une opйration surnaturelle, comme de faire des miracles, de prophйtiser, et toutes autres _uvres merveilleuses qu'une faveur divine donne а l'homme d'accomplir. Puisque l'homme ne peut comprendre que par la vertu de l'intellect agent, si l'intellect agent est une certaine substance sйparйe, il s'ensuit que comprendre n'est pas une opйration propre et naturelle а l'homme, et ainsi l'homme ne peut кtre dйfini par l'intellectualitй ou la rationalitй. 13. Aucun кtre n'agit que par une certaine vertu qui rйside formellement en lui: aussi pour Aristote, au IIe livre du De Anima, ce par quoi nous vivons et sentons est forme et acte. Mais la double action de l'intellect possible et de l'intellect agent convient а l'homme; l'homme en effet abstrait les espиces des images, et reзoit dans l'esprit les intelligibles en acte; nous ne parviendrions jamais а la connaissance de ces actions, si nous ne les expйrimentions pas en nous. Il faut donc que les principes auxquels nous attribuons ces actions, je veux dire l'intellect possible et l'intellect agent, soient certaines vertus qui existent formellement en nous. Et si l'on rйpond que ces actions sont attribuйes а l'homme parce qu'il existe une continuitй entre lui et les deux intellects - ce qui est le thиme d'Averroиs, - nous avons dйjа montrй qu'une telle continuitй - quant а l'intellect possible - si c'est а titre de substance sйparйe qu'il produit son acte, - ne suffit pas а expliquer que ce soit nous qui comprenions pas lui. Il en va de mкme pour l'intellect agent. Celui-ci joue par rapport aux espиces intelligibles reзues dans l'intellect possible, le rфle de l'art а l'йgard des formes artificielles qu'il introduit dans la matiиre (cf. l'exemple donnй par Aristote au IIIe livre du De Anima). Mais les formes produites par l'art ne reзoivent pas de ce dernier la force d'activitй qu'il possиde, mais seulement la similitude formelle. Le sujet qu'elles affectent ne saurait par elles faire _uvre artistique. De mкme aussi l'homme, du fait qu'en lui sont reзues les espиces rendues actuellement intelligibles par l'intellect agent, ne saurait pour autant exercer l'opйration de l'intellect agent. 14. Tout кtre qui ne peut se livrer а son opйration propre qu'en raison de la motion reзue d'un principe extйrieur, est bien plutфt sujet passif du mouvement que l'auteur de son propre mouvement. Ainsi les кtres sans raison sont plutфt poussйs а leur opйration qu'ils n'agissent par eux-mкmes, puisque toute leur activitй dйpend de la motion d'un principe extrinsиque; or le sens mы par l'objet sensible extйrieur imprime sa marque dans l'imagination; et ainsi de proche en proche il agit sur toutes les puissances jusqu'aux puissances motrices. Or l'opйration propre а l'homme est l'intellection, opйration dont le premier principe est l'intellect agent, lequel rend intelligibles ces espиces qui affectent en quelque maniиre l'intellect possible. Ce dernier, mis en acte, meut la volontй. Si donc l'intellect agent est une certaine substance extйrieure а l'homme, toute l'opйration de l'homme dйpend d'un principe extrinsиque. Et ainsi l'homme ne se mouvra pas lui-mкme, mais sera mы par autrui. Dиs lors, il ne sera pas maоtre de ses actions, et ne mйritera ni louange ni blвme. C'est la ruine de toute science morale et de toute vie sociale: consйquences inadmissibles. L'intellect agent n'est donc pas une substance sйparйe de l'homme.

77: LA PRЙSENCE SIMULTANЙE DES DEUX INTELLECTS AGENT ET POSSIBLE DANS LA MКME SUBSTANCE DE L'AME N'EST POINT IMPOSSIBLE

Peut-кtre semblera-t-il inadmissible а certains, qu'une seule et mкme substance, а savoir: la substance de notre вme, soit en puissance par rapport а tous les intelligibles, ce qui est le cas de l'intellect possible, et les fasse passer а l'acte, ce qui est le rфle de l'intellect agent: en effet, aucun кtre n'agit dans la mesure oщ il est en puissance, mais dans celle oщ il est en acte. Ce qui paraоt exclure la possibilitй d'une coexistence des intellects agent et possible а l'intйrieur d'une mкme вme. Un examen plus approfondi fait йvanouir cette difficultй. Rien n'empкche en effet qu'une rйalitй soit d'un certain point de vue en puissance par rapport а une autre, et en acte d'un autre point de vue. Nous en avons des exemples dans la nature. L'air est humide en acte et sec en puissance; c'est le contraire pour la terre. Cette comparaison s'applique а l'вme intellective et aux images. L'вme intellective possиde, en effet, une actualitй а l'йgard de laquelle l'image est en puissance; et d'autre part elle est en puissance par rapport а une actualitй qui se trouve dans les images. La substance de l'вme humaine possиde l'immatйrialitй, et, comme on l'a dйjа montrй, de ce chef elle a une nature intellectuelle: c'est le cas de toute substance immatйrielle. Mais de ce fait ne s'ensuit pas encore l'assimilation а telle ou telle rйalitй dйterminйe, assimilation nйcessaire а la connaissance par notre вme de tel ou tel objet dйterminй, puisque toute connaissance implique similitude du connu dans le connaissant. Par consйquent l'вme intellective demeure en puissance а l'йgard des similitudes dйterminйes des objets que nous pouvons connaоtre, qui sont les natures des rйalitйs sensibles. Mais ces natures dйterminйes des rйalitйs sensibles nous sont prйsentйes par les images. Toutefois nous n'avons pas encore ici de donnйes intelligibles: les images sont des similitudes de la rйalitй physique en des conditions matйrielles qui sont les propriйtйs individuelles, et de plus elles se trouvent dans des organes corporels. Elles ne sont donc pas intelligibles en acte. Et cependant, puisque l'homme qui en est pourvu possиde la facultй de saisir la nature universelle dйpouillйe de toutes les conditions individuantes, elles sont intelligibles en puissance. Ainsi donc elles ont l'intelligibilitй en puissance, et la dйtermination de la similitude des choses en acte. Mais c'est le contraire dans l'вme intellective. Donc il existe dans l'вme intellective un pouvoir actif s'exerзant sur les images, et dont le rфle est de les rendre intelligibles en acte: cette puissance de l'вme est appelйe l'intellect agent. Il existe aussi en nous une facultй qui est en puissance par rapport aux similitudes dйterminйes des choses sensibles: cette puissance est l'intellect possible. Le cas de l'вme diffиre d'ailleurs de celui des agents physiques. Dans la nature matйrielle un кtre est en puissance а une dйtermination selon le mкme mode que revкt en acte cette dйtermination dans un autre кtre: ainsi la matiиre de l'air est en puissance а la forme de l'eau selon le mode qui affecte cette forme dans l'eau. Aussi les actions et passions rйciproques des corps physiques, qui communient dans la matiиre, ont lieu sur le mкme plan. Mais l'вme intellective n'est pas en puissance aux similitudes des choses qui sont dans les images suivant le mode qu'elles y revкtent, mais selon un degrй supйrieur auquel doivent кtre йlevйes ces similitudes: cette йlйvation requiert l'abstraction des conditions de la matiиre individuelle, et par cette abstraction, elles deviennent actuellement intelligibles. C'est pourquoi l'action de l'intellect agent sur l'image prйcиde la rйception de l'intellect possible. De la sorte la primautй de l'action n'est pas attribuйe aux images, mais а l'intellect agent. Aussi Aristote assimile-t-il le rфle de l'intellect agent а l'йgard de l'intellect possible а celui de l'art vis-а-vis de la matiиre. De ce fait on pourrait trouver un exemple tout а fait appropriй dans l'_il s'il n'йtait pas seulement transparent et susceptible de recevoir les couleurs, mais s'il йtait lumineux au point de rendre les couleurs actuellement visibles. Ainsi, dit-on, chez certains animaux, la lumiиre de leurs yeux suffit pour leur faire voir les objets; aussi voient-ils mieux la nuit que le jour: c'est qu'ils ont des yeux faibles, impressionnйs par peu de lumiиre, troublйs par une grande clartй. Il y a quelque chose de semblable en notre intellect. En prйsence des rйalitйs les plus manifestes, il est comme l'_il de la chouette devant le soleil. Et c'est pourquoi le peu de lumiиre intelligible qui nous est connaturel suffit а notre intellection. Que cette lumiиre intelligible connaturelle а notre вme suffise а l'exercice de l'intellect agent, cela est йvident pour peu que nous songions а la nйcessitй de ce mкme intellect agent. Notre вme йtait en puissance а l'йgard des donnйes intelligibles comme nos sens а l'йgard des objets sensibles: de mкme que nous ne sommes pas en йtat permanent de sensation, ainsi ne sommes-nous pas toujours en exercice d'intellection. Ces donnйes intelligibles qu'atteint la pensйe humaine, Platon les considйra comme intelligibles par elles-mкmes. C'йtaient les Idйes, qui rendaient inutile l'hypothиse d'un intellect agent. Mais dans ces conditions plus les objets seraient intelligibles en eux-mкmes, mieux nous les comprendrions. Ce qui est йvidemment faux: les rйalitйs pour nous les plus intelligibles sont celles qui touchent de plus prиs les sens: or de soi elles sont les moins intelligibles. Ce qui conduisit Aristote а admettre que les donnйes qui nous sont intelligibles ne sont pas des кtres intelligibles existant par eux-mкmes, mais qu'elles trouvent leur origine dans les objets sensibles. D'oщ la nйcessitй d'admettre une facultй de l'вme pour opйrer cette intellectualisation. Cette facultй, c'est l'intellect agent. Son rфle est donc de faire des donnйes intelligibles а notre mesure. Ce qui n'excиde pas le mode de lumiиre intelligible qui nous est connaturel. Par consйquent rien n'empкche d'attribuer а la lumiиre elle-mкme de notre вme le rфle de l'intellect agent d'autant plus qu'Aristote compare celui-ci а la lumiиre.

78: DANS LA PENSЙE D'ARISTOTE, L'INTELLECT AGENT N'EST POINT UNE SUBSTANCE SЙPARЙE, MAIS PLUTOT UNE PARTIE DE L'AME

Plusieurs admettent l'opinion exposйe au chapitre 76, se figurant qu'elle fut celle d'Aristote. Aussi faut-il montrer, par les propres paroles de ce philosophe, qu'il n'a point considйrй l'intellect agent comme une substance sйparйe. 1. Il dit en effet, au IIIe livre du De Anima: De mкme qu'en toute nature il y a quelque chose qui joue le rфle de matiиre en chaque genre, et se trouve en puissance par rapport а tout ce qui appartient а ce genre; et qu'il existe une autre cause qui celle-lа fait l'office de cause efficiente et effectue tout ce qui relиve de ce genre, comme l'art а l'endroit de la matiиre: ainsi retrouve-t-on nйcessairement ces diffйrences dans l'вme. Et c'est de cette sorte (c'est-а-dire jouant le rфle de matiиre dans l'вme) qu'est l'intellect (possible) dans lequel se font tous les intelligibles. Mais celui qui dans l'вme joue le rфle de cause efficiente, c'est l'intellect qui a le pouvoir de tout faire (c'est-а-dire de mettre en acte les intelligibles): а savoir l'intellect agent, qui est comme un habitus et non comme une puissance. En quel sens il appelle l'intellect agent un habitus, il l'explique en ajoutant qu'il est comme la lumiиre: d'une certaine maniиre en effet la lumiиre fait passer les couleurs de la puissance а l'acte, c'est-а-dire en les rendant visibles en acte: or dans le domaine des intelligibles ce rфle est attribuй а l'intellect agent. De tout ceci ressort clairement que l'intellect agent n'est point une substance sйparйe, mais plutфt une partie de l'вme: l'auteur dit en effet expressйment que l'intellect possible et l'intellect agent sont des diffйrences de l'вme, qu'ils sont dans l'вme. Ni l'un ni l'autre n'est donc une substance sйparйe. 2. La raison qu'Aristote fait valoir tйmoigne dans le mкme sens. En toute nature oщ il y a puissance et acte, on distingue une sorte d'йlйment matйriel, en puissance par rapport aux rйalitйs qui appartiennent а ce genre, et une sorte de principe actif, qui met la puissance en acte: en toute industrie, il y a l'art et la matiиre. Mais l'вme intellective est une certaine nature, oщ se trouvent puissance et acte: elle est parfois en acte d'intellection, et parfois en puissance. Par consйquent, dans la nature de l'вme intellective, il y a quelque chose qui joue le rфle d'une sorte de matiиre, en puissance par rapport а tous les intelligibles, et qu'on appelle l'intellect possible; et il y a une sorte de cause efficiente, qui met tout en acte et qu'on appelle l'intellect agent. L'un et l'autre intellect, d'aprиs la dйmonstration d'Aristote, est dans la nature de l'вme, et ne constitue pas une rйalitй sйparйe du corps dont l'вme est l'acte. 3. Aristote dit que l'intellect agent est comme une habitude qui est lumiиre. Mais l'habitude n'est point considйrйe comme une rйalitй existant par soi, mais, comme une rйalitй dйpendante d'une autre. L'intellect agent n'est donc pas une certaine substance douйe d'une existence autonome et sйparйe, mais il appartient а l'вme humaine. Et il ne faut pas entendre le texte d'Aristote dans un sens qui ferait de l'habitude un effet de l'intellect agent, comme si le Philosophe disait: L'intellect agent fait que l'homme comprenne tout, ce qui est comme une habitude. Telle est en effet la dйfinition de l'habitude, suivant les paroles du Commentateur Averroиs а cet endroit, que celui qui possиde l'habitude comprend par lui-mкme ce qui lui est propre, de soi, et quand il veut, sans avoir besoin en cela d'un secours extйrieur. En termes exprиs Aristote assimile а l'habitude, non ce qui est fait, mais l'intellect qui peut tout faire. Cependant il ne convient pas non plus d'envisager l'intellect agent comme une habitude а la maniиre de la deuxiиme espиce de la qualitй, comme l'ont fait certains qui ont appelй l'intellect agent: l'habitude des principes. Car cette habitude des principes est tirйe des donnйes sensibles, ainsi que le prouve Aristote, au IIe livre des Seconds Analytiques. Il est donc un effet de l'intellect agent, dont le rфle est de faire passer а l'acte d'intelligibilitй les images qui sont intelligibles en puissance. Mais le terme d'habitude est pris ici par opposition а la privation et а la puissance: ainsi peut-on appeler habitude toute forme et tout acte. Ce qui apparaоt nettement du fait que l'intellect agent est appelй habitude comme une lumiиre est habitude. 4. Puis il ajoute: cet intellect -а savoir: l'intellect agent - est sйparй, non mйlangй, impassible et substantiellement кtre en acte. De ces quatre qualitйs de l'intellect agent, il en avait attribuй plus haut deux expressйment а l'intellect possible, а savoir de n'кtre pas mйlangй et d'кtre sйparй. En ce qui concerne la troisiиme, l'impassibilitй, il avait fait une distinction. En premier lieu, il montre en effet que l'intellect possible n'est pas passible au mкme titre que le sens; puis il montre qu'а prendre le mot pвtir dans son acception la plus gйnйrale, on peut le dire passible, c'est-а-dire en puissance а l'йgard des intelligibles. Mais la quatriиme qualitй, il l'avait catйgoriquement refusйe а l'intellect possible, disant qu'il йtait en puissance aux intelligibles, et qu'il n'йtait rien d'eux en acte avant l'intellection. Ainsi donc sur les deux premiers points, l'intellect possible concorde avec l'intellect agent; sur la troisiиme, ils concordent en un certain sens et diffиrent en un autre; sur le quatriиme, ils diffиrent totalement l'un de l'autre. Ces quatre conditions de l'intellect agent, il les prouve ensuite par une seule raison: toujours plus honorable est l'agent que le patient et le principe - а savoir: le principe actif - que la matiиre. Il avait dit en effet plus haut que l'intellect agent est comme une cause efficiente, et l'intellect possible comme une matiиre. Par ce moyen sont ainsi dйmontrйes les deux premiиres conditions de la maniиre suivante: « L'agent est plus honorable que le patient et que la matiиre. Mais l'intellect possible, qui est comme le patient et la matiиre, est sйparй et non mйlangй, ainsi qu'il a йtй prouvй plus haut. Donc а bien plus forte raison l'intellect agent. » Et les autres conditions sont ainsi prouvйes par ce moyen: « L'agent est plus honorable que le patient et que la matiиre, parce qu'il leur est comparй comme l'agent et l'кtre en acte au patient et а l'кtre en puissance. Or l'intellect possible est patient d'une certaine maniиre, et кtre en puissance. Donc l'intellect agent est agent et non patient, et кtre en acte. » De toute йvidence, on ne peut tirer de ce texte d'Aristote que l'intellect agent soit une certaine substance sйparйe: mais qu'il est sйparй au sens oщ on l'a dit plus haut de l'intellect possible, а savoir qu'il n'a pas d'organe. L'affirmation qu'il est substantiellement un кtre en acte ne contredit pas le fait que la substance de l'вme est en puissance, ainsi qu'on l'a montrй plus haut. 5. Il dit ensuite: Or il est identique, selon l'acte, а la science de la chose. Lа-dessus le Commentateur prйtend que l'intellect agent diffиre de l'intellect possible en ce que dans le premier celui qui comprend et ce qui est compris ne font qu'un; ce qui n'a pas lieu dans l'intellect possible. Mais cette affirmation va nettement contre la pensйe d'Aristote. Car plus haut, il avait employй les mкmes expressions а propos de l'intellect possible, dont il dit que l'intelligible lui-mкme est comme les objets intelligibles: lа en effet oщ il n'y a pas de matiиre, l'entendement et ce qui est entendu s'identifient; en effet, la science qui examine, et l'objet examinй, c'est tout un. Manifestement, du fait que l'intellect possible, dans la mesure oщ il comprend en acte, s'identifie а la chose comprise, Aristote veut montrer que l'intellect possible est compris comme les autres intelligibles. Un peu plus haut, il avait dйclarй que l'intellect possible est en puissance, d'une certaine maniиre, les intelligibles, mais qu'il n'est rien en acte avant qu'il comprenne: par lа il donne certainement а entendre que du moment que l'intellect possible comprend en acte, il devient lui-mкme les objets compris. Rien d'йtonnant а ce qu'il parle ainsi de l'intellect possible: il s'йtait exprimй plus haut de la mкme maniиre au sujet du sens, du sensible, en acte. Le sens, en effet, s'actualise par l'espиce sentie en acte; et ainsi l'intellect possible est actualisй par l'espиce intelligible en acte; et pour cette raison l'intellect actualisй est appelй l'intelligible lui-mкme en acte. Il faut donc conclure ainsi: aprиs qu'Aristote a dйfini ce qui concerne l'intellect possible et l'intellect agent, il commence а dйterminer le cas de l'intellect en acte, disant que la science en acte est identique а la chose connue en acte. 6. Aristote ajoute: ce qui joue le rфle de puissance est premier dans le temps pour le mкme sujet: mais absolument parlant, il n'est pas mкme premier dans le temps. Il utilise cette distinction de puissance et d'acte en maint passage. L'acte a une prioritй de nature sur la puissance; mais dans le temps, pour un seul et mкme sujet qui possиde la puissance et l'acte, la puissance prйcиde l'acte; absolument parlant, la puissance n'est pas mкme chronologiquement antйrieure а l'acte, car la puissance ne passe а l'acte que sous l'impulsion d'un acte. Voilа pourquoi il dit que l'intellect qui joue le rфle de puissance, а savoir l'intellect possible, dans la mesure oщ il est en puissance, prйcиde chronologiquement l'intellect en acte: et cela dans un seul et mкme sujet. Mais pas absolument, c'est-а-dire а considйrer tout l'ensemble des sujets: car l'intellect possible est actualisй par l'intellect agent qui est en acte, comme il l'a dit, et aussi par un autre intellect possible actualisй; c'est pourquoi dans le troisiиme livre de la Physique, il dit qu'avant d'apprendre on a besoin d'un maоtre, pour кtre amenй de la puissance а l'acte. Ce texte montre donc l'ordre de l'intellect possible, pour autant qu'il est en puissance, par rapport а l'intellect en acte. 7. Il poursuit: mais il n'est pas tantфt en acte d'intellection et tantфt non. Ici nous voyons la diffйrence de l'intellect en acte et de l'intellect possible. Il a dit plus haut de l'intellect possible qu'il n'est pas toujours en acte d'intellection, mais que parfois il ne s'y trouve pas, lorsqu'il est en puissance aux intelligibles, et que parfois il s'y trouve, lorsqu'il est actuellement ces intelligibles. Or l'intellect est actualisй par le fait qu'il devient les intelligibles eux-mкmes, comme on l'a dйjа dit. Par consйquent, il ne lui convient en tant qu'il est intellect en acte, d'кtre tantфt en acte d'intellection et tantфt non. 8. Il est sйparй (cet intellect) qui seul est vraiment (intellect). Il ne peut кtre question ici de l'intellect agent. En effet, il n'est pas le seul sйparй: on l'a dйjа dit de l'intellect possible. Il ne s'agit pas non plus de l'intellect possible. Car on a dit la mкme chose de l'intellect agent. Reste donc que cette formule s'applique а ce qui les enveloppe tous les deux, c'est-а-dire cet intellect en acte dont il est question; car dans notre вme est sйparй, n'utilisant pas d'organe, cela seul qui appartient а l'intellect en acte; а savoir cette partie de l'вme par laquelle nous comprenons d'une maniиre actuelle, partie qui comprend et l'intellect possible et l'intellect agent. Aussi Aristote ajoute-t-il que cette seule partie de l'вme est immortelle et perpйtuelle; en effet, elle ne dйpend pas du corps puisqu'elle est sйparйe.

79: L'AME HUMAINE NE SE CORROMPT PAS AVEC LE CORPS

A partir des donnйes prйcйdemment acquises, on peut montrer а l'йvidence que l'вme humaine ne se corrompt pas, lors de la corruption du corps. 1. On a montrй plus haut que toute substance intellectuelle est incorruptible. Or l'вme de l'homme est une certaine substance intellectuelle, comme on l'a vu. L'вme humaine doit donc кtre incorruptible. 2. Aucune chose n'est corrompue par ce en quoi consiste sa perfection: ce sont, en effet, des mouvements contraires, que ceux qui vont а la perfection d'une part, а la corruption de l'autre. Or la perfection de l'вme humaine consiste en une certaine abstraction par rapport au corps. L'вme est perfectionnйe en effet par la science et la vertu: selon la science, elle est d'autant plus parfaite qu'elle considиre les objets plus immatйriels; et la perfection de la vertu consiste en ce que l'homme ne suive pas les passions du corps, mais qu'il les tempиre et les refrиne selon la raison. La corruption de l'вme ne consiste donc pas en ce qu'elle soit sйparйe d'avec le corps. On rйpondra peut-кtre que la perfection de l'вme consiste pour elle а кtre sйparйe du corps quant а ses opйrations, et sa corruption а en кtre sйparйe selon l'кtre. Cette rйponse n'est pas satisfaisante. Car l'opйration d'une chose dйmontre la substance et l'кtre de cette chose: puisque tout кtre opиre d'aprиs ce qu'il est, et que l'opйration propre d'une chose suit la nature propre de cette chose. La perfection de l'opйration chez un кtre ne peut кtre rйalisйe qu'en rapport avec la perfection de sa substance. Si donc l'вme est perfectionnйe dans son opйration par le dйtachement du corps, sa substance incorporelle ne sera point dйtruite par sa sйparation d'avec lui. 3. Ce qui proprement perfectionne l'homme dans son вme est quelque chose d'incorruptible. L'opйration propre de l'homme en tant que tel est l'intellection; c'est par lа qu'il diffиre des brutes, des plantes et des кtres sans vie. Or l'intellection appartient а ce qui est universel et incorruptible en tant que tel. Mais les perfections doivent кtre proportionnйes aux rйalitйs qu'elles enrichissent. Donc l'вme humaine est incorruptible. 4. Il est impossible qu'un dйsir de nature soit vain. Mais l'homme dйsire naturellement subsister toujours. Ceci ressort du fait que l'exister est ce qui est dйsirй par tous: or l'homme, par l'intelligence, perзoit l'exister non seulement dans l'instant prйsent, comme les animaux, mais absolument. L'homme possиde donc une durйe perpйtuelle selon l'вme, par laquelle il perзoit l'exister dans l'absolu et sans limitation temporelle. 5. Ce qui est reзu dans un кtre, y est reзu selon le mode propre а cet кtre. Or les formes des choses sont reзues dans l'intellect possible en tant qu'elles sont intelligibles en acte. Or elles le sont en tant qu'elles sont immatйrielles, et par consйquent incorruptibles. Donc l'intellect possible est incorruptible. Mais, comme on l'a prouvй, l'intellect possible fait partie de l'вme humaine. Donc l'вme humaine est incorruptible. 6. L'кtre intelligible est plus durable que l'кtre sensible. Mais ce qui dans les choses sensibles tient le rфle de premier rйceptacle, est substantiellement incorruptible, c'est la matiиre premiиre. A bien plus forte raison le sera l'intellect possible, qui est le rйceptacle des formes intelligibles. Par consйquent l'вme humaine, dont l'intellect possible fait partie, est incorruptible. 7. L'ouvrier vaut mieux que son _uvre, dit Aristote. Mais l'intellect agent met en acte les intelligibles, comme on l'a vu. Puis donc que les intelligibles en acte, en tant que tels, sont incorruptibles, а bien plus forte raison l'intellect agent sera-t-il incorruptible. Donc le sera aussi l'вme humaine, dont la lumiиre est l'intellect agent, ainsi qu'il a йtй dйmontrй. 8. Une forme ne peut se corrompre que de trois maniиres: ou par l'action d'un contraire, ou par la corruption de son sujet, ou par la disparition de sa cause. Par l'action d'un contraire, comme la chaleur est dйtruite par l'action du froid; par la corruption du sujet, comme la perte de l'_il entraоne la perte du sens de la vue; par la disparition de la cause, ainsi la lumiиre de l'air disparaоt quand disparaоt la prйsence du soleil qui йtait sa cause. Mais l'вme humaine ne peut кtre corrompue par l'action d'un contraire; car elle n'en a point; en effet par l'intellect possible elle est susceptible de connaоtre et de recevoir tous les contraires. De mкme elle n'a pas а craindre la corruption de son sujet: on a vu plus haut que l'вme humaine est une forme indйpendante du corps dans son кtre. Enfin, elle ne saurait кtre corrompue par suite de la dйficience de sa cause; car elle ne peut avoir de cause qu'йternelle, comme on le montrera plus loin. Par consйquent d'aucune maniиre l'вme humaine ne peut se corrompre. 9. Si l'вme est corrompue par la corruption du corps, il faut que son кtre soit affaibli par la faiblesse du corps. Mais si quelque vertu de l'вme est affaiblie lorsque le corps s'affaiblit, cela n'est qu'un rйsultat accidentel, provenant du besoin qu'a la vertu de l'вme d'un organe corporel: comme la vue s'affaiblit lorsque son organe est affaibli, accidentellement toutefois. En voici la preuve. Si la vertu en question йtait atteinte essentiellement, jamais elle ne serait restaurйe quand l'organe est rйparй: et pourtant nous constatons, si attйnuйe que puisse кtre la force visuelle, que si l'organe est rйparй, cette force est restaurйe; aussi Aristote dйclare-t-il, au premier livre De Anima, que si un vieillard recevait un _il de jeune homme, il verrait certes comme un jeune homme. Puis donc que l'intellect est une vertu de l'вme qui n'a pas besoin d'organe, comme on l'a dйmontrй, lui-mкme ne saurait кtre affaibli, ni essentiellement ni accidentellement, par la vieillesse ou par quelque autre infirmitй corporelle. Que si dans l'activitй intellectuelle on remarque de la fatigue ou une difficultй rйsultant d'une infirmitй physique, cela ne doit pas кtre attribuй а l'affaiblissement de l'intellect lui-mкme, mais а la dйbilitй des forces dont l'intellect a besoin, а savoir des vertus de l'imagination, de la mйmoire et de la cogitative. Il est donc йvident que l'intellect est incorruptible. Donc aussi l'вme humaine qui est une certaine substance intellectuelle. Cette affirmation repose aussi sur l'autoritй d'Aristote. Il dit, en effet, au 1er livre du De Anima, que l'intellect semble кtre une certaine substance, et ne pas se corrompre. Qu'il ne s'agisse pas lа de quelque substance sйparйe qui serait l'intellect possible ou l'intellect agent, la chose rйsulte des considйrations prйcйdentes. 10. La mкme conclusion ressort du texte d'Aristote au XIe livre de la Mйtaphysique. Argumentant contre Platon, il y dit que les causes efficientes prйexistent; quant aux causes formelles, elles existent en mкme temps que les rйalitйs qu'elles dйterminent: en effet quand l'homme est guйri, alors la santй existe, et non auparavant. Il rйfute ainsi Platon pour qui les formes existaient avant les choses. Ceci dit, il ajoute: Que si quelque chose demeure ensuite, il faut l'examiner. Car en certains кtres rien ne l'empкche: - dans la mesure oщ l'вme est telle - pas n'importe quelle вme, mais l'intelligence. Par oщ l'on voit son intention, puisqu'il parle ici des formes, d'admettre que l'intelligence, qui est la forme de l'homme, demeure aprиs la matiиre, c'est-а-dire aprиs le corps. Des paroles prйcйdemment citйes d'Aristote, il rйsulte que, tout en admettant que l'вme est une forme, il ne la considиre pas comme non subsistante et donc corruptible, ainsi que Grйgoire de Nysse le lui impute. En effet, le Philosophe excepte notre вme du cas gйnйral des formes, en disant qu'elle demeure aprиs le corps et qu'elle est une certaine substance. Cette doctrine s'accorde avec la foi catholique. Nous lisons, en effet, dans le livre Des Dogmes ecclйsiastiques : Nous croyons que l'homme seul possиde une вme substantielle, qui vit lorsqu'elle a quittй le corps, et qui vivifie ses sens et son gйnie; elle ne meurt pas avec le corps, ainsi que le pense l'Arabe (Averroиs) ni aprиs un bref intervalle, comme le dit Zйnon; car elle vit substantiellement. Par lа est exclue l'erreur des impies, dont Salomon nous rapporte les pensйes, Sagesse, II, 2: Du nйant nous sommes nйs, et ensuite nous serons comme si nous n'avions pas йtй. Et encore, Eccle, III, 19: Identique est la mort des hommes et des bкtes de somme, йgale est leur condition. Comme meurt l'homme, ainsi meurent les animaux. Il n'y a qu'un mкme souffle pour tous, et l'homme n'a rien de plus que le bйtail. Qu'il dise cela non en son nom propre, mais а la place des impies, la chose est йvidente si l'on note la conclusion qui termine l'ouvrage: Jusqu'а ce que la poussiиre retourne а la terre d'oщ elle йtait sortie, et que l'esprit revienne а Celui qui l'a donnй. Outre ce texte, une infinitй d'autres dans la Sainte-Йcriture attestent l'immortalitй de l'вme.

80 ET 81: EXAMEN DES ARGUMENTS QUI PRЙTENDENT PROUVER QUE L'AME SE CORROMPT AVEC LE CORPS

Certains arguments tendraient cependant а prouver, semble-t-il, que les вmes humaines ne sauraient demeurer aprиs la dissolution du corps: 1. Si, en effet, comme on l'a vu, la multiplication des вmes suit la multiplication des corps, aprиs la destruction de ces derniers, le nombre des вmes ne peut demeurer. Alors de deux choses l'une: ou bien l'вme humaine cesse tout а fait d'exister; ou bien il ne reste plus qu'une seule вme. Cela semble conforme а l'opinion de ceux qui n'admettent comme incorruptible que ce qui est un dans tous les hommes: soit l'intellect agent seulement, d'aprиs Alexandre; soit aussi l'intellect possible, d'aprиs Averroиs. 2. De plus, la raison formelle est cause de la diversitй spйcifique. Mais s'il reste plusieurs вmes aprиs la corruption des corps, il faut bien qu'elles soient diverses: comme est identique, en effet, ce qui est un dans la substance, ainsi sont divers les кtres qui sont multiples substantiellement. Or aprиs la dissolution des corps, la diversitй chez les вmes ne peut кtre que formelle: car elles ne sont pas composйes de matiиre et de forme, comme on l'a prouvй au sujet de toute substance intellectuelle. Il reste donc qu'elles sont spйcifiquement diverses. Mais par la corruption du corps, les вmes ne sont pas transformйes en une autre espиce: car tout ce qui change ainsi d'espиce est corrompu. Reste donc qu'avant mкme d'кtre sйparйes des corps, elles йtaient diverses spйcifiquement. Mais les кtres composйs tiennent leur espиce de la forme. Donc les individualitйs humaines йtaient d'espиces diffйrentes. Conclusion inadmissible. Par consйquent, il semble impossible que la multiplicitй des вmes humaines demeure aprиs la mort. 3. Il semble tout а fait impossible, dans l'hypothиse de l'йternitй du monde, d'admettre que le nombre des вmes humaines subsiste aprиs la mort du corps. Si, en effet, le monde a toujours existй, le mouvement aussi. Donc la gйnйration est elle aussi йternelle. Si la gйnйration est йternelle, une infinitй d'hommes sont morts avant nous. Si donc les вmes des dйfunts gardent leur nombre aprиs la mort, il faut dire qu'il y a prйsentement en acte une infinitй d'вmes, appartenant а ceux qui sont dйjа morts. Mais c'est impossible: car l'infini en acte ne peut кtre rйalisй dans la nature. Reste donc, si le monde est йternel, que les вmes ne gardent pas leur multiplicitй aprиs la mort. 4. Ce qui arrive а un кtre et se sйpare de lui sans qu'il soit corrompu, cela lui arrive accidentellement. Telle est la dйfinition mкme de l'accident. Si donc l'вme n'est pas corrompue quand le corps se dissout, il s'ensuit que l'вme est unie accidentellement au corps. Donc l'homme est un кtre accidentel, puisqu'il est composй d'вme et de corps. Autre consйquence: il n'y a pas d'espиce humaine; car des йlйments accidentellement rйunis ne sauraient constituer une espиce une: par exemple l'homme blanc n'est pas une espиce. 5. Une substance ne saurait exister sans opйration. Mais toute opйration de l'вme finit avec le corps. En voici la preuve par induction. Les vertus de l'вme nutritive agissent par les qualitйs corporelles, et par un instrument corporel, et sur le corps lui-mкme qui est parfait par l'вme: ce corps est ainsi nourri, il grandit, il devient apte а la gйnйration. Toutes les opйrations des puissances qui appartiennent а l'вme sensitive s'accomplissent par des organes corporels: et certaines d'entre elles impliquent une modification corporelle, telles les passions de l'вme, comme l'amour, la joie, etc. Quant а l'intellection, bien qu'elle ne soit pas une opйration exercйe par quelque organe corporel, nйanmoins elle a pour objet les images, qui jouent а son йgard le rфle des couleurs pour la vue; par consйquent, de mкme que la vue ne peut pas voir sans les couleurs ainsi l'вme intellective ne peut comprendre sans image. De plus, pour comprendre, l'вme a besoin de facultйs prйparant les images а l'intelligibilitй en acte, facultйs qui sont la cogitative et la mйmoire: actes de certains organes corporels qui leur permettent d'agir, ces puissances ne sauraient йvidemment demeurer aprиs la mort. Ainsi Aristote dйclare-t-il: Sans image l'вme ne peut pas comprendre et encore: Elle ne comprend rien sans l'intellect passif, qu'il appelle la cogitative et qui est corruptible. C'est pourquoi il dit, au 1er livre De l'Ame, que l'acte d'intellection de l'homme se corrompt par une certaine corruption intime, corruption des images ou de l'intellect passif. Et au IIIe livre De l'Ame, il dit que nous ne nous rappelons pas aprиs la mort les choses que nous avons sues йtant vivants. Ainsi donc de toute йvidence aucune opйration de l'вme ne peut demeurer aprиs la mort. Et par le fait sa substance ne demeure pas non plus: car aucune substance ne peut exister sans opйration. Puisque ces arguments aboutissent а une conclusion erronйe, - ces exposйs l'ont bien montrй - il faut essayer de les rйsoudre. 1. Quant au premier argument, rappelons-nous que les rйalitйs qui sont mutuellement adaptйes et proportionnйes, reзoivent ensemble la multiplicitй ou l'unitй, chacune а partir de sa cause. Si donc l'кtre de l'une dйpend de l'autre, son unitй ou sa multiplication en dйpend aussi: sinon, elle dйpend d'une autre cause extrinsиque. Forme et matiиre doivent donc кtre toujours mutuellement proportionnйes et comme naturellement adaptйes: puisque l'acte propre s'accomplit dans la matiиre qui lui est propre. Par consйquent matiиre et forme s'accompagnent toujours dans la multiplicitй et dans l'unitй. Si donc l'кtre de la forme dйpend de la matiиre, sa multiplication dйpend de la matiиre et de mкme son unitй. Dans le cas contraire, il sera certes nйcessaire de multiplier la forme en fonction de la multiplication de la matiиre, а savoir en mкme temps que la matiиre et proportionnellement а elle; mais non toutefois de telle sorte que l'unitй ou la multiplicitй de la forme dйpende de la matiиre. Or on a dйmontrй que l'вme humaine est une forme dont l'кtre ne dйpend pas de la matiиre. Par consйquent, la multiplication des вmes suit la multiplication des corps, mais la multiplication des corps n'est pas cause de celle des вmes. Ainsi donc il n'est pas nйcessaire que la destruction des corps compromette la pluralitй des вmes, comme le prйtendait le premier argument. 2. Dйsormais la rйponse au deuxiиme est facile. N'importe quelle diversitй de formes, en effet, n'entraоne pas la diversitй spйcifique, mais seulement la diversitй qui suit les principes formels, ou une raison diverse de forme: il est йvident, par exemple, qu'autre est l'essence formelle de ce feu et de cet autre, et pourtant il n'existe pas entre eux de distinction spйcifique. Donc la multitude des вmes sйparйes de leurs corps suit, sans doute, la diversitй substantielle des formes, car autre est la substance de cette вme et celle de cette autre: mais cette diversitй ne procиde pas de la diversitй des principes essentiels de l'вme elle-mкme, et elle ne suit pas une raison d'вme diffйrente; elle vient de la diffйrente adaptation des вmes aux corps: telle вme est adaptйe а tel corps et non а tel autre, celle-lа а celui-ci, et ainsi de suite. Ces sortes d'adaptations demeurent dans les вmes mкme aprиs la mort corporelle: leur substance demeure aussi, puisque leur кtre ne dйpend pas du corps. En effet, les вmes sont formes substantielles des corps: autrement leur union avec le corps serait accidentelle, et ainsi l'вme et le corps ne formeraient pas un кtre un essentiellement, mais seulement accidentellement. Mais puisqu'elles sont formes, il faut que les вmes soient adaptйes aux corps. Ces adaptations diverses demeurent dans les вmes sйparйes: donc aussi la pluralitй. 3. A propos du troisiиme argument, certains partisans de l'йternitй du monde sont tombйs en diverses opinions йtranges. Quelques-uns, en effet, acceptиrent purement et simplement la conclusion, admettant la destruction de l'вme avec celle du corps. - D'autres disent que de toutes les вmes il reste quelque chose de sйparй, qui leur est commun а toutes: l'intellect agent pour les uns; pour d'autres aussi l'intellect possible. - Il en est qui admirent la permanence de fait d'une multitude d'вmes aprиs la mort: mais pour йviter leur infinitй, ils enseignиrent que les mкmes вmes s'unissent а diffйrents corps aprиs un certain laps de temps. Telle fut l'opinion des Platoniciens, dont il sera question plus bas. Certains enfin, pour йchapper а toutes ces hypothиses, ne virent point d'inconvйnient а reconnaоtre l'existence actuelle d'une multitude infinie d'вmes sйparйes. Un infini en acte dans les rйalitйs qui ne sont pas ordonnйes entre elles est un infini par accident: ce а quoi ils ne voient point d'inconvйnient. C'est la position d'Avicenne et d'Algazel. - Quelle fut sur ce point la pensйe d'Aristote? Nous n'avons pas а ce sujet de document prйcis, bien qu'il admette expressйment l'йternitй du monde. Cependant la derniиre des opinions prйcitйes n'est point inconciliable avec ses principes. Au IIIe livre de la Physique et au premier Du Ciel et du Monde, il prouve qu'il n'existe pas d'infini en acte dans l'univers physique, mais non pas dans les substances immatйrielles. - Au reste pour les Catholiques tout cela ne fait aucune difficultй, puisque notre foi n'admet point l'йternitй du monde. 4. Et la permanence de l'вme aprиs la mort du corps ne prйsuppose pas nйcessairement le caractиre accidentel de leur union (ainsi que le prйtend le quatriиme argument). Voici, en effet, la dйfinition de l'accident: Ce dont la prйsence ou l'absence n'entraоne pas la corruption du sujet composй de matiиre et de forme. Or si l'on se reporte aux principes du sujet composй, cette dйfinition ne se vйrifie pas. On sait, en effet, par Aristote, au 1er livre de la Physique, que la matiиre est inengendrйe et incorruptible. Par consйquent, la forme s'en allant, elle demeure dans son essence. Cependant la forme ne lui йtait pas unie accidentellement mais essentiellement: elle lui йtait unie dans l'unitй d'кtre. Or semblablement l'вme est unie au corps en unitй d'кtre, comme on l'a montrй. Par consйquent, bien qu'elle survive au corps, son union avec lui est substantielle, non accidentelle. Maintenant que la matiиre premiиre abandonnйe par la forme ne reste pas en acte sinon grвce а la dйtermination d'une autre forme, et que d'autre part l'вme humaine garde toujours la mкme actualitй, cela vient de ce que l'вme humaine est forme et acte et la matiиre premiиre кtre en puissance. 5. Aucune opйration ne peut demeurer dans l'вme, dit-on, si elle est sйparйe du corps. Cette assertion est fausse: demeurent en effet les opйrations qui ne s'exercent point par le moyen d'organes, comme la pensйe et le vouloir. Quant а celles qui s'exercent par les organes corporels, comme les opйrations des puissances vйgйtatives et sensitives, elles ne survivent pas. Notons pourtant la diversitй qui existe entre le mode d'intellection de l'вme sйparйe du corps et celui de l'вme unie au corps; la maniиre d'exister n'est pas la mкme: et chacun agit d'aprиs sa maniиre d'кtre. Dans l'йtat d'union, l'exister de l'вme humaine est absolument indйpendant du corps, et pourtant ce dernier joue en quelque maniиre le rфle de support et de sujet rйcepteur de l'вme. Par consйquent son opйration propre, l'intellection, bien qu'elle ne dйpende pas du corps comme si elle йtait exercйe par un organe corporel, a cependant un objet dans le corps, qui est l'image. Donc tant que l'вme est dans le corps, elle ne peut comprendre sans image: ni non plus se souvenir sinon par les facultйs de la cogitative et de la mйmoire, grвce auxquelles sont prйparйes les images, comme il a dйjа йtй dit. Ainsi donc la ruine de l'intellection et du souvenir selon leur mode prйsent suit la ruine du corps. L'exister de l'вme sйparйe lui appartient а elle seule sans le corps. C'est pourquoi son opйration qui est l'intellection, ne s'accomplira plus en rapport avec ces objets situйs dans les organes corporels qu'on appelle les images; mais l'вme comprendra par elle-mкme, а la maniиre des substances qui sont totalement dans leur кtre mкme sйparйes des corps, substances dont il sera question plus loin. De ces derniиres, puisqu'elles lui sont supйrieures. Elle pourra abondamment recevoir l'influence, afin de mieux comprendre. - L'expйrience pйdagogique confirme ces vues. En effet, lorsque l'вme n'a pas а s'occuper de son propre corps, elle est rendue plus apte а comprendre les rйalitйs supйrieures: et la vertu de tempйrance qui la soustrait aux dйlectations charnelles, favorise chez l'homme l'activitй intellectuelle. - Les dormeurs, qui n'usent plus de leurs sens corporels et sont exempts du trouble des humeurs ou des vapeurs, acquiиrent une certaine connaissance de l'avenir, connaissance provenant d'кtres supйrieurs et qui excиde les possibilitйs de la raison humaine. La chose se vйrifie bien plus encore chez ceux qui s'йvanouissent et chez les extatiques: et cela d'autant plus que l'вme est plus affranchie des sens corporels. A cela nulle difficultй. Nous avons dйjа montrй, en effet, que l'вme humaine est situйe а la frontiиre des substances corporelles et incorporelles, comme а l'horizon du temps et de l'йternitй, s'йloignant de ce qui est en bas, s'approchant de ce qui est en haut. Par consйquent, lorsqu'elle sera totalement sйparйe du corps, elle ressemblera parfaitement aux substances sйparйes quant au mode de comprendre, et elle subira grandement leur influence. Ainsi donc, si notre mode actuel d'intellection doit disparaоtre avec le corps, il sera remplacй par un autre mode d'intellection plus йlevй. Mais le souvenir est un acte exercй par un organe corporel, comme Aristote le prouve au livre De la Mйmoire et de la Rйminiscence. Aussi ne pourra-t-il survivre au corps. A moins que l'on n'entende cette expression, le souvenir, de maniиre йquivoque, pour signifier l'intelligence des choses que l'on a prйcйdemment connues. Cette intelligence, l'вme sйparйe la possиde encore certainement, mкme s'il s'agit de ce qu'elle apprit ici-bas, puisque l'impression des espиces intelligibles dans l'intellect possible est indйlйbile, comme on l'a dйjа vu. En ce qui concerne les autres opйrations de l'вme, comme l'amour, la joie, etc., il faut йviter l'йquivoque. En effet, quelquefois on les prend pour des passions de l'вme. Et ainsi elles sont des actes de l'appйtit sensitif, concupiscible ou irascible, avec une certaine modification organique. Ainsi entendues, elles ne peuvent demeurer dans l'вme aprиs la mort: comme Aristote le prouve au livre De l'Ame. - Parfois encore on les prend pour l'acte simple de la volontй, qui est sans passion. - Ainsi Aristote dit-il: au VIIIe livre de l'Ethique: Dieu se rйjouit d'une simple opйration et, au Xe livre: dans la contemplation de la sagesse il y a une dйlectation admirable; et il distingue l'amour d'amitiй de l'amour-passion. Comme la volontй est une puissance qui n'use pas d'organe, ainsi que l'intelligence, il est йvident que ces opйrations, en tant qu'actes de la volontй, demeurent dans l'вme sйparйe. Ainsi donc les arguments allйguйs ne permettent pas de conclure а la mortalitй de l'вme humaine.

82: LES AMES DES BКTES NE SONT PAS IMMORTELLES

Ce qui a йtй dit montre а l'йvidence que les вmes des brutes ne sont pas immortelles. 1. On a dйjа montrй qu'aucune opйration de la partie sensitive ne peut avoir lieu sans le corps. Or dans les вmes des bкtes on ne saurait trouver aucune opйration supйrieure aux opйrations de la partie sensitive: elles ne comprennent ni ne raisonnent. On le voit bien du fait que tous les animaux de la mкme espиce agissent de la mкme maniиre, comme mus par la nature et non pas comme exerзant un art: toutes les hirondelles construisent leur nid pareillement, toutes les araignйes tissent pareillement leur toile. Aucune activitй de l'вme des bкtes ne peut donc avoir lieu sans le corps. Mais comme toute substance exerce quelque opйration, l'вme de la bкte ne pourra pas кtre sans le corps. Donc lorsque le corps meurt, elle pйrit aussi. 2. Toute forme sйparйe de la matiиre est intellectuellement en acte: ainsi l'intellect agent met en acte les espиces intelligibles, en tant qu'il les abstrait, comme on l'a vu. Mais si l'вme de la bкte demeure aprиs la mort du corps, elle sera une forme sйparйe de la matiиre. Donc elle sera une forme intellectuellement connue en acte. Mais dans les formes sйparйes de la matiиre le sujet qui comprend et l'objet compris ne font qu'un, dit Aristote, au IIIe livre du De Anima. Donc si l'вme de la brute survit au corps, elle sera intellectuelle. Consйquence impossible. 3. En toute rйalitй susceptible de parvenir а une certaine perfection, existe un appйtit naturel de cette perfection: le bien en effet est ce que tous les кtres dйsirent, et chaque кtre dйsire son bien propre. Or chez les bкtes, il n'existe aucun appйtit d'кtre perpйtuel, sinon le dйsir de la permanence de l'espиce, dйsir qui se manifeste par l'instinct gйnйsique, grвce auquel l'espиce se perpйtue. Ce dйsir de perpйtuitй spйcifique se retrouve dans les plantes et les кtres inanimйs: mais ne relиve pas de l'appйtit animal en tant que tel. Appйtit qui suit la connaissance. Car l'вme sensitive ne perзoit que le lieu et l'instant immйdiats, il est impossible qu'elle saisisse l'кtre perpйtuel. Elle ne le dйsire donc pas d'un appйtit animal. L'вme de la bкte n'est donc pas capable d'un кtre perpйtuel. 4.Le plaisir parfait l'opйration, comme le prouva Aristote au Xe livre de l'Ethique. Par consйquent, l'opйration de chaque кtre est finalisйe par ce en quoi il trouve son plaisir. Or les plaisirs des bкtes se rapportent а la conservation du corps: elles ne trouvent de plaisir dans les sons, les odeurs et les objets de la vue, que dans la mesure oщ peut s'y trouver quelque indication d'ordre alimentaire ou sexuel, unique objet de la dйlectation animale. Donc toute l'activitй des bкtes est finalisйe par la conservation de leur кtre corporel. Elles n'ont donc aucun кtre en dehors du corps. Cette doctrine est conforme а la foi catholique. Dans la Genиse, il est dit de l'вme de la brute: Cette вme est dans le sang, comme si l'on disait: De la permanence du sang dйpend son existence. Et au livre des Dogmes ecclйsiastiques: Nous disons que seul l'homme possиde une вme substantielle, c'est-а-dire ayant la vie par soi: les вmes des bкtes pйrissent avec leur corps. Aristote dit aussi au IIe livre du De Anima: La partie intellectuelle de l'вme est sйparйe des autres comme l'incorruptible du corruptible. Ainsi est rejetйe la thиse de Platon qui admettait l'immortalitй de l'вme des brutes. Arguments en faveur de cette immortalitй: Quand un кtre possиde par soi une opйration sйparйe, cet кtre subsiste aussi par soi. Mais l'вme sensitive des bкtes possиde par soi une certaine opйration а laquelle ne participe pas le corps, а savoir le mouvement: en effet l'кtre qui se meut est composй de deux йlйments, dont l'un est moteur et l'autre mы. Puisque le corps est mы, il s'ensuit que l'вme seule est motrice. Donc elle subsiste par soi. Elle ne saurait donc кtre corrompue accidentellement par la corruption du corps: seuls, en effet, se corrompent accidentellement les rйalitйs qui n'ont pas l'кtre par soi. Par elle-mкme l'вme sensitive ne peut pas non plus se corrompre: elle n'a pas de contraire, et n'est pas formйe de contraires. Reste donc qu'elle soit tout а fait incorruptible. A ce point de vue semble se rattacher l'argument de Platon tendant а prouver que toute вme est immortelle: toute вme se meut elle-mкme; or tout кtre qui se meut soi-mкme doit кtre immortel. Le corps, en effet, ne pйrit qu'а cause du dйpart du principe qui le mouvait; et le mкme кtre ne peut pas se quitter soi-mкme; d'oщ il suit d'aprиs lui qu'un кtre qui se meut lui-mкme ne saurait pйrir. Consйquence logique: toute вme motrice est immortelle, mкme celle des brutes. Nous avons rattachй cet argument au prйcйdent parce que d'aprиs Platon aucun кtre ne meut s'il n'est mы; ainsi l'кtre qui se meut lui-mкme est par lui-mкme moteur; de la sorte il possиde une certaine opйration par soi. Ce n'est pas seulement dans le mouvement mais aussi dans la sensation que Platon attribuait а l'вme sensitive une opйration propre. D'aprиs lui, le sentir est un certain mouvement de l'вme sentante. Et de la sorte ainsi mue, elle mouvait le corps а sentir. En consйquence voici sa dйfinition du sens: un mouvement de l'вme par le corps. Mais tout cela est manifestement faux. En effet, sentir n'est pas mouvoir mais plutфt кtre mы: l'animal passe de la puissance а l'acte de la sensation, grвce aux qualitйs sensibles qui impressionnent les sens. Et l'on n'a pas le droit d'assimiler la passivitй du sens а l'йgard de l'objet sensible а la passivitй de l'intellect а l'йgard de l'intelligible, comme si le sentir pouvait кtre une opйration de l'вme sans instrument corporel, а la maniиre de l'intellection: l'intellect saisit les choses en faisant abstraction de la matiиre et des conditions matйrielles, qui sont principes d'individuation; ce n'est pas le cas du sens. Ceci ressort du fait que le sens atteint le particulier, l'intellect l'universel. Ainsi donc les sens subissent l'influence des choses selon qu'elles sont dans la matiиre; mais non pas l'intellect, qui reзoit cette influence dans la mesure oщ les objets sont abstraits de la matiиre. La passivitй de l'intellect exclut donc la matiиre corporelle; la passivitй du sens, non. D'ailleurs les divers sens sont rйceptifs а l'йgard de diffйrentes qualitйs sensibles: ainsi la vue а l'йgard des couleurs, l'ouпe а l'йgard des sons. Or cette diversitй provient manifestement de la variйtй des dispositions organiques: car l'organe de la vue doit кtre en puissance а l'йgard de toutes les couleurs, l'organe de l'ouпe а l'йgard de tous les sons. Mais si cette rйception s'effectuait sans organe corporel, la mкme puissance pourrait accueillir tous les objets sensibles: car une vertu immatйrielle se prйsente de la mкme maniиre, autant qu'il est en elle, а toutes ces sortes de qualitйs: c'est pourquoi l'intellect, qui n'utilise pas d'organe corporel, connaоt tous les sensibles. Par consйquent, l'on ne sent pas sans organe corporel. De plus le sens est corrompu par l'excellence de son objet. Ce n'est pas le cas de l'intellect: Celui qui comprend les vйritйs les plus йlevйes, n'en comprendra pas moins les autres: il les comprendra davantage. Ainsi la passivitй du sens а l'йgard du sensible est d'un autre genre que celle de l'intellect par rapport а l'intelligible. La passivitй de l'intellect exclut l'organe corporel: la passivitй du sens implique l'organe corporel, dont l'harmonie est dissoute par l'excellence des objets sensibles. Quant а l'affirmation de Platon sur l'вme qui se meut elle-mкme, elle semble certaine d'aprиs les apparences corporelles. Car aucun corps ne semble mouvoir, s'il n'est mы. D'oщ Platon concluait que tout кtre qui meut est lui-mкme mы. Et parce qu'on ne peut aller а l'infini dans la voie des moteurs mus, il admettait que dans chaque ordre le premier moteur se meut lui-mкme. Il s'ensuivrait que l'вme, premier moteur dans les mouvements des animaux, est un кtre qui se meut lui-mкme. Mais la faussetй de cette position est mise en lumiиre par deux arguments: 1. On a dйjа dйmontrй que tout ce qui est mы par soi est un corps. Puisque l'вme n'est pas un corps, elle ne saurait кtre mue qu'accidentellement. 2. L'кtre qui meut, en tant que tel, est en acte; l'кtre mы, comme tel, est en puissance. Rien ne peut sous le mкme point de vue кtre en acte et en puissance, mais il faut, si un кtre se meut lui-mкme, qu'une de ses parties soit motrice et une autre mue. Ainsi dit-on que l'animal se meut lui-mкme: l'вme meut, le corps est mы. Cependant Platon n'admettait pas que l'вme fыt un corps. Sans doute, il employait ce terme mouvement, qui appartient en propre aux corps, mais il ne l'entendait pas du mouvement proprement dit; il prenait le mouvement d'une maniиre plus gйnйrale pour toute opйration: en ce sens Aristote dit au IIIe livre du De Anima: Sentir et comprendre sont de certains mouvements, mais ainsi le mouvement n'est pas l'acte d'un кtre en puissance, c'est l'acte d'un кtre parfait. Donc, lorsque Platon disait que l'вme se meut elle-mкme, il voulait dire par lа qu'elle agit sans l'aide du corps, contrairement а ce qui se passe dans les autres formes qui n'agissent pas sans la matiиre: ce n'est pas, en effet, la chaleur qui chauffe sйparйment, c'est le corps chaud. D'oщ il prйtendait conclure а l'immortalitй de toute вme motrice: puisque tout ce qui a par soi l'opйration, peut aussi avoir par soi l'existence. Mais on a dйjа montrй que l'opйration de l'вme animale qui est sentir, ne peut avoir lieu sans le corps. Et la chose est encore plus йvidente en ce qui concerne cette activitй qui consiste а dйsirer. Or toutes les activitйs qui relиvent de l'appйtit sensitif s'accompagnent manifestement d'une certaine modification corporelle: c'est pourquoi on les nomme passions de l'вme. D'oщ il suit que le mouvoir lui-mкme n'est pas une opйration de l'вme sensitive sans organe. Car l'вme animale ne meut que par le sens et l'appйtit. La vertu qui est appelйe exйcutrice du mouvement, rend les membres obйissants au commandement de l'appйtit: il s'agit donc de vertus qui parfont le corps en vue de la motion, plutфt que de vertus rйellement motrices. Il est donc йvident qu'aucune opйration de l'вme animale ne peut avoir lieu sans le corps. D'oщ l'on peut conclure d'une maniиre certaine que l'вme des bкtes pйrit avec le corps.

83: L'AME HUMAINE COMMENCE AVEC LE CORPS

Du fait que les mкmes choses commencent d'exister et se trouvent avoir un terme de leur acte d'кtre on pensera peut-кtre que l'вme humaine du fait qu'elle n'a pas de fin dans l'acte d'кtre n'a pas en non plus de commencement dans l'exister, mais qu'elle a toujours йtй. On peut, semble-t-il, prouver cette thиse par les arguments suivants: 1. Ce qui ne cessera jamais d'exister, possиde la vertu d'exister toujours. De ce qui a la vertu d'exister toujours, il n'est jamais vrai de dire: Cela n'est pas: autant se prolonge la vertu d'exister, autant la chose demeure dans l'кtre. Mais de tout ce qui commence d'кtre, il est vrai de dire а un certain moment: Cela n'est pas. Par consйquent, ce qui ne doit jamais cesser d'кtre, cela non plus n'a jamais commencй d'кtre. 2. La vйritй des objets intelligibles, de mкme qu'elle est incorruptible, de mкme autant qu'il est en elle, est йternelle: en effet, elle est nйcessaire, et tout ce qui est nйcessaire est йternel, car ce qui est nйcessairement, cela ne peut pas ne pas кtre. Or l'incorruptibilitй de la vйritй intelligible sert а montrer l'incorruptibilitй ontologique de l'вme. Par un argument semblable, l'йternitй de cette mкme vйritй peut prouver l'йternitй de l'вme. 3. On doit appeler imparfaite une rйalitй а qui un grand nombre de ses parties principales fait dйfaut. Or les principales parties de l'univers sont certainement les substances intellectuelles, dans le genre desquelles, on l'a montrй, se trouvent les вmes humaines. Si donc chaque jour autant d'вmes humaines commencent а exister que d'hommes а naоtre, il est йvident que chaque jour а l'univers de nombreuses parties sont ajoutйes, et que beaucoup d'autres lui font dйfaut. Il s'ensuit donc que l'univers est imparfait. Ce qui est impossible. 4. D'aucuns apportent ici l'autoritй de l'Йcriture Sainte et invoquent le texte de la Genиse, I: Dieu le septiиme jour acheva l'_uvre qu'il avait faite, et se reposa de tout le travail qu'il avait accompli. Or ce repos est incompatible avec la crйation quotidienne de nouvelles вmes. Les вmes humaines ne viennent donc pas prйsentement а l'existence, mais leur origine remonte а la crйation du monde. Pour toutes ces raisons et d'autres semblables, certains partisans de l'йternitй du monde ont attribuй а l'вme humaine non seulement l'incorruptibilitй, mais l'йternitй. Les Platoniciens qui admettaient l'immortalitй individuelle des вmes, pensaient qu'elles avaient toujours existй et que par intervalles elles s'unissaient aux corps ou en йtaient sйparйes, cette alternance йtant rйglйe par un cycle d'annйes. Les philosophes qui n'attribuaient l'immortalitй qu'а une certaine rйalitй commune а tous les hommes, et qui demeure aprиs leur mort, ont admis que cette rйalitй n'eut pas de commencement: qu'il s'agisse du seul intellect agent, selon la pensйe d'Alexandre; ou bien encore aussi de l'intellect possible, d'aprиs Averroиs. Le langage d'Aristote semble favoriser cette maniиre de voir: en effet, parlant de l'intellect au IIIe livre du De Anima, Il ne le dit pas seulement incorruptible, mais encore perpйtuel. Certains catholiques, imbus de platonisme, ont trouvй une voie moyenne. Puisque, selon la foi chrйtienne, rien n'est йternel que Dieu seul, ils n'admirent pas l'йternitй des вmes humaines, mais ils situиrent leur crйation а l'origine des temps ou mieux avant la crйation du monde visible et cependant elles ne sont liйes au corps que dans le temps. Parmi les Chrйtiens, c'est Origиne qui le premier enseigna cette thиse, et plusieurs le suivirent par la suite. On trouve mкme encore aujourd'hui cette opinion chez les hйrйtiques: les Manichйens admettent mкme, avec Platon, l'йternitй des вmes, et ils croient qu'elles passent d'un corps dans un autre. Mais on peut montrer facilement le mal fondй de ces positions. L'unicitй de l'intellect (possible et agent) a dйjа йtй rйfutйe. Nous n'avons donc а discuter ici que les opinions qui admettent la pluralitй des вmes humaines mais leur attribuent une existence antйrieure aux corps, soit de toute йternitй, soit а partir de la crйation du monde. Voici une sйrie d'arguments qui manifestent la faussetй de semblable thиse: 1. On l'a dйjа vu, l'вme s'unit au corps comme sa forme et son acte. L'acte prйcиde naturellement la puissance, et pourtant, dans un seul et mкme sujet, il lui est postйrieur dans le temps: car un кtre se meut de la puissance а l'acte. La semence, qui est vivante en puissance, prйcиde donc l'вme qui est l'acte de la vie. 2. Pour chaque forme l'union а sa propre matiиre est naturelle: autrement le composй de matiиre et de forme serait йtranger а la nature. Or une rйalitй possиde des attributs qui lui conviennent selon sa nature avant de possйder ceux qui sont extrinsиques а cette nature: en effet, ce qui convient ainsi d'une maniиre extrinsиque est de l'accidentel; mais ce qui convient d'aprиs la nature convient par soi; mais ce qui est accidentel, vient toujours aprиs ce qui est par soi. Pour l'вme donc la convenance de l'union au corps passe avant celle de la sйparation. L'вme n'a donc pas йtй crййe avant le corps qui lui est uni. 3. Toute partie sйparйe de son tout est imparfaite. Mais l'вme, on l'a montrй, est la forme, donc une partie de l'espиce humaine. Par consйquent, c'est une imperfection pour elle d'exister par soi en dehors du corps. Or le parfait prйcиde l'imparfait dans l'ordre naturel. Il ne convient donc pas а l'ordre de la nature que l'вme eыt йtй crййe en dehors du corps avant de lui кtre unie. 4. Si les вmes ont йtй crййes sans les corps, il faut chercher comment elles leur ont йtй unies. Ou ce fut par violence, ou ce fut naturellement. Si c'est par violence: tout ce qui est violent est contre nature: l'union de l'вme au corps est donc contre nature. Donc l'homme, qui en rйsulte, est un composй contre nature. Ce qui est йvidemment faux. De plus, les substances intellectuelles sont d'un ordre plus йlevй que les corps cйlestes. Dans les corps cйlestes ne se trouvent ni violence ni contrariйtй. Beaucoup moins, par consйquent, dans les substances intellectuelles. Que si l'union des вmes au corps est naturelle, c'est donc naturellement qu'au moment de leur crйation les вmes ont dйsirй d'кtre unies aux corps. Or l'appйtit naturel se porte immйdiatement а son acte, а moins d'en кtre empкchй, comme on le voit dans le mouvement des corps lourds et lйgers: car la nature agit toujours de mкme maniиre. Dиs le principe de leur crйation, les вmes eussent donc йtй unies aux corps, а moins d'un empкchement. Mais tout ce qui empкche l'exйcution d'un mouvement naturel, est agent de violence. C'est donc la violence qui eыt pendant un certain temps sйparй les вmes des corps. Conclusion inacceptable. D'une part, dans ces substances la violence ne peut trouver place, on l'a vu. D'autre part, le fait de violence - comme le fait contre nature - йtant d'ordre accidentel ne peut prйcйder ce qui est conforme а la nature, et ne peut ainsi affecter toute l'espиce. 5. Puisque chaque кtre dйsire naturellement sa perfection, c'est а la matiиre qu'il convient de dйsirer la forme, et non inversement. Mais l'вme se rapporte au corps comme la forme а la matiиre ainsi qu'on l'a montrй plus haut. L'union de l'вme au corps ne se fait donc pas par l'appйtit de l'вme, mais plutфt par l'appйtit du corps. On dira peut-кtre que les deux йtats sont naturels а l'вme, а savoir l'йtat d'union avec le corps et celui de sйparation, selon la diversitй des temps. Mais c'est lа une impossibilitй. En effet, les caractйristiques qui varient naturellement autour d'un sujet sont des accidents: ainsi la jeunesse et la vieillesse. Si donc, il y a naturellement cette variation dans l'вme et le corps entre les йtats d'union et de sйparation, c'est un accident pour l'вme d'кtre unie au corps. Et ainsi l'homme, rйsultat de cette union, ne sera pas un кtre par soi, mais par accident. 6. Toute rйalitй qu'affecte une modification quelconque en raison de la diversitй des temps, est soumise au mouvement du ciel, que suit tout le cours du temps. Mais les substances intellectuelles et incorporelles, parmi lesquelles il faut compter les вmes sйparйes, dйpassent tout l'ordre des corps. Donc elles ne sauraient кtre soumises aux mouvements cйlestes. Par consйquent, il est impossible que selon les diffйrents temps, elles soient naturellement tantфt unies et tantфt sйparйes, ou bien que naturellement elles dйsirent tantфt ceci, tantфt cela. Et si l'on dit qu'elles ne sont unies au corps ni par violence ni par nature, mais par volontй spontanйe: cette position ne peut tenir. Nul en effet ne souhaite un йtat infйrieur au sien, sinon par dйception. Or l'вme sйparйe se trouve dans un йtat plus йlevй que celui de l'union au corps: surtout dans la doctrine platonicienne, d'aprиs laquelle cette union fait oublier а l'вme son savoir antйrieur et la dйtourne de la pure contemplation de la vйritй. L'union volontaire de l'вme au corps ne peut donc кtre que le rйsultat d'une dйception. Mais il ne saurait y avoir en elle aucune cause de dйception: puisqu'ils admettent qu'elle possиde toute science. Et l'on ne pourrait allйguer que le jugement issu de la science universelle s'est trouvй, dans le domaine des options particuliиres, perverti par les passions, ainsi qu'il arrive dans le pйchй d'incontinence: car ces sortes de passions impliquent une modification corporelle; on ne saurait les trouver dans l'вme sйparйe. Par consйquent, si l'вme existait avant le corps, elle ne s'unirait pas а lui par sa propre volontй. 7. Tout effet provenant du concours de deux volontйs non ordonnйes entre elles, est un effet de hasard: c'est le cas de celui qui, voulant faire un achat, rencontre inopinйment au marchй un crйancier. Mais la volontй propre du gйnйrateur, d'oщ dйpend la gйnйration du corps, n'est pas en rapport d'ordonnance avec la volontй de l'вme sйparйe dйsirant l'union а un corps. Puisque sans l'une et l'autre volontй cette union ne peut se faire, c'est donc qu'elle est due au hasard. Et ainsi la gйnйration de l'homme ne vient pas de la nature, mais du hasard. Consйquence йvidemment fausse: puisqu'il s'agit d'un fait qui arrive ordinairement. Mais on attribuera peut-кtre cette union de l'вme au corps, non а la nature, non а la volontй propre de l'вme, mais а une ordination divine: cette hypothиse ne semble pas recevable, si l'on admet que les вmes ont йtй crййes avant les corps. En effet, Dieu a instituй chaque chose selon le mode qui convient а sa nature. Aussi au premier chapitre de la Genиse est-il йcrit de chaque crйature: Dieu voyant que c'йtait bon, et de toutes ensemble: Dieu vit tout ce qu'il avait fait, et c'йtait trиs bon. Si donc il a crйй les вmes sйparйes des corps, il faut dire que cette maniиre d'кtre est celle qui convient le mieux а leur nature. Or, il n'appartient pas au plan de la Bontй divine de rйduire les кtres а un йtat infйrieur, mais plutфt de les promouvoir а un niveau supйrieur. L'union de l'вme au corps n'eыt donc pas йtй le fait d'une ordination divine. 8. Il n'appartient pas а l'ordre de la divine Sagesse d'ennoblir les кtres infйrieurs au dйtriment des supйrieurs. Au dernier degrй des rйalitйs sont les corps sujets а la gйnйration et а la corruption. Il n'eыt donc pas convenu а l'ordre de la divine Sagesse, pour enrichir les corps humains, de leur unir des вmes prйexistantes: puisque cela n'aurait pu se faire qu'au dйtriment de celles-ci, comme les considйrations prйcйdentes le montrent bien. Origиne a vu cette difficultй. Aussi aprиs avoir admis la crйation des вmes humaines dиs l'origine du monde, a-t-il attribuй l'union de l'вme avec le corps а une ordination divine, mais de caractиre pйnal. Il pensait que les вmes avaient pйchй avant d'кtre dans les corps; et d'aprиs la gravitй plus ou moins grande de ce pйchй, elles auraient йtй enfermйes dans des corps plus ou moins nobles, qui leur tiendraient lieu de prisons. Position encore intenable. La peine s'oppose au bien de la nature, et c'est pourquoi on l'appelle un mal. Si donc l'union de l'вme et du corps a un caractиre pйnal, elle n'est pas un bien de nature. Ce qui est impossible: car elle est voulue par la nature; elle est le terme mкme de la gйnйration naturelle. Et de plus il s'ensuivrait que d'кtre homme ne serait pas bon selon la nature: alors qu'au premier chapitre de la Genиse, il est dit, aprиs la crйation de l'homme: Dieu vit tout ce qu'Il avait fait, et c'йtait trиs bon. 9. Du mal ne sort pas le bien, sinon accidentellement. Si donc а cause du pйchй de l'вme sйparйe, il a йtй йtabli que celle-ci serait unie au corps, comme cette union est un bien, cela serait accidentel. La production de l'homme est due au hasard. Ce qui dйroge а la divine Sagesse, dont il est йcrit, Sagesse, XI, 21: Elle a tout instituй en nombre, poids et mesure. 10. Cette thиse s'oppose aussi manifestement а la doctrine de l'Apфtre. Nous lisons, en effet, dans l'Epоtre aux Romains, IX, 11, 12, а propos de Jacob et d'Esaь: Lorsqu'ils n'йtaient pas encore nйs, et qu'ils n'avaient encore rien fait de bon ni de mauvais, il a йtй dit que le plus grand servirait le plus petit. Avant que cette parole n'eыt йtй prononcйe, leurs вmes n'avaient donc commis aucun pйchй: et cependant cela fut dit aprиs leur conception, comme il ressort du texte de la Genиse XXV, 23. Plusieurs des considйrations faites plus haut, au sujet de la distinction des choses а l'encontre des thйories d'Origиne, pourraient trouver place ici. Sans nous y arrкter, continuons notre exposй. 11. Il faut choisir: ou bien l'вme humaine a besoin de sens, ou bien non. Toute notre expйrience semble attester а l'йvidence que nous avons besoin de sens: celui qui est privй d'un sens, est privй aussi de la science des objets sensibles qui sont connus par ce sens; ainsi l'aveugle-nй n'a aucune science ni aucune idйe au sujet des couleurs. Aussi bien si les sens n'йtaient pas nйcessaires а l'вme humaine pour qu'elle puisse comprendre, la connaissance sensible ne serait pas dans l'homme ordonnйe а la connaissance intellectuelle. L'expйrience nous enseigne le contraire: les impressions sensorielles causent en nous les souvenirs; par ces souvenirs nous acquйrons l'expйrience des choses, qui nous permet de nous йlever а la comprйhension des principes universels des sciences et des arts. Si donc l'вme humaine a besoin des sens pour comprendre, comme la nature ne fait jamais dйfaut en ce qui est nйcessaire pour l'accomplissement des opйrations propres aux кtres, - ainsi aux animaux pourvus d'une вme sensible et motrice, elle donne les organes appropriйs du sens et du mouvement, - cette вme humaine n'eыt pas йtй instituйe sans ces aides sensoriels dont elle a besoin. Mais les sens n'agissent pas sans organes corporels, nous l'avons vu. L'вme humaine n'a donc pas йtй instituйe sans organes corporels. Que si l'вme humaine n'a pas besoin de sens pour comprendre, et si а cause de cela on dit qu'elle a йtй crййe en dehors du corps, il faut admettre alors qu'avant son union а celui-ci, elle comprenait par elle-mкme les vйritйs de toutes les sciences. Les Platoniciens l'ont accordй. Pour eux les Idйes, formes intelligibles des choses, sйparйes d'elles, d'aprиs la thйorie de Platon, sont la cause de la science: ainsi l'вme sйparйe, libre de tout empкchement, jouissait d'une connaissance plйniиre de toutes les sciences. Il faut donc dire que lorsque l'вme est unie au corps, son ignorance s'explique par l'oubli de la science antйrieure. Les Platoniciens le reconnaissent aussi. De cet oubli, ils voient le signe dans le fait que tout homme, si ignorant soit-il, interrogй avec ordre au sujet des matiиres dont traitent les sciences, fait des rйponses justes; de mкme que si а une personne qui a oubliй ce qu'elle savait auparavant, on propose mйthodiquement l'une aprиs l'autre ces choses oubliйes, on les ressuscite dans sa mйmoire. La consйquence en йtait qu'apprendre n'est pas autre chose que se souvenir. La conclusion qui dйcoule nйcessairement de cette thиse, c'est que l'union de l'вme et du corps fait obstacle а l'intelligence. Or, la nature n'ajoute а aucune rйalitй un йlйment susceptible d'empкcher son opйration propre: elle fournit plutфt ce qui facilite cette opйration. L'union de l'вme et du corps ne sera donc pas naturelle. Ainsi l'homme ne sera pas chose naturelle, et sa gйnйration ne sera pas naturelle. Toutes consйquences йvidemment fausses. 12. La fin derniиre d'une chose est ce а quoi cette chose s'efforce de parvenir par ses opйrations. Mais par toutes ses opйrations ordonnйes et droites l'homme s'efforce de parvenir а la contemplation de la vйritй: car les opйrations des vertus actives sont de certaines prйparations et dispositions aux vertus contemplatives. Par consйquent, la fin de l'homme est de parvenir а la contemplation de la vйritй. C'est donc pour cela que l'вme est unie au corps: ce qui constitue l'homme. Le fait de l'union au corps ne cause donc pas la perte de la science que l'вme possйdait, mais plutфt cette union a pour but l'acquisition de la science. 13. Si l'on interroge un homme ignorant au sujet de matiиres scientifiques, il ne rйpondra juste qu'en ce qui regarde les principes universels, que nul n'ignore, mais qui sont par tous de mкme maniиre et naturellement connus. Par la suite, interrogй mйthodiquement, il donnera des rйponses exactes au sujet des vйritйs proches des principes, а la lumiиre de ces mкmes principes; et ainsi de suite, jusqu'а ce qu'il soit en mesure d'appliquer la vertu des premiers principes aux points sur lesquels prйcisйment on l'interroge. D'oщ il apparaоt manifestement que par les principes premiers, en celui qui est interrogй, est causйe une science nouvelle. Il ne s'agit donc pas de rйminiscence d'une connaissance antйrieure. 14. Si la connaissance des conclusions йtait naturelle а l'вme comme celle des principes, tous les hommes seraient du mкme avis au sujet des conclusions comme au sujet des principes: car ce qui est naturel, est identique chez tous. Or tous ne sont pas du mкme avis au sujet des conclusions, mais seulement au sujet des principes. Il est donc йvident que la connaissance des principes nous est naturelle, non celle des conclusions. Mais ce qui ne nous est pas naturel, nous l'acquйrons par ce qui est naturel: de mкme que dans les travaux extйrieurs, nous fabriquons avec nos mains tous les outils artificiels. Ainsi donc nous n'avons en nous la science des conclusions que parce que nous l'avons puisйe dans les principes. 15. La nature est toujours orientйe dans une direction unique. Une seule puissance ne saurait avoir naturellement qu'un seul objet: ainsi la vue, la couleur et l'ouпe, le son. Donc puisque l'intellect est une puissance unique, son unique objet naturel sera ce dont par soi et naturellement il a connaissance. Or cet objet doit кtre ce qui implique toutes les choses comprises par l'intellect: ainsi la couleur englobe toutes les couleurs, qui sont visibles par soi. Cet objet de l'intellect, ce n'est pas autre chose que l'existant. Donc naturellement notre intellect connaоt l'existant et ce qui appartient par soi а l'existant en tant que tel; en cette connaissance est fondйe la notion des premiers principes, comme le principe de non-contradiction et les autres du mкme genre. Voilа les seuls principes que notre intellect connaisse naturellement; il connaоt par eux les conclusions: de mкme que par la couleur la vue connaоt tant les sensibles communs que les sensibles par accident. 16. L'objet que nous acquйrons par les sens n'a pas йtй en notre вme avant son union au corps. Or la connaissance des principes eux-mкmes est causйe en nous а partir des objets sensibles: si nous n'avions pas perзu sensiblement un tout quelconque, nous ne pourrions comprendre que le tout est plus grand que sa partie; de mкme que l'aveugle-nй ne perзoit rien des couleurs. Donc mкme la connaissance des principes ne se trouvait pas dans l'вme avant son union au corps. Beaucoup moins, par consйquent, la connaissance du reste. La raison que Platon donne n'est donc pas solide, d'aprиs laquelle l'вme existait avant son union au corps. 17. Si toutes les вmes ont prйexistй а leurs corps, il semble en rйsulter que la mкme вme selon la diversitй des temps s'est trouvйe unie а diffйrents corps: claire consйquence de la thиse de l'йternitй du monde. Si, en effet, la gйnйration des hommes est йternelle, une infinitй de corps humains ont dы passer par la gйnйration et la corruption а travers tout le cours du temps. Il faudra donc dire qu'une infinitй d'вmes ont prйexistй, si chaque вme est unie а chaque corps; ou bien il faudra dire, si le nombre des вmes est fini, que les mкmes s'unissent tantфt а tels corps, tantфt а tels autres. La mкme consйquence paraоt s'ensuivre si l'on admet la prйexistence des вmes sans la gйnйration йternelle. Bien qu'on admette en effet que la gйnйration humaine n'a pas toujours existй, cependant il n'est pas douteux que naturellement parlant elle ne puisse durer indйfiniment: chaque individu est constituй de telle sorte en effet que, а moins d'un empкchement accidentel, de mкme qu'il a йtй engendrй, ainsi peut-il engendrer а son tour. Mais cela est impossible si, le nombre des вmes existantes йtant fini, une seule вme ne peut s'unir а plusieurs corps. Aussi certains partisans de la prйexistence des вmes supposent-ils qu'elles passent d'un corps dans un autre. Mais cela est impossible. On ne peut donc admettre la prйexistence des вmes. Voici comme l'on dйmontre l'impossibilitй de l'union d'une seule вme а diffйrents corps. Les вmes humaines ne diffиrent pas entre elles spйcifiquement, mais numйriquement: autrement les hommes appartiendraient а diffйrentes espиces. Mais le principe de la diffйrence numйrique est d'ordre matйriel. Il faut donc chercher l'origine de la diversitй des вmes humaines du cфtй de la matiиre. Non pas toutefois de telle sorte que la matiиre fasse partie de l'вme elle-mкme; on a dйjа montrй que notre вme est une substance intellectuelle et qu'aucune substance semblable ne comporte de matiиre. Reste donc que l'ordre aux diverses portions de la matiиre auxquelles les вmes sont unies, dйtermine la diversitй et la pluralitй des вmes, ainsi que dйjа nous l'avons exposй. Si donc il y a diffйrents corps, il est nйcessaire que diffйrentes вmes leur soient unies, une seule вme ne saurait s'unir а plusieurs corps. 18. On a vu plus haut que l'вme s'unit au corps а titre de forme. Or les formes doivent кtre proportionnйes а leurs matiиres propres: puisque leurs rapports mutuels sont des rapports de puissance et d'acte; l'acte propre rйpond а sa propre puissance. Une mкme вme ne saurait donc s'unir а plusieurs corps. 19. La vertu du moteur doit кtre proportionnйe а celle de son mobile; en effet, n'importe quelle vertu ne meut pas n'importe quel mobile; mкme si l'вme n'йtait pas la forme du corps, on ne pourrait tout de mкme pas dire qu'elle n'est pas son moteur: nous distinguons en effet l'animй de l'inanimй par le sens et le mouvement. La diversitй des corps doit donc entraоner la diversitй des вmes. 20. Lа oщ il y a gйnйration et corruption, il est impossible de reproduire par la gйnйration quelque chose de numйriquement identique: puisque gйnйration et corruption sont des mouvements vers la substance, dans les кtres qui en sont les sujets la substance ne demeure pas la mкme, comme elle le fait dans le mouvement local. Mais si une seule вme s'unit successivement а diffйrents corps engendrйs, c'est le mкme homme, numйriquement identique, que la gйnйration reproduira. C'est une consйquence nйcessaire de la thйorie platonicienne, d'aprиs laquelle l'homme est une вme revкtue d'un corps. Consйquence nйcessaire aussi de tout le reste: puisque l'unitй de la chose suit la forme, comme l'кtre, il faut que ces choses ne fassent numйriquement qu'un, dont la forme est numйriquement une. Il n'est donc pas possible qu'une seule вme s'unisse а diffйrents corps. D'oщ il suit que les вmes n'ont pas prйexistй aux corps. Cette vйritй concorde avec l'enseignement de la foi catholique. Le Psalmiste dit en effet: Dieu qui a formй sйparйment leurs c_urs. Dieu a crйй sйparйment pour chacun de nous son вme individuelle, Il ne les a pas crййes toutes ensemble, et Il n'a pas introduit la mкme вme dans diffйrents corps. C'est pourquoi nous lisons dans le livre Des Dogmes Ecclйsiastiques: Nous disons que les вmes humaines n'ont pas йtй crййes dиs l'origine avec les autres natures intellectuelles, et qu'elles n'ont pas йtй crййes toutes ensemble, comme Origиne l'imagine.

84: SOLUTION DES ARGUMENTS EN FAVEUR DE LA PRЙEXISTENCE DES AMES

Il est facile de rйsoudre les arguments par lesquels on prйtend prouver l'йternitй ou du moins la prйexistence des вmes: 1. Au premier de ces arguments, il faut accorder que l'вme possиde la vertu d'exister toujours: mais rappelons-nous que la vertu ou la puissance d'une chose ne s'йtend pas а ce qui fut, mais а ce qui est ou sera; en ce qui regarde le passй, la possibilitй n'a plus cours. Du fait que l'вme possиde la vertu d'кtre toujours, on ne saurait conclure qu'elle a toujours йtй, mais qu'elle sera toujours. De plus, une vertu ne produit son effet qu'а condition d'exister dйjа. Bien que l'вme possиde la vertu d'кtre toujours, on ne peut pourtant conclure а cette perpйtuitй d'existence qu'aprиs que l'вme a reзu cette vertu. Et si l'on suppose qu'elle l'a eue de toute йternitй, on commet une pйtition de principe; en admettant d'avance que l'вme a existй de toute йternitй. 2. Pour ce qui est de l'йternitй de la vйritй comprise par l'вme, il faut considйrer que l'йternitй de la vйritй comprise peut s'entendre d'une double faзon: a) Quant а ce qui est compris; b) Quant а ce par quoi l'on comprend. Si la vйritй comprise est йternelle quant а ce qui est compris, il s'ensuivra l'йternitй de l'objet ainsi compris, mais non celle du sujet qui comprend. Mais si la vйritй comprise йtait йternelle quant а ce par quoi l'on comprend, il s'ensuivrait que l'вme qui comprend est йternelle. Or la vйritй que nous comprenons n'est pas йternelle de cette seconde maniиre, mais de la premiиre: nous avons dйjа vu, en effet, que les espиces intelligibles, par lesquelles notre вme comprend la vйritй, nous arrivent а un moment donnй des images, grвce а l'intellect agent. On n'en peut conclure а l'йternitй de l'вme, mais au fondement йternel des vйritйs que l'вme comprend: elles sont fondйes en la vйritй premiиre, comme dans la cause universelle qui contient toute vйritй. A cet objet йternel l'вme se rapporte, non comme un sujet а sa forme, mais comme une chose а sa fin propre: car le vrai est le bien de l'intellect et sa fin. Or de la fin nous pouvons tirer argument quant а la durйe de la chose, de mкme que du commencement d'une chose, nous pouvons argumenter par la cause efficiente: car ce qui est ordonnй а une fin йternelle, doit кtre capable d'une perpйtuelle durйe. On peut donc prouver par l'йternitй de la vйritй intelligible l'immortalitй de l'вme, mais non pas son йternitй. On ne saurait non plus prouver cette йternitй par l'йternitй de sa cause: nous l'avons vu pour la question de l'йternitй des crйatures. 3. La troisiиme objection, tirйe de la perfection de l'univers, n'est pas plus concluante. En effet, la perfection de l'univers doit кtre envisagйe du point de vue des espиces, non des individus: puisque l'univers bйnйficie continuellement de l'addition d'une multitude d'individus appartenant aux espиces dйjа existantes. Or la distinction entre les вmes humaines n'est pas spйcifique mais seulement numйrique, comme on l'a prouvй. A la perfection de l'univers ne rйpugne donc pas la crйation de nouvelles вmes. 4. Par oщ l'on voit la rйponse а la quatriиme objection. Il est dit en mкme temps, au premier chapitre de la Genиse, que Dieu acheva ses _uvres et que Dieu se reposa de toute l'_uvre qu'Il avait accomplie. Ainsi donc, de mкme que la consommation ou la perfection des crйatures est envisagйe en fonction des espиces et non des individus, ainsi le repos de Dieu consiste а cesser de crйer des espиces nouvelles, et non а cesser de crйer des individus nouveaux appartenant а des espиces prйexistantes. Et puisque toutes les вmes humaines sont d'une seule espиce, comme tous les hommes, il ne rйpugne pas au repos en question que Dieu crйe chaque jour de nouvelles вmes. Notons d'ailleurs qu'Aristote n'a jamais dit que l'intellect humain est йternel: йpithиte qu'il applique ordinairement aux кtres qui, d'aprиs lui, ont toujours existй. Mais il dit que cet intellect est perpйtuel: expression qui peut s'appliquer aux кtres qui seront toujours, mкme s'ils n'ont pas toujours йtй. Aussi, au XIe livre de la Mйtaphysique, lorsqu'il excepte l'вme intellective de la condition des autres formes, il ne dit pas que cette forme fut avant la matiиre, ce que Platon enseignait au sujet des Idйes, et le sujet traitй semblait amener pareille affirmation au sujet de l'вme: mais il dit qu'elle demeure aprиs le corps.

85: L'AME N'EST PAS DE LA SUBSTANCE DE DIEU

Tout cela manifeste йgalement que l'вme n'est pas de la substance de Dieu. 1. On a prouvй plus haut, en effet, que la substance divine est йternelle, et qu'il n'est en elle aucun commencement: mais les вmes humaines n'ont pas existй avant les corps, ainsi qu'on l'a montrй. L'вme ne peut donc pas кtre de la Substance divine. 2. On a montrй que Dieu ne saurait кtre la forme d'aucune chose. Or l'вme humaine est forme du corps, nous l'avons vu. Elle n'est donc pas de la substance divine. 3. Tout ce dont quelque chose est fait, est en puissance par rapport а ce qui est ainsi fait. Mais la substance de Dieu n'est pas en puissance par rapport а quoi que ce soit: puisqu'elle est acte pur, comme on l'a montrй. Il est donc impossible que de la substance de Dieu l'вme soit faite, non plus qu'aucune autre chose. 4. Ce dont quelque chose est fait, change en quelque maniиre. Mais Dieu est absolument immobile, ainsi qu'on l'a prouvй plus haut: Il est donc impossible que de Lui quelque chose puisse кtre fait. 5. Dans l'вme apparaоt manifestement la variation selon la science, la vertu et leurs contraires. Mais Dieu йchappe а toute variation, soit essentielle, soit accidentelle. L'вme ne peut donc pas кtre de la substance divine. 6. On a montrй plus haut que Dieu est acte pur, exempt de toute potentialitй. Mais dans l'вme humaine se trouvent et la puissance et l'acte: il y a en elle l'intellect possible qui est puissance par rapport а tous les intelligibles, et l'intellect agent, comme on l'a vu plus haut. L'вme humaine n'est donc pas de la nature divine. 7. Comme la substance divine ne comporte absolument aucune partie, l'вme humaine ne peut кtre quelque chose de cette substance, si elle n'est pas toute cette substance. Or il est impossible que la substance divine ne soit pas une, nous l'avons dйmontrй. Consйquence logique: tous les hommes auraient une вme unique quant а l'intellect. Mais nous avons prouvй la faussetй de cette hypothиse. L'вme humaine n'est donc pas de nature divine. Or cette opinion (sur l'origine et la nature de l'вme) semble provenir d'une triple source: a) Certains ont supposй qu'aucune substance n'est incorporelle. En consйquence, ils appelaient Dieu le plus noble des corps; pour eux Dieu c'йtait l'air, ou le feu, ou quelque autre corps qu'ils considйraient comme principe, et ils prйtendaient que l'вme est de la nature de ce corps: en effet tous ils attribuaient а l'вme ce qu'ils admettaient comme principe, ainsi qu'Aristote le rapporte au 1er livre De l'Ame. Et par consйquent l'вme йtait d'une substance divine. Telle est la souche de la doctrine de Mani qui faisait de Dieu une sorte de lumiиre corporelle rйpandue а travers l'espace infini et dont l'вme humaine йtait une parcelle. Nous avons dйjа rйfutй cette thиse en dйmontrant d'une part que Dieu n'est point un corps, et d'autre part que l'вme humaine n'en est pas un, non plus qu'aucune substance intellectuelle. b) D'autres ont admis l'unitй de l'intellect pour toute l'espиce humaine, soit du seul intellect agent, soit de l'intellect agent et de l'intellect possible а la fois. Nous avons dйjа vu cette thиse. Et comme les Anciens appelaient Dieu toute substance sйparйe il s'ensuivait que l'вme humaine, autrement dit l'intellect par lequel nous comprenons, йtait d'une nature divine. Par suite certains chrйtiens de notre temps, admettant un intellect agent sйparй, ont dit expressйment que l'intellect agent est Dieu. Mais cette doctrine de l'unitй de l'intellect humain a dйjа йtй rйfutйe plus haut. c) Cette opinion (sur la nature divine de l'вme) a pu naоtre aussi de la similitude mкme qui existe entre notre вme et Dieu. En effet, l'acte intellectuel, que l'on considиre comme йminemment propre а Dieu, ne saurait convenir а aucune substance dans le monde infйrieur, sinon а l'homme, en raison de son вme. Ainsi a-t-on pu кtre amenй а penser que l'вme appartient а la nature divine. Et cela particuliиrement chez des hommes convaincus de l'immortalitй de l'вme. La Genиse, I, elle-mкme semble incliner l'esprit dans ce sens. Aprиs les paroles: Faisons l'homme а notre image et ressemblance, nous lisons: Dieu forma l'homme du limon de la terre, et Il souffla sur sa face un souffle de vie. D'oщ certains ont prйtendu conclure а la nature divine de l'вme. Car celui qui souffle sur la face d'un autre, communique а cet autre exactement ce qu'il avait en lui-mкme. Et ainsi l'Йcriture semble insinuer que Dieu a mis dans l'homme quelque chose de divin pour le vivifier. Mais la similitude en question ne montre pas que l'homme soit quelque chose de la substance divine: en effet, l'intellection humaine est sujette а bien des dйficiences, ce qui ne saurait se dire de Dieu. Par consйquent cette similitude vise а indiquer une certaine image imparfaite plutфt qu'une consubstantialitй quelconque. Ce que l'Ecriture insinue par cette expression: l'homme fait а l'image de Dieu. Donc le souffle dont on a parlй plus haut marque un influx vital de Dieu dans l'homme selon une certaine similitude, non selon l'unitй de substance. C'est pourquoi il est dit que le souffle de vie a йtй soufflй sur la face: puisque cette partie du corps est le siиge de plusieurs organes des sens, c'est en la face que la vie apparaоt avec la plus grande йvidence. Ainsi donc on dit que Dieu a soufflй sur la face de l'homme le souffle de vie, parce qu'Il a donnй l'esprit de vie а l'homme, sans le tirer de sa propre substance. Car celui qui souffle corporellement sur la face d'un autre - point de dйpart, semble-t-il, de la mйtaphore (biblique) - envoie de l'air sur cette face, et ne communique pas une partie quelconque de sa propre substance.

86: L'AME HUMAINE N'EST PAS COMMUNIQUЙE AVEC LA SEMENCE

A partir des considйrations prйcйdentes, on peut montrer que l'вme humaine n'est pas communiquйe avec la semence, par suite de l'union des sexes. 1. Quand les objets d'un principe d'action ne peuvent se produire sans le corps, ce principe d'action ne peut non plus commencer sans le corps: une chose en effet a l'кtre comme elle opиre, puisque chaque chose opиre en tant qu'кtre. Inversement, les кtres dont les opйrations sont indйpendantes du corps ne sauraient кtre le produit de la gйnйration corporelle. Or l'opйration des вmes vйgйtatives et sensitives ne peut avoir lieu sans le corps, nous l'avons vu. Mais l'opйration de l'вme intellective ne se fait pas par un organe corporel, on l'a dйmontrй. Donc l'вme vйgйtative et sensitive est le produit de la gйnйration corporelle: mais non point l'вme intellective. Or la communication de la semence est ordonnйe а la gйnйration du corps. Par consйquent l'вme vйgйtative et l'вme sensitive commencent leur existence par communication de la semence, mais non l'вme intellective. 2. Si l'вme humaine commenзait son existence par communication de la semence, cela ne pourrait avoir lieu que de deux maniиres: a) ou bien elle se trouverait en acte dans la semence; elle serait alors sйparйe comme accidentellement de l'вme du gйnйrateur, ainsi que la semence est sйparйe du corps: cas analogue а celui des animaux annelйs qui survivent а leur propre division. En ces animaux l'вme est actuellement unique, et multiple en puissance; et quand le corps d'un tel animal est divisй, dans chaque partie vivante l'вme commence d'exister en acte. b) ou bien encore, il faudrait admettre dans la semence une vertu productrice de l'вme intellective; et de la sorte l'вme intellective se trouverait dans la semence virtuellement, mais non actuellement. La premiиre de ces hypothиses est impossible pour une double raison: 1° L'вme intellective йtant de toutes la plus parfaite et dotйe de la plus grande vertu, le corps qu'elle a pour mission propre de parfaire est un organisme d'une grande complexitй, susceptible d'accomplir des opйrations multiples. Dans ces conditions, cette вme ne saurait se trouver en acte dans la semence sйparйe du gйnйrateur: mкme les вmes des animaux parfaits ne se multiplient pas ainsi par division, ainsi qu'il arrive chez les animaux annelйs. 2° Comme l'intellect, qui est la puissance propre et principale de l'вme intellective, n'est l'acte d'aucune partie du corps, il ne saurait кtre divisй accidentellement d'aprиs la division du corps. Et pas davantage l'вme intellective. La seconde hypothиse n'est pas plus recevable. Car la vertu active, qui rйside dans la semence, travaille а la gйnйration de l'animal en transformant le corps: une vertu qui est dans la matiиre ne saurait agir autrement. Mais toute forme qui commence а кtre par transmutation de la matiиre, possиde un кtre dйpendant de la matiиre: la transmutation de la matiиre la fait passer de la puissance а l'acte, et aboutit ainsi а poser la matiиre actuellement dans l'кtre, ce qu'elle doit а son union avec la forme. Donc si c'est ainsi que commence l'кtre d'une forme pure et simple, cette forme n'aura d'кtre qu'en tant qu'unie а la matiиre, son existence dйpendra de la matiиre. Si donc l'вme humaine est produite par la vertu active de la semence, il s'ensuit qu'elle dйpend ontologiquement de la matiиre, comme les autres formes matйrielles. Mais nous avons plus haut dйmontrй le contraire. Par consйquent d'aucune maniиre l'вme intellective n'est amenйe а l'кtre par communication de la semence. 3. Toute forme qui est amenйe а l'кtre par transmutation matйrielle, est une forme tirйe de la puissance de la matiиre: la transmutation matйrielle consiste en effet dans ce passage de la puissance а l'acte. Mais l'вme intellective ne saurait кtre tirйe de la puissance de la matiиre: on a dйjа vu plus haut que cette mкme вme intellective excиde tout le pouvoir de la matiиre, puisqu'elle exerce une activitй immatйrielle ainsi que nous l'avons montrй. L'вme intellective n'est donc pas amenйe а l'кtre par transmutation matйrielle. Elle n'a donc pas pour cause l'activitй de la vertu qui rйside dans la semence. 4. Nulle vertu active n'agit au delа de son genre. Or l'вme intellective dйpasse tout le genre des corps, puisqu'elle a une opйration transcendante а tous les corps, а savoir l'intellection. Nulle vertu corporelle ne peut donc produire l'вme intellective. Or toute action de la vertu sйminale se fait par quelque vertu corporelle. En effet, la vertu formative agit par l'intermйdiaire d'une triple chaleur, celle du feu, celle du ciel et celle de l'вme. L'вme intellective ne peut donc recevoir l'existence par la vertu qui se trouve dans la semence. 5. Il est ridicule de prйtendre qu'une substance intellectuelle est divisйe par la division d'un corps, ou bien produite par quelque vertu corporelle. Mais l'вme humaine est une substance intellectuelle, nous l'avons vu. On ne peut donc dire qu'elle est divisйe par division de la semence, ni amenйe а l'кtre par la vertu active qui y rйside. Et ainsi d'aucune maniиre l'вme humaine ne commence а кtre par communication de la semence. 6. Si la gйnйration d'un кtre est cause de son existence, sa corruption sera cause qu'il cessera d'exister. Mais la corruption du corps ne cause pas l'anйantissement de l'вme, qui est immortelle, comme on l'a dйmontrй. La gйnйration du corps ne cause donc pas l'existence de l'вme. Or la communication de la semence est la cause propre de la gйnйration corporelle. La communication de la semence ne cause donc pas la production de l'вme dans l'existence. Ainsi est rйfutйe l'erreur d'Apollinaire et de ses adeptes pour qui les вmes sont engendrйes par les вmes, comme les corps par les corps.

87: L'AME HUMAINE EST CRЙЙE DIRECTEMENT PAR DIEU

Toutes ces considйrations nous permettent de conclure que Dieu seul produit dans l'кtre l'вme humaine. 1. Tout ce qui est produit dans l'кtre est l'effet direct ou indirect de la gйnйration, ou bien encore l'effet d'une crйation. Or l'вme humaine n'est pas engendrйe directement: nous avons montrй qu'elle n'йtait pas composйe de matiиre et de forme. Ni non plus indirectement: en tant que forme du corps, elle serait dans cette hypothиse engendrйe par la gйnйration du corps, c'est-а-dire grвce а la vertu active de la semence, ce que nous avons dйmontrй inadmissible. Et pourtant l'вme humaine a commencй d'кtre; elle n'est pas йternelle, elle n'existe pas avant le corps, nous l'avons dйmontrй; reste donc qu'elle soit amenйe а l'кtre par une crйation. Or nous avons prouvй aussi que Dieu seul peut crйer. Seul donc Il produit dans l'кtre l'вme humaine. 2. Tout ce dont la substance n'est pas son кtre, a un auteur de son кtre: autre vйritй dйjа dйmontrйe. Or l'вme humaine n'est pas son кtre: nous avons vu que cela йtait le propre de Dieu. Elle a donc une cause active de son кtre. Mais ce qui est absolument est fait aussi absolument: ce qui n'a pas l'кtre absolument, mais seulement avec autre chose, n'est pas produit absolument, mais lors de la production de cette autre chose; comme la forme du feu est produite avec le feu. Or l'вme humaine a ceci de particulier parmi les autres formes, qu'elle est subsistante en soi, et qu'elle communique au corps l'кtre qu'elle possиde en propre. L'вme a donc absolument son origine propre, diffйrente de celle des autres formes, qui sont produites accidentellement lors de la production des composйs. Mais comme l'вme humaine n'a point de partie matйrielle, elle ne saurait кtre faite d'un sujet qui serait sa matiиre. Reste donc qu'elle soit faite de rien. Autrement dit, elle est crййe. Et puisque la crйation est _uvre propre de Dieu, comme on l'a dйjа vu, il s'ensuit qu'elle est crййe immйdiatement par Dieu seul. 3. Les rйalitйs qui sont du mкme genre viennent а l'кtre de la mкme maniиre, nous l'avons dit. Or l'вme est du genre des substances intellectuelles, dont il est impossible d'admettre l'origine autrement que par voie de crйation. Donc l'вme humaine vient а l'кtre par l'acte crйateur de Dieu. 4. Tout ce qui est produit dans l'кtre par un agent, reзoit de lui ou bien quelque chose qui est principe d'кtre dans telle espиce, ou bien l'кtre absolument. Mais l'вme ne saurait кtre produite de telle sorte que lui soit octroyй quelque chose qui serait principe de son кtre, comme c'est le cas chez les composйs de matiиre et de forme, qui sont engendrйs par le fait qu'ils acquiиrent la forme en acte: en effet l'вme ne possиde pas en soi un йlйment qui serait pour elle principe d'кtre: c'est une substance simple, nous l'avons vu. Il faut donc admettre qu'elle n'est amenйe а l'existence par une cause qu'а condition d'en recevoir l'кtre absolument. Or l'кtre lui-mкme est l'effet propre de l'Agent premier et universel: les agents seconds en effet n'agissent que dans la mesure oщ ils impriment les similitudes de leurs formes dans les choses faites, similitudes qui en sont les formes. L'вme ne peut donc кtre produite dans l'кtre que par le premier et universel Agent, qui est Dieu. 5. La fin d'une chose rйpond а son principe: une chose est parfaite lorsqu'elle atteint son principe propre, soit par similitude, soit de quelque autre maniиre. Or la fin de l'вme humaine, son ultime perfection, c'est de dйpasser par la connaissance et l'amour tout l'ordre des crйatures et de parvenir au Premier Principe, qui est Dieu. En Lui donc elle trouve le propre Principe de son origine. Le livre de la Genиse, I, semble insinuer cela. En relatant la production des autres animaux, il attribue l'origine de leurs вmes а d'autres causes, lorsqu'il dit par exemple: Que les eaux produisent des reptiles douйs de vie, et ainsi de suite pour les autres espиces. Mais arrivй а l'homme, il montre ainsi la crйation divine de son вme: Dieu forma l'homme du limon de la terre, et Il souffla sur sa face un souffle de vie. Ainsi se trouve rйfutйe l'erreur de ceux qui ont admis la crйation des вmes par les anges.

88: ARGUMENTS FAVORABLES A L'ORIGINE SЙMINALE DE L'AME HUMAINE

Mais contre cette doctrine on peut soulever certaines difficultйs: 1. L'homme est un animal en tant qu'il possиde une вme sensitive. Mais la raison d'animal s'applique uniquement а l'homme et aux autres animaux; il semble donc que l'вme sensitive de l'homme appartient au mкme genre que les вmes des autres animaux. Or les rйalitйs qui sont du mкme genre viennent а l'кtre de mкme maniиre. Par consйquent l'вme sensitive de l'homme, comme celle des autres animaux, vient а l'кtre par la vertu qui rйside dans la semence. Mais l'вme intellective est chez l'homme substantiellement identique а l'вme sensitive, comme on l'a vu. Il semble donc que l'вme intellective est aussi l'effet de la vertu sйminale. 2. Comme l'enseigne Aristote au livre De la Gйnйration des Animaux le f_tus est animal avant d'кtre un homme. Mais comme il est un animal et non un homme, il possиde une вme sensitive et non intellective; sans doute possible cette вme sensitive est produite par la vertu active de la semence, ainsi qu'il arrive chez les autres animaux. Mais cette вme sensitive est en puissance а devenir intellective, de mкme que cet animal est en puissance а devenir animal raisonnable: а moins qu'on ne dise que l'вme intellective qui survient ensuite soit autre substantiellement, йtrangиre, ce qui a dйjа йtй rйfutй. Il semble donc que la substance de l'вme intellective vienne de la vertu qui est dans la semence. 3. L'вme, forme du corps, s'unit а lui selon l'кtre. Mais ce qui est un selon l'кtre, est le terme d'une seule action et d'un agent unique: s'il y a, en effet, diversitй d'agents et donc diversitй d'actions, il s'ensuivra une diversitй d'effets. Il faut donc que l'action unique d'un seul agent aboutisse а l'кtre de l'вme et du corps. Or de toute йvidence le corps est l'effet de la vertu qui rйside dans la semence. L'вme, forme du corps, est donc l'effet de cette vertu et non pas d'un agent sйparй. 4. L'homme engendre son semblable selon l'espиce par la vertu qui se trouve dans la semence йjectйe. Or tout agent univoque engendre un кtre spйcifiquement semblable par le fait qu'il cause la forme de cet кtre engendrй, forme qui donne а celui-ci son espиce. Donc l'вme humaine, principe spйcificateur de l'homme, est produite par la vertu qui rйside dans la semence. 5. Voici l'argument d'Apollinaire: quiconque apporte un complйment а une _uvre, coopиre а cette _uvre. Mais si les вmes sont crййes par Dieu, Lui-mкme complиte l'_uvre de la gйnйration des enfants qui parfois sont le fruit de l'adultиre. Dieu donne sa coopйration а l'adultиre. Ce qui paraоt inadmissible. 6. On trouve dans un ouvrage attribuй а Grйgoire de Nysse des arguments en faveur de la mкme thиse. Voici cette argumentation. L'вme et le corps constituent un composй unique, qui est un seul homme. Si donc l'вme est faite avant le corps, ou le corps avant l'вme, la mкme rйalitй sera antйrieure et postйrieure а soi-mкme: ce qui semble bien impossible. L'вme et le corps sont donc produits simultanйment. Mais l'existence du corps commence avec l'йmission de la semence. C'est donc par l'йmission de la semence que l'вme est produite. 7. Imparfaite semble l'opйration de l'agent qui ne produit pas un effet dans sa totalitй, mais seulement une partie de cet effet. Si donc Dieu crйait l'вme, le corps йtant formй par la vertu de la semence, - deux parties d'un seul кtre, а savoir l'homme, - l'opйration de chacun des agents, c'est-а-dire de Dieu et de la vertu sйminale, semblerait imparfaite. On voit tout de suite l'inconvenance de cette conclusion. Une seule et mкme cause produit donc l'вme et le corps de l'homme. Or le corps de l'homme est йvidemment produit par la vertu de la semence. Donc aussi son вme. 8. Chez tous les кtres dont la gйnйration est sйminale, toutes les parties de la chose engendrйe se trouvent а la fois comprises dans la semence, bien qu'elles n'apparaissent pas actuellement: Comme nous voyons dans le froment, ou dans toute autre semence, que l'herbe, le chaume, les entre-noeuds, les grains, la barbe sont virtuellement compris dans la premiиre semence, et ensuite la semence s'йtend et se manifeste, par une sorte de logique naturelle, et atteint sa perfection, n'empruntant aucun йlйment extrinsиque. Or l'вme est йvidemment une partie de l'homme. Donc dans la semence de l'homme est virtuellement contenue l'вme humaine; son origine ne rйside donc pas dans quelque cause extйrieure. 9. Les rйalitйs dont le dйveloppement et le terme sont identiques, doivent avoir le mкme principe originel. Mais dans la gйnйration de l'homme on trouve pour l'вme et le corps mкme dйveloppement et mкme terme: suivant les progrиs structuraux et quantitatifs des membres, les opйrations de l'вme se manifestent de plus en plus: d'abord apparaоt l'activitй de l'вme vйgйtative, puis celle de l'вme sensitive, et enfin le corps йtant parvenu au terme de son йvolution, l'opйration de l'вme intellective. Par consйquent, l'вme et le corps ont le mкme principe. Mais le principe originel du corps s'obtient par йmission de la semence. Donc lа est aussi le principe originel de l'вme. 10. Un objet qui reзoit d'un autre sa configuration, est formй par l'action de cet autre objet: la cire modelйe par le sceau reзoit sa configuration de l'empreinte du sceau. Or il est йvident que le corps de l'homme, comme celui de tout animal, est modelй par son вme propre: la disposition des organes correspond aux exigences des opйrations de l'вme qui doivent s'exercer par eux. Le corps est donc formй par l'action de l'вme: aussi d'aprиs Aristote, au second livre De l'Ame, celle-ci est la cause efficiente du corps. Ce qui serait impossible si l'вme ne rйsidait pas dans la semence: car le corps est formй par une puissance qui est dans la semence. L'вme humaine rйside donc dans la semence de l'homme. Et ainsi elle trouve son origine dans l'йmission de la semence. 11. Rien ne vit sinon par l'вme. Or la semence est vivante. Ce qui apparaоt а trois signes: a) elle sort d'un vivant; b) dans la semence, il y a la chaleur vitale et l'activitй de vie, indices d'une rйalitй vivante; c) Si les semences des plantes, livrйes а la terre, n'avaient pas la vie en elles, ce n'est pas la terre, dйpourvue de vie, qui pourrait leur donner la chaleur en vue des opйrations vitales. L'вme est donc dans la semence. Et c'est l'йmission de cette semence qui lui donne le jour. 12. Si l'вme n'est pas avant le corps, comme on l'a montrй; si son origine n'a pas coпncidй avec l'йmission de la semence; alors il faut dire que le corps a d'abord йtй formй, et qu'ensuite lui a йtй infusйe une вme nouvellement crййe. Mais si cela est vrai, on doit conclure alors que l'вme est pour le corps: car ce qui est pour quelque chose, lui est postйrieur; ainsi les vкtements sont-ils faits pour l'homme. Mais cela est faux: car c'est plutфt le corps qui est pour l'вme; la cause finale est toujours la plus noble. Il faut donc dire que l'вme apparaоt lors de l'йmission de la semence.

89: SOLUTION DES ARGUMENTS PRЙCЙDENTS

Pour rйsoudre plus aisйment les arguments prйcitйs, certaines remarques s'imposent concernant l'ordre et le dйveloppement de la gйnйration humaine, et plus universellement encore de la gйnйration animale. Notons d'abord la faussetй de l'opinion selon laquelle les activitйs vitales qui apparaissent dans l'embryon avant son ultime achиvement, ne viendraient pas d'une вme - ou d'une vertu de l'вme existant en lui, mais de l'вme de la mиre. S'il en йtait ainsi, l'embryon ne serait point encore un animal: puisque tout animal est formй d'une вme et d'un corps. Et les activitйs vitales ne viennent pas d'un principe actif extrinsиque, mais d'une vertu intйrieure, caractйristique principale qui semble distinguer des non-vivants les vivants, dont le propre est de se mouvoir eux-mкmes. L'кtre qui se nourrit, s'assimile la nourriture: il faut donc que dans l'кtre nourri rйside la vertu active de la nutrition, puisque tout agent agit d'une maniиre semblable а soi. La chose apparaоt avec beaucoup plus d'йvidence encore dans les activitйs sensorielles: voir et entendre convient а un sujet dйterminй en raison d'une certaine vertu qui existe en lui, et non dans un autre. Donc puisque l'embryon se nourrit avant son ultime achиvement, et puisqu'il a mкme une activitй sensorielle, on ne saurait attribuer ce fait а l'вme de la mиre. Et l'on ne peut pourtant pas dire que dans la semence dиs le principe rйside l'вme avec son essence complиte, essence dont les activitйs ne se manifesteraient pas faute d'organes. En effet puisque l'вme s'unit au corps en tant que forme, elle s'unit au seul corps dont elle est proprement l'acte. Or l'вme est l'acte d'un corps organique. Avant l'organisation du corps, l'вme n'est donc pas en acte dans la semence; elle n'y rйside qu'en puissance ou virtuellement: aussi Aristote dit-il, au second livre De l'Ame: La semence et le fruit ont la vie en puissance de telle maniиre qu'ils excluent l'вme, c'est-а-dire qu'ils sont privйs d'вme: bien que nйanmoins ce dont l'вme est l'acte, possиde la vie en puissance, sans pourtant exclure l'вme. Si dиs le dйbut l'вme йtait dans la semence, il s'ensuivrait que la gйnйration de l'animal se ramиnerait а l'йmission de cette semence: ainsi chez les annelйs, d'un seul animal la division en fait deux. Car si la semence avait une вme dиs son йmission, elle possйderait dйjа une forme substantielle. Mais toute gйnйration substantielle prйcиde la forme substantielle, et ne la suit pas: que si certaines transmutations suivent la forme substantielle, leur fin n'est pas l'кtre de l'individu engendrй, mais son mieux-кtre. Ainsi donc la gйnйration de l'animal serait chose faite dиs l'йmission de la semence: toutes les transmutations subsйquentes seraient йtrangиres а la gйnйration. Thиse encore plus ridicule si on l'applique а l'вme raisonnable. D'abord celle-ci ne saurait кtre divisйe d'aprиs la division du corps, afin de pouvoir rйsider dans la semence ainsi йmise. Autre consйquence: dans toutes les pollutions non suivies de conception, les вmes raisonnables se trouveraient nйanmoins multipliйes. Une autre opinion, formulйe par certains, est irrecevable. D'aprиs elle, au moment de l'йmission de la semence, l'вme n'est pas prйsente actuellement, mais virtuellement, а cause de la dйficience des organes; cependant, la vertu mкme de la semence, qui est le corps organisable encore que non organisй, serait en fonction de la semence une вme en puissance, non pas en acte. Puisque la vie de la plante a moins d'exigences organiques que celle de l'animal, la nouvelle semence se trouvant suffisamment organisйe en vue de cette vie, ladite vertu deviendrait вme vйgйtative; plus tard, а la suite du perfectionnement et de la multiplication des organes, cette mкme vertu sйminale parviendrait а la condition d'вme sensitive; et а la fin, lors de l'ultime perfectionnement organique, cette mкme вme deviendrait raisonnable, non point par l'action de la semence sйminale, mais sous l'influence d'un agent extйrieur: ainsi interprиtent-ils le propos d'Aristote, au livre De la Gйnйration des Animaux: l'intellect vient du dehors. Si l'on adoptait cette position, il faudrait admettre qu'une certaine vertu numйriquement identique, aprиs avoir йtй simplement вme vйgйtative, serait devenue ensuite вme sensitive: et ainsi la forme substantielle irait se perfectionnant sans cesse. De plus, la forme substantielle ne passerait pas d'un seul coup, mais successivement, de la puissance а l'acte. Enfin la gйnйration serait un mouvement continu, tout comme l'altйration. Toutes consйquences physiquement impossibles. Un autre inconvйnient encore plus grave s'ensuivrait: l'вme raisonnable serait mortelle. En effet, aucune formalitй venant revкtir une chose corruptible, ne la rend incorruptible par nature; autrement le corruptible serait changй en incorruptible, ce qui ne se peut, car ils diffиrent selon le genre, comme il est dit au Xe livre de la Mйtaphysique. Or comme on admet que la substance de l'вme sensible est accidentellement engendrйe par le corps, а la production duquel aboutit le dйveloppement en question, sa corruption serait nйcessairement celle du corps. Si donc cette mкme вme devient raisonnable par une certaine lumiиre introduite en elle, lumiиre qui joue а son йgard le rфle d'une formalitй, puisqu'on admet que le sensitif est intellectuel en puissance, alors il s'ensuit nйcessairement que l'вme raisonnable, lors de la corruption du corps, se corrompt. C'est impossible, on l'a prouvй plus haut, et la foi catholique l'enseigne. Ce n'est donc pas la vertu sйminale, nommйe vertu formative, qui est l'вme, et ce n'est pas dans le dйroulement de l'_uvre gйnйratrice que l'вme se fait. Mais cette vertu est fondйe, comme en son sujet propre, dans l'esprit contenu dans la semence ainsi qu'une sorte de ferment; elle opиre la formation du corps pour autant qu'elle agit par la force de l'вme du pиre, auquel est attribuйe la gйnйration comme а son agent principal, et non par la force de l'вme du sujet conзu, mкme lorsque cette вme est dйjа prйsente; car le sujet conзu ne s'engendre pas lui-mкme mais il est engendrй par le pиre. Cette conclusion ressort de l'йtude de toutes les facultйs de l'вme. On ne saurait attribuer la gйnйration а l'вme de l'embryon en raison de la fonction gйnйratrice: d'abord parce que la force gйnйratrice n'exerce son activitй qu'une fois achevйe l'_uvre des fonctions de nutrition et de croissance, qui lui sont subordonnйes, puisqu'engendrer est le fait d'un кtre dйjа parfait; ensuite il ne faut pas oublier que le travail de la vertu gйnйratrice n'a pas pour fin la perfection de l'individu, mais la conservation de l'espиce. Ne parlons pas non plus de la vertu nutritive, dont le rфle est d'assimiler la nourriture а l'кtre nourri, ce que l'on ne constate pas ici: car au cours de la formation embryonnaire, la nourriture n'est pas transformйe en la similitude de l'organisme total dйjа existant; mais elle est amenйe а une forme plus parfaite et plus semblable а celle du pиre. De mкme pour la vertu de croissance: а celle-ci n'appartient pas la mutation selon la forme, mais uniquement dans l'ordre quantitatif. Et quant aux facultйs sensitives et intellectives, il est йvident qu'elles n'exercent aucune activitй appropriйe а cette formation de l'organisme. Reste donc que la formation du corps, surtout quant а ses parties les plus importantes, ne vient pas de l'вme de l'individu engendrй; ni d'une vertu formatrice agissant par la force de cette вme, mais d'une vertu formatrice qui tient son efficacitй de l'вme gйnйratrice du pиre, dont le rфle est de produire un кtre spйcifiquement semblable; Cette vertu formatrice demeure donc la mкme dans l'esprit dont il a dйjа йtй question, depuis le dйbut de la formation jusqu'а la fin. Mais l'espиce de l'кtre formй ne reste pas identique: il revкt d'abord la forme de semence, puis de sang et ainsi de suite jusqu'а ce qu'il arrive а l'ultime achиvement. Bien qu'en effet la gйnйration des corps simples ne suive pas un ordre dйfini, puisque chacun d'eux a une forme toute proche de la matiиre premiиre, nйanmoins dans la gйnйration des autres corps, il est nйcessaire qu'il y ait un ordre des gйnйrations, en raison des multiples formes intermйdiaires entre la premiиre forme de l'йlйment et la forme ultime а laquelle la gйnйration est ordonnйe. D'oщ cette succession de gйnйrations et de corruptions. Et il n'y a nulle difficultй а ce qu'un des intermйdiaires soit engendrй et aussitфt aprиs interrompu; car les intermйdiaires n'ont point une espиce complиte, mais ils sont comme en route vers l'espиce; aussi ne sont-ils point engendrйs pour demeurer; mais afin que par eux l'кtre atteigne le terme de la gйnйration. Rien d'йtonnant non plus si toute la transmutation du travail gйnйrateur n'est point continue, mais s'il y a plusieurs gйnйrations intermйdiaires: la mкme chose arrive dans l'altйration et l'accroissement; toute l'altйration n'est pas continue, ni tout l'accroissement; seul le mouvement local est vraiment continu, comme on le voit au VIIIe livre des Physiques. Ainsi plus une forme est noble et йloignйe de la forme de l'йlйment, plus s'impose la nйcessitй de formes intermйdiaires, par lesquelles progressivement est atteinte la forme ultime; et par consйquent plus il faut de gйnйrations intermйdiaires. C'est pourquoi dans la gйnйration de l'animal et de l'homme, en qui la forme est la plus parfaite, il y a de plus nombreuses formes et gйnйrations intermйdiaires, et donc aussi plus de corruptions, car la gйnйration de l'un est la corruption de l'autre. Donc l'вme vйgйtative qui est d'abord prйsente, lorsque l'embryon vit de la vie d'une plante, se corrompt, et une вme plus parfaite а la fois vйgйtative et sensitive lui succиde: alors l'embryon vit de la vie d'un animal. Cette autre forme se corrompt et survient alors l'вme raisonnable, dont l'origine est extrinsиque, bien que les вmes prйcйdentes soient dues а la vertu de la semence. Ceci dit, la rйponse aux objections du chapitre prйcйdent est facile: 1. D'aprиs la premiиre objection l'вme sensitive doit avoir la mкme origine chez l'homme et chez la bкte, puisque le terme d'animal leur est appliquй d'une maniиre univoque. Rйponse: Cela n'est pas nйcessaire. Sans doute l'вme sensitive de chez l'homme et celle de chez la bкte se classent dans le mкme genre, mais elles diffиrent spйcifiquement, comme les кtres dont elles sont les formes: de mкme en effet que l'animal qui est un homme diffиre spйcifiquement des autres animaux par le fait qu'il est raisonnable, ainsi l'вme sensitive de l'homme diffиre spйcifiquement de l'вme de la brute par le fait qu'elle est en plus douйe d'intelligence. Donc l'вme de la brute ne possиde que ce qui appartient а la vie des sens; ainsi ni son кtre ni son activitй ne s'йlиve au-dessus du corps; par consйquent, elle doit кtre engendrйe avec le corps et se corrompre avec lui. Mais chez l'homme, l'вme sensitive possиde au-dessus de sa nature sensitive une force intellectuelle. De ce chef, la substance mкme de l'вme est nйcessairement йlevйe au-dessus du corps, et dans son кtre, et dans son activitй, elle n'est point engendrйe par la gйnйration du corps ni corrompue par sa corruption. La diversitй d'origine dans les вmes en question ne vient donc pas du cфtй de la vie sensitive, d'oщ se prend la raison de genre; mais du cфtй de la vie intellective, d'oщ se prend la diffйrence d'espиce. Ainsi on ne peut conclure а une diversitй de genre, mais seulement а une diversitй d'espиce. 2. La deuxiиme objection s'appuierait sur ce fait que l'animal est conзu avant l'homme. Mais cela ne prouve pas l'origine sйminale de l'вme raisonnable. Car l'вme sensitive qui faisait, du fruit de la conception, un animal, ne demeure pas: une autre вme la remplace, а la fois sensitive et intellective, grвce а laquelle l'кtre nouveau est en mкme temps un animal et un homme. 3. On objectait ensuite que les activitйs de divers agents n'aboutissent pas а un rйsultat unique. Cette loi ne vaut que pour les agents divers qui ne sont pas ordonnйs entre eux. S'ils sont ordonnйs entre eux, leur effet doit кtre unique; car la cause premiиre en exercice agit sur l'effet de la cause seconde en action avec plus de force encore que la cause seconde elle-mкme; nous le voyons, l'effet qui est produit а l'aide d'un instrument par un agent principal, est attribuй plus proprement а l'agent principal qu'а l'instrument. Or il arrive parfois que l'activitй de l'agent principal parvient а un rйsultat dans l'_uvre rйalisйe auquel ne saurait atteindre l'action de l'instrument. Ainsi la puissance vйgйtative aboutit а la forme chair, а laquelle ne saurait conduire la chaleur du feu, son instrument, bien que ce dernier exerce dans ce sens un rфle dispositif par dйsagrйgation et corruption. Puisque toute la vertu active de la nature se rapporte а Dieu comme un instrument а son premier et principal agent, rien n'empкche que dans un seul et mкme кtre engendrй qui est l'homme, l'action de la nature aboutisse а une partie de l'homme, et non au tout qui est l'effet de l'action divine. Ainsi le corps de l'homme est formй а la fois par la vertu de Dieu, agent principal et premier, et par la vertu de la Semence, agent second; mais c'est l'action de Dieu qui produit l'вme humaine. La vertu sйminale n'y pourrait parvenir; mais elle exerce en ce sens, une causalitй dispositive. 4. On voit ce qu'il faut penser de la difficultй tirйe de la ressemblance spйcifique entre l'enfant et ses parents. L'homme engendre un кtre qui lui est spйcifiquement semblable, dans la mesure oщ sa vertu sйminale dispose la matiиre а la forme ultime qui constitue l'espиce humaine. 5. En ce qui regarde la coopйration divine а l'adultиre dans l'_uvre de la nature, il n'y a lа rien de choquant. Ce n'est pas la nature qui est mauvaise chez ceux qui commettent l'adultиre mais leur volontй. Or l'activitй de leur vertu sйminale est naturelle, et non volontaire. Nulle difficultй а ce que Dieu y collabore en donnant а l'кtre engendrй son ultime perfection. 6. La sixiиme objection n'aboutit pas а une conclusion nйcessaire. Du fait que le corps de l'homme est formй avant la crйation de son вme, ou inversement, il ne s'ensuit pas que le mкme homme est antйrieur а lui-mкme, l'homme, en effet, ce n'est pas le corps humain, ou bien l'вme humaine. Tout ce qu'on peut dire c'est qu'une partie de l'homme est antйrieure а l'autre. A cela point d'inconvйnient: la matiиre prйcиde dans le temps la forme; je dis la matiиre selon qu'elle est en puissance а la forme, non pour autant qu'elle est actuellement dйterminйe par la forme, car alors elle coexiste avec celle-ci. Donc le corps humain selon qu'il est en puissance par rapport а l'вme, tandis qu'il ne la possиde pas encore, prйcиde l'вme dans le temps: mais alors il n'est point un corps humain en acte, mais seulement en puissance. Et lorsqu'il est humain en acte, comme parfait par l'вme humaine, il ne la prйcиde ni ne la suit: il coexiste avec elle. 7. Cette origine sйminale du corps seul, et non de l'вme, ne dйnote pas une opйration imparfaite, ni du cфtй de Dieu, ni du cфtй de la nature. Par la vertu de Dieu, en effet, les deux sont produits; le corps et l'вme. Mais pour la formation du corps, Dieu se sert de la vertu sйminale naturelle; quant а l'вme il la produit immйdiatement. Et il ne s'ensuit pas que l'action de la vertu sйminale soit imparfaite: elle accomplit l'_uvre qui est sa raison d'кtre. 8. Rappelons-nous aussi que dans la semence est virtuellement contenu tout ce qui n'excиde pas la vertu corporelle, comme le foin, le chaume, les entre-noeuds, etc... D'oщ l'on n'a pas le droit de conclure, avec la huitiиme objection, que dans la semence est virtuellement contenu tout ce qui chez l'homme excиde la vertu corporelle. 9. L'accord du progrиs des opйrations de l'вme avec celui de l'organisme, au cours de la gйnйration humaine, ne prouve pas que l'вme et le corps aient un mкme principe; mais elle montre que la disposition de l'organisme est nйcessaire а l'activitй de l'вme. 10. Autre objection: le corps est modelй sur l'вme; et ainsi l'вme se prйpare un corps qui lui ressemble. Ceci est vrai en partie et en partie faux. Si on l'entend de l'вme du gйnйrateur c'est exact; mais c'est faux si on l'entend de l'вme de l'individu engendrй. Ce n'est pas en effet par la vertu de cette derniиre qu'est formй le corps quant а ses premiиres et principales parties, mais bien par la vertu de l'вme du gйnйrateur, ainsi qu'on l'a prouvй plus haut. De mкme aussi toute matiиre est modelйe sur sa forme; mais cette configuration ne s'opиre point par l'action du sujet engendrй, mais par l'action de la forme qui engendre. 11. La onziиme objection s'appuyait sur la vie de la semence nouvellement йmise. Les considйrations prйcйdentes ont montrй qu'il n'y avait pas lа de vie sinon en puissance: l'вme n'a donc pas encore la vie en acte, mais virtuellement. Au cours du travail gйnйrateur apparaоtront les вmes vйgйtative et sensitive grвce а la vertu sйminale: ces вmes ne demeurent pas, mais elles passent, l'вme raisonnable les remplace. 12. Et du fait que la formation du corps prйcиde l'вme humaine, il ne faut pas conclure que l'вme est pour le corps. C'est qu'il y a deux maniиres d'кtre pour autrui: a) pour l'activitй d'autrui ou pour sa conservation, ou pour quelque autre chose de consйcutif а l'кtre; et dans cette acception les choses qui sont pour autrui lui sont postйrieures; par exemple, les vкtements sont pour l'homme, les outils pour l'artisan. b) Quelque chose est pour autrui, c'est-а-dire pour l'кtre mкme de ce dernier: dans ce sens-lа, ce qui est pour autrui le prйcиde dans le temps et le suit par ordre de nature. C'est de cette maniиre que le corps est pour l'вme; ainsi que toute matiиre pour sa forme. Ce serait le contraire si l'вme et le corps ne constituaient pas un кtre essentiellement un, comme le prйtendent ceux qui admettent que l'вme n'est pas la forme du corps.

90: SEUL LE CORPS HUMAIN A POUR FORME UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE

On a donc montrй qu'une certaine substance intellectuelle, а savoir l'вme humaine, s'unit au corps а titre de forme. Reste а examiner si а quelque autre corps une substance intellectuelle s'unit comme forme. Quant а la question de savoir si les corps cйlestes sont animйs par une вme intellectuelle, on a indiquй sur ce sujet la pensйe d'Aristote et l'on a dit qu'Augustin a laissй le problиme en suspens. Donc la prйsente йtude doit s'appliquer aux corps йlйmentaires. 1. Or une substance intellectuelle ne saurait s'unir comme forme а aucun corps йlйmentaire en dehors de l'homme: la chose est йvidente. En effet, si elle s'unit а un autre corps, il s'agit ou d'un corps mixte ou d'un corps simple. Or elle ne peut s'unir а un corps mixte. Car ce corps devrait possйder une complexion parfaitement йquilibrйe, dans son genre, parmi tous les autres corps mixtes: puisque nous constatons que les corps mixtes ont des formes d'autant plus nobles qu'ils parviennent а une combinaison d'йlйments d'autant plus parfaite; et de la sorte le corps qui possиde la forme la plus noble, а savoir une substance intellectuelle, s'il est un corps mixte, devra rйaliser une complexion parfaitement йquilibrйe. D'ailleurs nous constatons que la dйlicatesse de la chair et la bontй du tact, signes de l'йquilibre de la complexion, indiquent une belle intelligence. Or la complexion la mieux йquilibrйe est la complexion du corps humain. Il faut donc, si une substance intellectuelle s'unit а un corps mixte, que ce corps ait la mкme nature que le corps humain. Et d'autre part sa forme aura mкme nature que l'вme humaine, si elle est une substance intellectuelle. Il n'existera aucune diffйrence d'espиce entre un tel animal et l'homme. 2. Semblablement la substance intellectuelle ne peut s'unir а aucun corps simple, air ou eau, feu ou terre. En chacun de ces corps, le tout ou les parties sont semblables: on trouve mкme nature et mкme espиce dans une partie de l'air et dans tout l'air, car on y trouve le mкme mouvement; et ceci vaut pour les autres йlйments. Or а des moteurs semblables il faut des formes semblables. Si donc une partie quelconque des corps susdits est animйe par une вme intellectuelle, - mettons par exemple que ce soit le cas de l'air, - tout l'air et toutes ses parties, pour la mкme raison, seront animйs. Ce qui apparaоt manifestement faux; aucune activitй vitale ne se manifeste dans les parties de l'air ou des autres corps simples. Donc а aucune partie de l'air, ni d'aucun corps semblable, la substance intellectuelle ne s'unit а titre de forme. 3. Si а l'un des corps simples une certaine substance intellectuelle est unie а titre de forme, de deux choses l'une: ou bien elle possйdera seulement la facultй intellectuelle; ou bien elle possйdera encore d'autres puissances, а savoir les fonctions de la vie sensitive ou vйgйtative, comme on le voit chez l'homme. Que si elle a seulement l'intelligence, son union au corps n'a aucune raison d'кtre. Car toute forme qui active un corps exerce une certaine opйration propre par ce corps. Mais l'intellect n'exerce aucune opйration appartenant au corps, sinon en tant qu'il le meut: car le fait mкme de l'intellection n'est pas une activitй qui s'exerce par un organe du corps; ni, pour la mкme raison, le vouloir. Quant aux mouvements des йlйments, ils viennent des moteurs naturels, je veux dire des gйnйrateurs, ils ne se meuvent pas par eux-mкmes. Aucune nйcessitй d'admettre, а cause de leurs mouvements, qu'ils soient animйs. - Que si la substance intellectuelle qu'on suppose unie а un йlйment ou а l'une de ses parties, possиde d'autres puissances (que la facultй intellectuelle), comme ces puissances informent certains organes, il faudra bien trouver dans le corps йlйmentaire une diversitй organique. Ce qui est incompatible avec sa simplicitй. Une substance intellectuelle ne sautait donc s'unir comme forme а aucun йlйment ou а aucune partie d'йlйment. 4. Plus un corps est proche de la matiиre premiиre, moins il a de noblesse; c'est-а-dire plus il est en puissance et moins en acte complet. Or les йlйments sont plus proches de la matiиre premiиre que les corps mixtes, puisqu'eux-mкmes ils constituent la matiиre prochaine des corps mixtes. Par consйquent les corps йlйmentaires ont une valeur spйcifique infйrieure а celle des corps mixtes. Et comme la noblesse du corps rйpond а celle de la forme. Il est impossible que la plus noble forme, qui est l'вme intellectuelle, soit unie aux corps йlйmentaires. 5. Si les corps йlйmentaires, ou certaines de leurs parties, йtaient animйs par ces вmes trиs nobles que sont les вmes intellectuelles, il s'ensuivrait nйcessairement que la vitalitй des corps serait en raison directe de leur voisinage des йlйments. Or c'est bien plutфt le contraire qui apparaоt: la vie des plantes est infйrieure а celle des animaux, bien qu'elles soient plus proches de la terre; et quant aux minйraux qui en sont encore plus proches, ils n'ont point de vie du tout. Une substance intellectuelle ne s'unit donc pas а quelque йlйment, ou а l'une de ses parties, а titre de forme. 6. Chez tous les кtres douйs de mouvement et sujets а la corruption, la vie est dйtruite par l'excиs d'une contrariйtй: ainsi bкtes et plantes sont tuйes par l'excиs de chaud et de froid, d'humide ou de sec. Or dans les corps йlйmentaires rйsident principalement ces excиs de contrariйtйs. Donc impossible d'y trouver la vie. Impossible qu'une activitй intellectuelle leur soit unie en tant que forme. 7. Les йlйments sont incorruptibles si l'on envisage la totalitй de chacun d'entre eux, mais leurs parties sont corruptibles, en raison de la contrariйtй qui s'y trouve. Si donc certaines parties des йlйments йtaient unies а des substances connaissantes, il conviendrait, au premier chef, semble-t-il, de leur assigner la facultй de discerner les agents de corruption. Cette facultй, c'est le sens du toucher, qui discerne le froid, le chaud et les contrariйtйs semblables: c'est la raison pour laquelle, а titre de garantie indispensable contre la corruption, il appartient а tous les animaux. Mais il est impossible de trouver ce sens dans un corps simple: car l'organe du toucher ne doit pas avoir les contrariйtйs en acte, mais seulement en puissance; ce qui ne se rйalise que dans les corps mixtes et tempйrйs. Il n'est donc pas possible que certaines parties des йlйments soient animйes par une вme intellective. 8. Tout corps vivant se meut lui-mкme d'un mouvement local particulier, selon son вme. Les corps cйlestes (en admettant qu'ils soient animйs) se meuvent en cercle; les animaux parfaits se dйplacent progressivement; les huоtres ont un mouvement de dilatation et de constriction; les plantes, de croissance et de dйcroissance, tous mouvements locaux, au moins d'une certaine maniиre. Mais dans les йlйments n'apparaоt aucun mouvement venu de l'вme: on n'y trouve que des mouvements naturels. Les йlйments ne sont donc pas des corps vivants. On dira peut-кtre qu'une substance intellectuelle, sans s'unir а un corps йlйmentaire ou а une partie de ce corps а titre de forme, s'y unit cependant comme moteur. Voici ce qu'il faut penser de cette hypothиse: 1. Pour ce qui est de l'air, cela est impossible. Puisqu'en effet aucune partie de l'air n'est limitйe par elle-mкme, aucune partie dйterminйe de l'air ne peut avoir de mouvement propre, en vue duquel une substance intellectuelle lui serait unie. 2. Si quelque substance intellectuelle est unie а un corps naturellement, comme un moteur а son propre mobile, la puissance motrice de cette substance doit кtre limitйe au corps mobile а qui elle est unie naturellement: car la vertu de chaque moteur dйterminй ne saurait dйpasser en efficacitй motrice les limites de son mobile propre. Or il semble ridicule de prйtendre que la puissance d'une substance intellectuelle ne saurait dйpasser en efficacitй motrice une certaine partie dйterminйe d'un йlйment, ou un certain corps mixte. On ne saurait donc dire, semble-t-il, qu'une substance intellectuelle s'unit naturellement а un corps йlйmentaire а titre de moteur, а moins qu'elle ne s'unisse aussi а lui en tant que forme. 3. Le mouvement du corps йlйmentaire peut s'expliquer par d'autres principes que par une substance intellectuelle. L'union naturelle qui, en vue de cette sorte de mouvements, existerait entre substance intellectuelle et corps йlйmentaire, serait donc superflue. Ainsi est exclue l'opinion d'Apulйe et de certains Platoniciens, pour qui les dйmons йtaient des animaux formйs d'un corps aйrien, raisonnables quant а l'esprit, passifs quant а l'вme, йternels quant au temps. Ceci йcarte aussi l'erreur de ces paпens qui croyaient а la vie des йlйments, auxquels en consйquence, ils rendaient un culte divin. Rйfutйe aussi l'opinion prйtendant que les anges et les dйmons possйdaient des corps qui leur йtaient unis naturellement, appartenant а la nature des йlйments supйrieurs ou infйrieurs.

91: EXISTENCE DE SUBSTANCES INTELLECTUELLES NON UNIES AUX CORPS

A partir des considйrations prйcйdentes, nous pouvons йtablir l'existence de substances intellectuelles libres de toute union avec les corps. 1. On a montrй plus haut qu'aprиs la corruption du corps, la substance de l'intellect, puisqu'elle est perpйtuelle, demeure. Et si cette substance intellectuelle permanente est unique pour tous les hommes, comme certains le disent, il s'ensuit nйcessairement qu'elle se trouve dans son acte d'кtre sйparйe du corps. Et ainsi se rйaliserait ce qu'on se proposait de dйmontrer: qu'une certaine substance intellectuelle subsiste sans corps. Mais si les вmes intellectuelles demeurent dans leur pluralitй, aprиs la destruction des corps, il conviendra donc а certaines substances intellectuelles de subsister sans corps: surtout йtant donnйe l'impossibilitй dйjа dйmontrйe du passage de l'вme d'un corps dans un autre. Mais il ne convient qu'accidentellement aux вmes d'кtre ainsi sйparйes de leurs corps: puisque naturellement elles sont formes des corps. Or а ce qui est accidentellement doit кtre prйsupposй ce qui est par soi. Il existe donc certaines substances intellectuelles prйcйdant les вmes par rang de nature, et possйdant par soi la propriйtй de subsister sans corps. 2. Tout ce qui appartient а la dйfinition du genre doit aussi appartenir а la raison de l'espиce: mais il y a des donnйes qui appartiennent а la raison de l'espиce et non а la raison du genre: comme raisonnable appartient а la raison d'homme, non а celle d'animal. Quant aux caractйristiques de l'espиce qui n'appartiennent pas au genre, elles ne se retrouvent pas nйcessairement dans toutes les espиces du genre: il existe bien des espиces d'animaux non raisonnables. Or а la substance intellectuelle, gйnйriquement parlant, il convient qu'elle subsiste d'une maniиre autonome puisqu'elle possиde une opйration propre: on l'a montrй plus haut. Mais il ne saurait appartenir а la raison d'une chose qui subsiste d'une maniиre autonome, qu'elle soit unie а autre chose. Il n'appartient donc pas а la raison de la substance intellectuelle, gйnйriquement parlant, qu'elle soit unie а un corps: bien que peut-кtre cette union puisse кtre exigйe par la dйfinition de telle substance intellectuelle, qui est l'вme humaine. Il existe donc certaines substances intellectuelles qui ne sont point unies а un corps. 3. Une nature supйrieure touche parce qu'il y a de plus bas en elle, ce qu'il y a de plus йlevй dans la nature qui lui est infйrieure. Mais la nature intellectuelle est supйrieure а la corporelle. Or elle la touche par une certaine partie d'elle-mкme, qui est l'вme intellective. Le corps informй par l'вme pensante йtant le sommet de l'ordre des corps, il faut donc admettre que l'вme intellective qui lui est unie, reprйsente le dernier degrй des substances intellectuelles. Il y a donc des substances intellectuelles non unies aux corps, supйrieures а l'вme dans la hiйrarchie de la nature. 4. S'il existe un кtre imparfait dans certain genre, il existe aussi avant lui, selon l'ordre de la nature, un autre кtre parfait dans ce mкme genre: car le parfait prйcиde naturellement l'imparfait. Or les formes engagйes dans la matiиre sont des actes imparfaits, puisqu'elles n'ont pas un кtre complet. Il y a donc des formes qui sont des actes complets subsistant par soi d'une maniиre autonome, possйdant une espиce complиte. Mais toute forme subsistant ainsi sans matiиre est une substance intellectuelle: car l'affranchissement de la matiиre donne а l'кtre l'intelligibilitй, ainsi qu'il ressort des considйrations prйcйdentes. Donc il existe des substances intellectuelles non unies au corps: car tout corps est matйriel. 5. La substance peut exister sans la quantitй, bien que la quantitй ne puisse exister sans substance: La substance prйcиde tous les autres genres quant au temps, quant а la raison d'кtre et quant а la connaissance. Mais il n'est point de substance corporelle sans quantitй. Il peut donc y avoir, dans le genre de la substance, des кtres tout а fait incorporels. Or toutes les natures possibles se trouvent rйalisйes dans l'ordre des choses: autrement l'univers serait imparfait. Et dans l'йternel, кtre et pouvoir ne diffиrent point. Il y a donc des substances qui subsistent sans corps; en dessous de la Premiиre Substance, qui est Dieu, lequel n'est pas dans un genre, comme on l'a vu; et au-dessus de l'вme unie au corps. 6. Voici deux substances qui rйunies font un кtre composй. L'une d'elles subsiste aussi а part et c'est la moins parfaite des deux: on doit supposer que l'autre plus parfaite et qui a moins besoin d'un secours йtranger, peut subsister йgalement d'une maniиre autonome. Mais il existe prйcisйment une substance composйe de substance intellectuelle et d'un corps, comme on l'a vu. Or le corps se trouve avoir une existence autonome: c'est йvidemment le cas de tous les corps sans vie. A bien plus forte raison, par consйquent, on doit admettre l'existence de substances intellectuelles non unies au corps. 7. La substance d'une chose doit кtre proportionnйe а son opйration: car l'opйration est l'acte et le bien de la substance agissante. Mais l'intellection est l'_uvre propre de la substance intellectuelle. Celle-ci doit donc кtre adaptйe, par son кtre mкme, а une telle opйration. Or l'acte de l'intellection ne s'exerce point par un organe corporel: la pensйe n'a donc besoin d'un corps que dans la mesure oщ les intelligibles sont tirйs du domaine des sens. Mais c'est lа un mode imparfait de comprendre: le parfait mode d'intellection consiste а comprendre les objets intelligibles par leur nature mкme; que soient perзues intellectuellement les seules rйalitйs non intelligibles par elles-mкmes, mais rendues telles par l'intellect, c'est lа un mode imparfait de comprendre. Si donc avant tout кtre imparfait il faut supposer un кtre parfait dans le genre en question, nous devons admettre qu'avant les вmes humaines, qui tirent des images l'objet de leur pensйe, il y a des substances intellectuelles comprenant les objets qui sont de soi intelligibles, ne recevant pas leur connaissance du monde sensible, et par le fait absolument sйparйes des corps de par leur nature mкme. 8. Voici l'argumentation d'Aristote, au XIe livre de la Mйtaphysique. Un mouvement continu, rйgulier et, autant qu'il est en lui, sans dйfaillance, doit procйder d'un moteur qui n'est pas mы par soi ni non plus accidentellement, nous l'avons prouvй. D'autre part а plusieurs mouvements il faut plusieurs moteurs. Or le mouvement du ciel est continu, rйgulier et, autant qu'il est en lui, sans dйfaillance: et en plus du premier mouvement, il en est encore beaucoup d'autres dans le ciel, comme le montrent les astronomes. Il faut donc admettre plusieurs moteurs qui ne sont pas mus par soi, ni non plus accidentellement. Or aucun corps ne meut, s'il n'est mы, on l'a dйjа vu. Quant au moteur incorporel uni а un corps, il est mы accidentellement selon le mouvement du corps: comme on le voit bien pour l'вme. Il faut donc l'existence de plusieurs moteurs qui ne sont pas des corps, ni unis aux corps. D'autre part les mouvements des cieux procиdent d'une intelligence, nous l'avons prouvй plus haut. Il y a donc plusieurs substances intellectuelles non unies aux corps. Tout ceci concorde avec la Doctrine de Denys, au chapitre IV du livre Des Noms Divins, oщ il dit des anges qu'ils sont compris comme immatйriels et incorporels. Ainsi est йliminйe l'erreur des Sadducйens qui prйtendaient qu'il n'existe pas d'esprit. Exclue aussi la conception des anciens Naturalistes disant que toute substance est corporelle. Rйfutйe йgalement la position d'Origиne, qui prйtendit qu'une substance, sauf la divine Trinitй, ne pouvait subsister sans corps. Йcartйe enfin la pensйe de tous les autres qui supposaient que tous les anges, bons et mauvais, possиdent des corps qui leur sont naturellement unis.

92: DE LA MULTITUDE DES SUBSTANCES SЙPARЙES

Aristote non content de prouver l'existence de substances intellectuelles non pourvues d'organisme, s'efforce encore de dйmontrer qu'elles sont aussi nombreuses que les mouvements constatйs dans le ciel, ni plus ni moins. Pour lui aucun mouvement cйleste n'est inaccessible а notre science. En effet, tout mouvement qui est dans le ciel a pour raison d'кtre le mouvement d'une йtoile, laquelle est perceptible au sens: les orbes en effet emportent les йtoiles, or le mouvement du porteur est pour le mouvement du portй. - De mкme il prouve qu'il n'y a pas de substances sйparйes d'oщ ne proviendraient pas quelques mouvements cйlestes: en effet, puisque les mouvements cйlestes sont ordonnйs aux substances sйparйes comme а des fins, s'il existait d'autres substances sйparйes que celles qu'il dйnombre, il y aurait certains mouvements qui leur seraient ordonnйs comme а des fins; autrement ce seraient des mouvements imparfaits. - D'oщ il conclut qu'il n'existe pas plus de substances sйparйes que de mouvements perзus et perceptibles dans le ciel: surtout йtant donnй qu'il ne se trouve pas plusieurs corps cйlestes de mкme espиce, en sorte qu'il puisse y avoir plusieurs mouvements inconnus de nous. Mais cette conclusion n'est pas nйcessaire. Dans les choses qui sont en vue d'une fin, la nйcessitй se prend du cфtй de la fin, comme il l'enseigne lui-mкme au IIe livre des Physiques, mais non inversement. D'oщ, si les mouvements cйlestes sont ordonnйs aux substances sйparйes, comme il le dit lui-mкme, on ne saurait dйduire nйcessairement le nombre desdites substances du nombre des mouvements. On peut penser, en effet, qu'il existe des substances sйparйes d'une nature plus йlevйe que celles qui sont les fins prochaines des mouvements cйlestes: ainsi du fait que les instruments artificiels sont pour les hommes qui s'en servent, rien n'empкche d'admettre l'existence d'autres hommes qui n'utilisent pas immйdiatement des instruments, mais qui commandent а ceux qui les utilisent. Aussi bien Aristote ne prйsente-t-il pas son argumentation comme nйcessaire, mais comme probable. Il est raisonnable, dit-il, d'йvaluer de la sorte le nombre des substances et des principes immobiles : nous laissons а de plus experts le soin d'aboutir а une conclusion nйcessaire. Reste donc а montrer que le nombre des substances intellectuelles sйparйes des corps dйpasse de beaucoup celui des mouvements cйlestes. 1. Les substances intellectuelles selon leur genre transcendent toute nature corporelle. La hiйrarchie de ces substances devra donc s'йtablir en fonction de leur йlйvation au-dessus de toute nature corporelle. Or il existe des substances intellectuelles qui ne surpassent la rйalitй physique qu'en raison de leur genre intellectuel simplement: par ailleurs elles sont unies aux corps а titre de forme, comme on l'a vu. Mais puisque l'кtre des substances intellectuelles, selon son genre, n'implique aucune dйpendance а l'йgard du corps, ainsi qu'on l'a prouvй, il existe un degrй plus йlevй desdites substances; а ce degrй, celles-ci ne sont pas unies comme formes а des corps; mais elles sont tout de mкme les moteurs propres de certains corps dйterminйs. Semblablement, la nature de la substance intellectuelle ne dйpend pas du mouvement, puisque le mouvement est consйcutif а la principale opйration de ces кtres, qui est l'intellection. Il y aura donc aussi un degrй plus йlevй de substances intellectuelles, oщ ces derniиres ne seront pas les moteurs propres de certains corps, mais supйrieures aux moteurs. 2. De mкme que l'agent naturel agit par sa forme naturelle, ainsi l'agent intellectuel agit par une forme intellectuelle: comme on le voit dans l'_uvre d'art. De mкme donc que l'agent naturel est proportionnй au patient en raison de sa forme naturelle, ainsi l'agent intellectuel est proportionnй au patient et а l'_uvre par forme d'intelligence: c'est-а-dire que la forme intellective est de telle sorte qu'elle peut кtre introduite par l'action de l'agent dans la matiиre rйceptrice. Il faut donc que les moteurs propres des orbes, qui exercent leur motion par l'intellect (si nous voulons suivre sur ce point l'opinion d'Aristote), possиdent des idйes qui soient exprimables par les mouvements des orbes et capables d'кtre produites dans la nature. Mais au-dessus de ces conceptions intellectuelles il en faut supposer de plus universelles: en effet, l'intellect saisit les formes des choses dans une universalitй qui dйpasse leur rйalisation naturelle; ainsi l'on constate que la forme de l'intellect spйculatif est plus universelle que celle de l'intellect pratique, et parmi les arts pratiques, la conception de l'art qui commande l'emporte en universalitй sur celle de l'art qui exйcute. Or la hiйrarchie des substances intellectuelles doit s'йtablir en fonction des degrйs des opйrations intellectuelles qui leur sont propres. Il existe donc des substances intellectuelles supйrieures а celles qui sont les moteurs propres et prochains des orbes dйterminйs. 3. L'ordre de l'univers semble exiger que les rйalitйs les plus nobles excиdent en quantitй ou en nombre les moins nobles: car les moins nobles sont pour les plus nobles. Il faut donc que ces derniиres existent en quelque sorte pour elles-mкmes, soient multipliйes autant que possible. C'est pourquoi nous constatons que les corps incorruptibles, je veux dire les corps cйlestes, excиdent tellement les corruptibles, c'est-а-dire les corps йlйmentaires, que le nombre de ceux-ci paraоt peu de chose en comparaison de ceux-lа. Or de mкme que les corps cйlestes et incorruptibles ont une valeur supйrieure а celle des corps йlйmentaires qui sont corruptibles, ainsi les substances intellectuelles l'emportent sur tous les corps, comme l'immobile et l'immatйriel l'emportent sur ce qui est mobile et matйriel. Les substances intellectuelles sйparйes excиdent donc en nombre la multitude de toutes les choses matйrielles. Elles ne sont donc pas limitйes par le nombre des mouvements cйlestes. 4. Les espиces des choses matйrielles ne sont pas multipliйes par la matiиre, mais par la forme. Or les formes йtrangиres а la matiиre ont un кtre plus complet et plus universel que les formes engagйes dans la matiиre: car celles-ci sont reзues selon la capacitй de la matiиre. Il ne semble donc pas que les formes йtrangиres а la matiиre, que nous appelons substances sйparйes, constituent une multitude moindre que les espиces des choses matйrielles. Et nous ne prйtendons pas pour autant que les substances sйparйes soient les espиces des rйalitйs de notre monde sensible, comme les Platoniciens l'ont pensй. En effet, ne pouvant parvenir а la connaissance des substances en question qu'а partir des objets sensibles, ils admirent que ces substances йtaient de mкme espиce que ces objets, ou plutфt qu'elles йtaient leurs espиces : comme si quelqu'un ne voyant pas le soleil, la lune, les autres astres, et apprenant l'existence de corps incorruptibles, leur appliquait les noms des objets corruptibles, pensant qu'ils sont de mкme espиce. Ce qui serait inadmissible. - De mкme est-il impossible que les substances immatйrielles soient de mкme espиce que les substances matйrielles, ou qu'elles soient leurs espиces: en effet, la matiиre appartient а la raison spйcifique des rйalitйs sensibles, bien qu'il ne s'agisse pas de cette matiиre, qui est le principe propre de l'individu; par exemple les os et la chair appartiennent а la dйfinition de l'homme, mais non ces chairs et ces os, qui sont principe de Socrate et de Platon. - Ainsi nous ne disons pas que les substances sйparйes sont les espиces des rйalitйs sensibles: mais nous disons que ce sont d'autres espиces plus nobles que ces derniиres, d'autant que le pur est plus noble que ce qui est mйlangй. Alors il faut que ces substances soient plus nombreuses que les espиces des choses matйrielles. 5. La multiplication est plus fйconde selon l'кtre intelligible que dans l'кtre matйriel. Nous saisissons en effet par l'intelligence bien des choses qui ne sauraient кtre rйalisйes matйriellement; ainsi l'on peut prolonger mathйmatiquement une droite а l'infini, ce qui est physiquement impossible; on peut aussi mentalement accroоtre а l'infini la subtilitй des corps, la rapiditй des mouvements, la diversitй des figures, et pourtant cela est impossible dans la nature matйrielle. Or les substances sйparйes appartiennent а l'кtre intelligible de par leur nature mкme. En elles une plus grande multiplicitй est donc possible que dans les rйalitйs matйrielles, si l'on considиre la raison propre de chacun des deux genres. Mais dans le domaine du perdurable, кtre et pouvoir ne diffйrent pas. La multitude des substances sйparйes l'emporte donc sur la multitude des corps. La Sainte Йcriture confirme cette thиse. Nous lisons en effet dans Daniel : Des milliers de mille Le servaient et des dizaines de milliers de centaines de mille L'assistaient. Et Denys dit au Chapitre XIVe de la Hiйrarchie Cйleste que le nombre de ces substances dйpasse toute multitude matйrielle. Ainsi est exclue l'erreur de ceux qui prйtendent limiter le nombre des substances sйparйes d'aprиs celui des mouvements cйlestes ou d'aprиs celui des sphиres cйlestes. Rйfutй aussi Rabbi Moyses qui prйtendit que le nombre des anges mentionnй dans l'Йcriture n'est pas un nombre de substances sйparйes, mais celui de vertus qui se trouvent ici-bas: comme si l'on appelait l'appйtit concupiscible esprit de concupiscence et ainsi de suite.

93: IL N'Y A PAS PLUSIEURS SUBSTANCES SЙPARЙES DANS UNE SEULE ESPИCE

Tout ce que nous avons dit de ces substances, nous permet de montrer qu'il n'y a pas plusieurs substances sйparйes dans une seule espиce. 1. On a dйjа vu que les substances sйparйes sont de certaines quidditйs subsistantes. Or l'espиce d'une chose est ce que signifie la dйfinition, qui est le signe de la quidditй de la chose. Donc les quidditйs subsistantes sont des espиces subsistantes. Il ne saurait donc pas y avoir plusieurs substances sйparйes, s'il n'y a pas plusieurs espиces. 2. Partout oщ l'on trouve identitй spйcifique et diversitй numйrique, la matiиre est prйsente: car la diffйrence qui vient de la forme entraоne la diversitй spйcifique; la diffйrence qui vient de la matiиre entraоne la diversitй numйrique. Mais les substances sйparйes n'ont absolument aucune matiиre, ni comme partie d'elles-mкmes, ni comme sujet а informer. Il est donc impossible qu'il y en ait plusieurs dans une seule espиce. 3. La raison de la multiplication des individus en une seule espиce dans les rйalitйs corruptibles est la conservation de la nature spйcifique qui, ne pouvant se perpйtuer en un seul individu, se perpйtue en plusieurs; c'est pourquoi d'ailleurs dans les corps incorruptibles, il n'y a qu'un individu par espиce. Or la nature de la substance sйparйe peut se conserver dans un seul individu: puisque ces substances sont incorruptibles, ainsi qu'on l'a dйjа vu. Il n'y a donc pas lieu d'admettre dans ces substances l'existence de plusieurs individus en une mкme espиce. 4. En chaque individu, ce qui est spйcifique est plus noble que ce qui constitue le principe de l'individuation, se trouvant en dehors de la raison d'espиce. Par consйquent la multiplication des espиces procure а l'univers plus de noblesse que la multiplication des individus, dans une espиce unique. Mais la perfection de l'univers rйside surtout dans les substances sйparйes. A la perfection de l'univers importe donc davantage la diversitй spйcifique de ces substances que leur multiplication numйrique а l'intйrieur d'une mкme espиce. 5. Les substances sйparйes sont plus parfaites que les corps cйlestes. Mais chez les corps cйlestes, en raison mкme de leur perfection, chaque espиce n'a qu'un individu: soit parce que chacun d'eux emploie toute la matiиre de son espиce; soit parce que dans un seul individu rйside parfaitement la vertu de l'espиce pour accomplir dans l'univers ce а quoi cette espиce est ordonnйe, comme la chose apparaоt principalement pour le soleil et la lune. Donc а plus forte raison chez les substances sйparйes, n'y a-t-il qu'un seul individu pour une seule espиce.

94: LA SUBSTANCE SЙPARЙE ET L'AME N'APPARTIENNENT PAS A UNE MКME ESPИCE

En partant de lа on peut aussi montrer que l'вme n'appartient pas а la mкme espиce que les substances sйparйes. 1. Il existe une diffйrence plus considйrable entre l'вme humaine et une substance sйparйe, qu'entre deux substances sйparйes. Mais on a montrй au chapitre prйcйdent que les substances sйparйes diffиrent entre elles spйcifiquement. A bien plus forte raison, par consйquent, la substance sйparйe diffиre-t-elle spйcifiquement de l'вme. 2. Chaque rйalitй possиde un кtre propre selon la raison de son espиce: car lа oщ il y a une raison d'кtre diverse, lа il doit y avoir diversitй d'espиce. Mais l'кtre de l'вme humaine et celui de la substance sйparйe n'ont pas une raison identique: а l'кtre de la substance sйparйe le corps ne saurait participer, comme il peut participer а l'кtre de l'вme humaine, qui ontologiquement est unie au corps comme la forme а la matiиre. Donc l'вme humaine diffиre spйcifiquement des substances sйparйes. 3. Une rйalitй qui de soi constitue une espиce, ne saurait кtre assimilйe spйcifiquement а une rйalitй qui de soi ne constitue pas une espиce, mais est une partie d'espиce. Or la substance sйparйe possиde par elle-mкme son espиce: ce qui n'est pas le cas de l'вme, laquelle est une partie de l'espиce humaine. Il est donc impossible que l'вme soit de mкme espиce que les substances sйparйes, а moins que par hasard l'homme (tout entier) ne leur soit spйcifiquement semblable, ce qui est йvidemment impossible. 4. L'opйration propre d'une chose fait connaоtre son espиce: car l'opйration manifeste la vertu, qui indique l'essence. Mais l'opйration propre de la substance sйparйe comme de l'вme intellective, c'est l'intellection. Or il existe une diffйrence totale entre le mode d'intellection de la substance sйparйe et celui de l'вme: cette derniиre prend son objet d'intellection dans les images; ce que ne fait pas la substance sйparйe, puisqu'elle n'a pas d'organes corporels, supports nйcessaires des images. Вme humaine et substance sйparйe n'appartiennent donc pas а une mкme espиce.

95: OЩ CHERCHER LE GENRE ET L'ESPИCE DANS LES SUBSTANCES SЙPARЙES?

Il faut maintenant envisager de quelle maniиre se diversifie l'espиce chez les substances sйparйes. Dans les rйalitйs matйrielles qui malgrй leur diversitй spйcifique appartiennent а un mкme genre, on va chercher cette raison gйnйrique dans le principe matйriel, et la diffйrence spйcifique dans le principe formel: ainsi la nature sensitive d'oщ se prend la raison d'animal, est quelque chose de matйriel dans l'homme par rapport а la nature intellective, source de la diffйrence spйcifique de l'homme, а savoir le raisonnable. Si donc les substances sйparйes ne sont pas composйes de matiиre et de forme, comme on l'a dйjа dйmontrй, l'on ne voit pas d'oщ peuvent leur venir le genre et la diffйrence spйcifique. Pour rйpondre а cette difficultй, souvenons-nous que les diverses espиces de rйalitйs possиdent la nature de l'кtre selon une gradation hiйrarchique. La toute premiиre division de l'кtre nous met en prйsence de l'кtre parfait - а savoir l'кtre qui est par soi et l'кtre en acte, et de l'кtre imparfait - l'кtre qui est dans un autre et l'кtre en puissance. Et si nous poursuivons cette enquкte, nous constatons que chaque espиce ajoute un degrй de perfection а une autre espиce: ainsi les animaux par rapport aux plantes, et les animaux douйs de mouvement local par rapport aux animaux immobiles; dans la gamme chromatique aussi, une couleur est plus parfaite qu'une autre si elle est plus proche de la blancheur. Cela explique le propos d'Aristote disant au VIIIe livre des Mйtaphysiques : Les dйfinitions des choses sont comme le nombre, qu'une soustraction ou une addition d'unitй fait changer d'espиce. Ainsi dans les dйfinitions une diffйrence enlevйe ou ajoutйe fait varier l'espиce. Par consйquent la raison d'une espиce dйterminйe consiste en ce que la nature commune se situe а un degrй dйterminй de l'кtre. Or dans les choses composйes de matiиre et de forme, la forme est comme le terme, et ce qui est terminй par elle est matiиre ou йlйment matйriel; dans ces conditions la raison de genre doit y кtre cherchйe du cфtй de la matiиre, la diffйrence spйcifique du cфtй de la forme. Ainsi la diffйrence et le genre constituent une unitй, tout comme la matiиre et la forme. Et de mкme qu'une seule et mкme nature est faite de matiиre et de forme, ainsi la diffйrence n'ajoute pas au genre une nature йtrangиre, mais elle est une certaine dйtermination de cette mкme nature gйnйrique. Soit, par exemple, le genre: animal ayant des pieds, sa diffйrence sera: animal ayant deux pieds. Il est йvident que cette diffйrence n'ajoute rien au genre. On voit donc qu'il arrive au genre et а la diffйrence que la dйtermination impliquйe par cette derniиre, soit causйe par un autre principe que la nature du genre, du fait que la nature signifiйe par la dйfinition, est composйe de matiиre et de forme comme de principes dйterminant et dйterminй. Si donc on suppose une nature simple, celle-ci sera terminйe par elle-mкme; elle n'aura pas besoin de deux parties, une terminante et une autre terminйe. C'est donc dans la raison mкme de la nature qu'il faudra chercher la raison du genre: la dйtermination qu'il possиde du fait qu'il se trouve situй а tel degrй de l'йchelle des кtres, lui donnera sa diffйrence spйcifique. Par oщ l'on voit йgalement que si une certaine nature n'est point terminйe, mais infinie en soi, comme on l'a dйmontrй plus haut de la nature divine, il ne faut chercher en elle ni genre, ni espиce: ce qui concorde avec tout ce que nous avons dйjа dit au sujet de Dieu. Une autre conclusion dйcoule des mкmes prйmisses. Les diffйrentes espиces chez les substances sйparйes sont dйterminйes par diffйrents degrйs de perfection. Comme dans la mкme espиce, il n'y a pas plusieurs individus, l'йgalitй ne saurait exister entre deux substances sйparйes, mais l'une est naturellement supйrieure а l'autre. Aussi lisons-nous au Livre de Job : Connais-tu l'ordre du ciel? Et Denys dit, au chapitre Xe de la Hiйrarchie Cйleste, que de mкme que dans toute la multitude des anges il existe une hiйrarchie suprкme, une moyenne et une infйrieure, ainsi dans chaque hiйrarchie, il y a trois ordres: le suprкme, le moyen, l'infйrieur, et dans chaque ordre, se trouvent les anges supйrieurs, moyens et infйrieurs. Ainsi est йcartйe la position d'Origиne, pour qui dиs le principe toutes les substances spirituelles, ont йtй crййes йgales, substances spirituelles au nombre desquelles il compte aussi les вmes; la diversitй qui rиgne dans ces substances, et en raison de laquelle l'вme est unie au corps, une autre non, l'une est situйe plus haut, l'autre plus bas, proviendrait d'une diffйrence de mйrites. On a montrй que cette diffйrence de degrйs est naturelle, que l'вme n'est pas de mкme espиce que les substances sйparйes, que ces substances elles-mкmes diffиrent entre elles spйcifiquement, et que mкme selon l'ordre de la nature, elles ne sont pas йgales.

96: LES SUBSTANCES SЙPARЙES NE TIRENT PAS LEUR CONNAISSANCE DU MONDE SENSIBLE

Les considйrations prйcйdentes nous permettent de montrer que les substances sйparйes ne tirent pas des objets sensibles leur connaissance intellectuelle des choses: 1. En effet, les objets sensibles selon leur nature sont destinйs а кtre saisis par le sens, comme les intelligibles par l'intellect. Donc toute substance connaissante qui reзoit des objets sensibles sa connaissance, possиde la connaissance sensible: et par consйquent, elle possиde un corps qui lui est naturellement uni, puisque la connaissance sensible ne peut exister sans organe corporel. Mais les substances sйparйes n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis, comme on l'a montrй plus haut. Elles ne tirent donc pas des choses sensibles leur connaissance intellectuelle. 2. Une vertu plus haute doit avoir un objet plus йlevй. Or la vertu intellective de la substance sйparйe est plus йlevйe que la force intellective de l'вme humaine: puisque l'intellect de l'вme humaine est le dernier dans l'ordre des intellects, comme il ressort de ce qui a йtй dit prйcйdemment. Or l'objet de l'intellect de l'вme humaine est l'image, ainsi qu'on l'a dйjа dit: supйrieure dans l'ordre des objets а la chose sensible existant hors de l'вme, comme le fait voir la hiйrarchie des facultйs connaissantes. Donc l'objet de la substance sйparйe ne peut кtre la chose existant hors de l'вme, de telle sorte qu'elle en reзoive immйdiatement la connaissance; ce ne peut кtre non plus l'image. Reste donc que l'intellect de la substance sйparйe ait pour objet quelque chose de plus йlevй que l'image. Mais il n'est rien de supйrieur а l'image dans l'ordre des objets connaissables que ce qui est intelligible en acte. Les substances sйparйes ne reзoivent donc pas leur connaissance intellectuelle des choses sensibles, mais elles comprennent les objets qui par eux-mкmes sont intelligibles. 3. C'est selon l'ordre des intellects que se prend l'ordre des intelligibles. Mais les objets qui par soi sont intelligibles, sont supйrieurs dans l'ordre des intelligibles а ceux qui ne sont intelligibles que parce que nous, nous les rendons intelligibles. Or tous les intelligibles reзus du sensible sont dans ce cas: car les objets sensibles ne sont pas par eux-mкmes intelligibles. Mais ce sont ces intelligibles que conзoit notre intellect. Par consйquent, l'intellect de la substance sйparйe, comme il est supйrieur а notre intellect, ne conзoit pas les intelligibles tirйs du sensible, mais ceux qui par eux-mкmes sont intelligibles en acte. 4. Le mode d'opйration propre d'une chose rйpond proportionnellement au mode de sa substance et de sa nature. Or la substance sйparйe est un intellect par soi existant, ne rйsidant pas dans un corps. Donc son opйration intellectuelle se portera sur les intelligibles qui n'ont point de fondement corporel. Mais tous les intelligibles reзus des sens ont un certain support corporel: ainsi nos intelligibles s'appuient sur les images qui rйsident dans les organes corporels. Donc les substances sйparйes ne reзoivent pas leur connaissance du sensible. 5. De mкme que la matiиre premiиre occupe le dernier rang dans l'ordre des choses sensibles, et par lа est seulement en puissance а l'йgard de toutes les formes sensibles; ainsi l'intellect possible, qui se trouve а la derniиre place dans l'ordre des intelligibles, est en puissance par rapport а eux tous, comme il ressort des considйrations prйcйdentes. Mais les rйalitйs qui dans l'ordre sensible dйpassent la matiиre premiиre, possиdent en acte leur forme, qui les йtablit dans l'кtre sensible. Donc les substances sйparйes, qui dans l'ordre des intelligibles sont au-dessus de l'intellect possible de l'homme, se trouvent en acte dans l'кtre intelligible: car l'intellect qui reзoit sa connaissance du sensible, n'est pas en acte dans l'кtre intelligible, mais en puissance. Donc la substance sйparйe ne reзoit pas sa connaissance du sensible. 6. La perfection d'une nature supйrieure ne dйpend pas d'une nature infйrieure. Or la perfection d'une substance sйparйe, puisqu'elle est intellectuelle, rйside dans l'intellection. Leur acte intellectuel ne dйpend donc pas des choses sensibles, en sorte qu'il en reзoive sa connaissance. Ceci montre а l'йvidence que dans les substances sйparйes, il n'y a pas d'intellect agent et d'intellect possible, sinon peut-кtre de maniиre йquivoque. La prйsence de ce double intellect dans l'вme raisonnable s'explique par le fait qu'elle reзoit du sensible sa connaissance intellectuelle: car c'est l'intellect agent qui rend les espиces tirйes du sensible intelligibles en acte; et c'est l'intellect possible qui est en puissance а connaоtre toutes les formes des rйalitйs sensibles. Puisque les puissances sйparйes ne reзoivent pas leur connaissance des choses sensibles, il n'y a pas en elles d'intellect agent ni possible. Aussi Aristote, au IIIe livre De l'Ame, oщ il traite des intellects agent et possible, dit-il qu'il faut les admettre dans l'вme (c'est-а-dire dans l'вme humaine). De mкme en cet ordre d'idйes il est йvident que la distance locale ne saurait empкcher la connaissance de l'вme sйparйe. Car la distance locale implique de soi rapport au sens: pas а l'intellect, sinon accidentellement, dans la mesure oщ il est tributaire du sens; car les objets sensibles meuvent le sens en fonction d'une distance dйterminйe. Mais les intelligibles en acte, pour autant qu'ils meuvent l'intellect, ne sont pas dans le lieu: puisqu'ils sont sйparйs de la matiиre corporelle. Donc puisque les substances sйparйes ne reзoivent pas leur connaissance du sensible, pour leur opйration intellectuelle la distance locale ne sert de rien. Autre йvidence: dans l'opйration des intelligences sйparйes le temps n'intervient pas. De mкme en effet que les intelligibles en acte йchappent au lieu, de mкme ils йchappent au temps: car le temps est une consйquence du mouvement local: donc il ne mesure que les rйalitйs qui sont en quelque maniиre dans le lieu. C'est pourquoi l'intellection de la substance sйparйe est au-dessus du temps: notre opйration intellectuelle, elle, est conditionnйe par le temps, du fait que nous recevons notre connaissance des images, lesquelles regardent un temps dйterminй. De lа vient que dans la composition et la division toujours notre intellect ajoute un temps passй ou futur: mais non lorsqu'il comprend ce que l'existant est. Il comprend en effet ce que l'existant est (son essence) en abstrayant les intelligibles des conditions du monde sensible: par consйquent, en opйrant de la sorte, il ne saisit l'intelligible ni sons l'aspect temporel ni en dйpendance d'aucune condition d'ordre sensible. Mais il compose ou divise en appliquant aux choses les intelligibles prйalablement abstraits: et dans cette application, il est nйcessaire de comprendre aussi le temps.

97: L'INTELLECT DE LA SUBSTANCE SЙPARЙE EST TOUJOURS EN ACTE D'INTELLECTION

Tout ceci montre bien que l'intellect de la substance sйparйe comprend toujours en acte. 1. Ce qui est tantфt en acte, et tantфt en puissance, est mesurй par le temps. Or l'intellect de la substance sйparйe est au-dessus du temps, comme on vient de le prouver. Il n'est donc pas tantфt en acte d'intellection et tantфt non. 2. Toute substance vivante possиde une certaine opйration de vie en acte, qu'elle tient de sa propre nature et qu'elle exerce continuellement, bien que les autres opйrations soient parfois en puissance: ainsi chez les animaux la nutrition se poursuit toujours, bien que la sensation soit parfois interrompue. Mais les substances sйparйes sont des substances vivantes, ce qui prйcиde le montre bien: et elles n'ont pas d'autre opйration de vie que l'intellection. Elles doivent donc par nature кtre toujours en acte d'intellection. 3. Les substances sйparйes meuvent par l'intelligence les corps cйlestes, d'aprиs la doctrine des philosophes. Or le mouvement des corps cйlestes n'admet aucun arrкt. Par consйquent, l'activitй intellectuelle des substances sйparйes est absolument continuelle. On aboutit а une conclusion identique mкme si l'on n'admet pas que ces substances meuvent les corps cйlestes: car elles leur sont supйrieures. Donc si l'opйration propre du corps cйleste qui est son propre mouvement est continuelle, а bien plus forte raison le sera l'opйration propre des substances sйparйes, qui est l'intellection. 4. Tout кtre qui passe par des alternatives d'activitй et d'inaction, est mы par soi ou accidentellement. Aussi le fait que notre intelligence tantфt s'exerce, et tantфt se repose, provient d'une altйration d'ordre physique et sensible comme on le voit au VIIIe livre de la Physique. Mais les substances sйparйes ne sont pas mыes par soi, puisqu'elles ne sont pas des corps: elles ne sont pas non plus mues accidentellement, puisqu'elles ne sont pas unies а des corps. Donc leur opйration propre, qui est l'intellection, est continuelle et ininterrompue.

98: COMMENT UNE INTELLIGENCE SЙPARЙE EN CONNAОT UNE AUTRE

On a montrй que les substances sйparйes connaissent intellectuellement les objets qui sont par soi intelligibles; et prйcisйment ces mкmes substances sйparйes sont des objets intelligibles par soi, car l'exemption de matiиre rend un кtre intelligible par soi, ainsi qu'il ressort des dйveloppements prйcйdents: par consйquent, les substances sйparйes connaissent intellectuellement, comme objets propres, les substances sйparйes. Donc chacune se connaоtra soi-mкme, et connaоtra les autres. Toutefois la conscience que chacune de ces substances a de soi-mкme est diffйrente de celle que l'intellect possible a de lui-mкme. En effet, l'intellect possible se trouve en quelque sorte en puissance dans l'кtre intelligible; et il est mis en acte par l'espиce intelligible, comme la matiиre premiиre est mise en acte dans l'кtre sensible par la forme naturelle. Or rien n'est connu selon qu'il est seulement en puissance, mais selon qu'il est en acte: c'est pourquoi la forme est le principe de connaissance de la chose qui est actualisйe par elle; de mкme la facultй connaissante est mise en acte de connaissance par quelque espиce. Donc notre intellect possible ne se connaоt soi-mкme que par une espиce intelligible, grвce а laquelle il est mis en acte dans l'кtre intelligible: c'est pourquoi Aristote dit au IIIe livre de l'Ame, qu'il est connaissable comme les autres choses, c'est-а-dire par des espиces tirйes des images, comme par des formes propres. Mais les substances sйparйes se trouvent de par leur nature mкme comme existant en acte dans l'кtre intelligible. Par consйquent chacune d'elles se connaоt soi-mкme par son essence, non par l'espиce d'une autre chose. Toute connaissance a lieu dans la mesure oщ а l'intйrieur du connaissant se trouve la similitude du connu. D'autre part chacune des substances sйparйes est semblable а une autre selon la commune nature gйnйrique, mais elles diffиrent spйcifiquement les unes des autres, comme il ressort des exposйs prйcйdents: la consйquence qui paraоt s'ensuivre, c'est que chacune de ces substances ne connaоt pas l'autre quant а sa raison propre d'espиce, mais seulement quant а la commune raison du genre. Certains disent donc que l'une des substances sйparйes est cause productive de l'autre. Or en toute cause productive on doit trouver une similitude de son effet, et de mкme en chaque effet doit exister la similitude de la cause: puisque tout кtre agit d'une maniиre semblable а lui. Ainsi donc dans la substance sйparйe supйrieure, il y a la similitude de l'infйrieure, comme dans la cause est la similitude de l'infйrieure, comme dans la cause est la similitude de l'effet: et dans l'infйrieure se trouve la similitude de la substance supйrieure, comme dans l'effet il y a la similitude de la cause. Mais s'il n'y a pas univocitй causale, la similitude de l'effet rйside de maniиre plus йminente dans la cause, et la similitude de la cause se trouve dans l'effet selon un mode infйrieur. Or tel doit кtre le cas des substances sйparйes supйrieures а l'йgard des infйrieures: puisqu'il n'y a pas entre elles d'unitй spйcifique, mais qu'elles se situent а diffйrents degrйs. La substance sйparйe infйrieure connaоt donc la supйrieure selon le mode d'une substance connaissante, non selon le mode d'une substance connue, mais selon un mode infйrieur: la substance supйrieure, elle, connaоt l'infйrieure d'une maniиre plus йminente. Telle est l'affirmation du livre Des Causes: Une intelligence connaоt ce qui est au-dessous d'elle et ce qui est au-dessus par le mode de sa propre substance: parce que l'une est cause de l'autre. Mais on a montrй plus haut que les substances intellectuelles sйparйes ne sont pas composйes de matiиre et de forme. Elles ne peuvent donc кtre causйes que par mode de crйation. Or Dieu seul a le pouvoir de crйer, on l'a prouvй aussi. Une substance sйparйe ne saurait donc кtre la cause d'une autre. De plus, nous avons йtabli que les principales parties de l'univers ont toutes йtй crййes immйdiatement par Dieu. Donc l'une ne vient pas de l'autre. Or chacune des substances sйparйes constitue l'une des principales parties de l'univers, а bien plus juste titre que le soleil ou la lune: puisque chacune d'elles a sa propre espиce, et plus noble que n'importe quelle espиce de rйalitйs corporelles. L'une n'est donc pas causйe par l'autre, mais toutes sont crййes immйdiatement par Dieu. Ainsi donc, d'aprиs toutes ces donnйes, chacune des substances sйparйes connaоt Dieu, d'une connaissance naturelle, selon le mode de sa substance, par oщ elles ressemblent а Dieu comme а leur cause. Et Dieu les connaоt comme leur propre Cause, possйdant en soi leur similitude. Mais de cette maniиre l'une des substances sйparйes ne saurait connaоtre l'autre: puisque l'une n'est pas cause de l'autre. Une considйration s'impose: aucune de ces substances n'est selon sa nature un suffisant principe de connaissance de toutes les autres choses. Par consйquent а chacune d'elles il faut surajouter, indйpendamment de sa nature propre, certaines similitudes intelligibles, qui lui permettront de connaоtre les autres dans sa propre essence. Voici comment l'on peut mettre cela en йvidence. L'objet propre de l'intellect est l'кtre intelligible: lequel comprend toutes les diffйrences et espиces possibles de l'кtre; car tout ce qui peut кtre, peut кtre compris. Or comme toute connaissance se fait par mode de similitude, l'intellect ne saurait connaоtre totalement son objet s'il n'avait pas en lui la similitude de tout l'кtre et de toutes ses diffйrences. Mais une telle similitude de tout l'кtre ne peut кtre qu'une nature infinie, non pas dйterminйe а une espиce ou а un genre d'кtre, mais universel principe et vertu active de tout l'кtre: ceci ne convient qu'а la seule Nature divine, ainsi qu'on l'a montrй dans la Premiиre Partie. Toute autre nature, puisqu'elle se limite а un genre et а une espиce de l'кtre, ne saurait кtre l'universelle similitude de tout l'кtre. Reste donc que seul Dieu par son essence connaisse toutes choses; n'importe quelle substance sйparйe connaоt par sa nature, d'une connaissance parfaite, sa propre espиce seulement; l'intellect possible ne la connaоt jamais (par sa nature) mais par l'intermйdiaire d'une espиce intelligible, comme on l'a dit plus haut. Or par le fait qu'une substance est intellectuelle, elle est susceptible de comprendre tout l'кtre. Et comme la substance sйparйe ne possиde pas de par sa nature la comprйhension actuelle de tout l'кtre, elle-mкme se trouve, si l'on considиre sa substance, а l'йtat de puissance par rapport aux similitudes intelligibles, grвce auxquelles tout l'кtre est connu, et ces similitudes seront son acte dans la mesure de son intellectualitй. Mais de telles similitudes seront nйcessairement multiples: puisque nous avons dйjа montrй que la parfaite similitude de tout l'кtre universel ne peut кtre qu'infinie; or, de mкme que la nature de la substance sйparйe n'est pas infinie mais terminйe, ainsi la similitude intelligible existant en elle ne peut кtre infinie, mais terminйe а une certaine espиce ou а un genre d'кtre; donc pour la comprйhension de tout l'кtre plusieurs similitudes de cette sorte sont nйcessaires. D'autre part, plus une substance sйparйe est йlevйe, plus sa nature ressemble а la Nature divine; aussi est-elle moins resserrйe, puisqu'elle s'approche davantage de l'кtre universel, infiniment parfait et bon; elle participe donc d'une maniиre plus universelle au bien et а l'кtre. Voilа pourquoi aussi les similitudes intelligibles existant dans une substance supйrieure sont moins nombreuses et plus universelles. C'est la doctrine de Denys, au chapitre XIIe de la Hiйrarchie Cйleste, d'aprиs laquelle les anges supйrieurs ont une science plus universelle; et au livre des Causes, il est dit que les intelligences supйrieures ont des formes plus universelles. Le sommet de cette universalitй se trouve en Dieu, qui par une seule idйe, laquelle est son Essence, connaоt toutes choses: le point le plus bas se trouve dans notre intellect, qui pour chaque objet intelligible a besoin d'une espиce intelligible propre et adйquate. Cette plus grande universalitй des formes dans les substances supйrieures n'entraоne pas, comme chez nous, moins de perfection dans la connaissance. La similitude de l'animal, qui nous donne une connaissance simplement gйnйrique, nous procure en effet une notion plus imparfaite que la similitude de l'homme par laquelle nous connaissons l'espиce complиte; connaоtre quelque chose d'une maniиre simplement gйnйrique, c'est la connaоtre imparfaitement et comme en puissance; connaоtre l'espиce, c'est connaоtre parfaitement et en acte. Notre intellect occupe la derniиre place parmi des similitudes tellement dйtaillйes, qu'а chaque objet proprement connaissable, il faut que rйponde en lui une similitude appropriйe; ainsi par la similitude d'animal il ne connaоt pas le raisonnable ni l'homme, sinon d'une maniиre toute relative. Mais la similitude intelligible qui se trouve dans la substance sйparйe, est d'une vertu plus universelle, qui suffit а reprйsenter plusieurs objets. Elle ne produit donc pas une connaissance plus imparfaite, mais plus parfaite: car elle est universelle par sa vertu, а la maniиre d'une forme agissant dans une cause universelle: plus elle a d'universalitй, plus aussi elle a d'extension et d'efficacitй. Par une seule similitude, elle connaоt l'animal et les diffйrences de l'animal: elle connaоt d'une maniиre plus universelle ou plus limitйe selon sa place dans la hiйrarchie des substances sйparйes. Nous pouvons, comme nous l'avons dit, trouver des exemples de cette vйritй aux deux points extrкmes de l'йchelle des intelligences: dans l'intellect divin et dans l'intellect humain. Dieu, par une idйe qui est son Essence, connaоt toutes choses: l'homme, pour connaоtre diffйrents objets, rйclame diffйrentes similitudes. Mais, lui aussi, plus йlevйe sera son intelligence, plus il pourra connaоtre de choses avec moins d'idйes: aussi les intelligences lentes ont-elles besoin de recourir а des exemples particuliers pour acquйrir la connaissance des choses. Puisque la substance sйparйe, considйrйe dans sa nature, est en puissance а l'йgard des similitudes par lesquelles tout l'кtre est connu, il ne faut pas penser qu'elle soit dйpourvue de toutes les similitudes de cette sorte: telle est en effet la disposition de l'intellect possible avant qu'il comprenne, suivant l'expression du IIIe livre De l'Ame. - Et il ne faut pas penser non plus qu'elle possиde certaines de ces similitudes en acte, et les autres en puissance seulement: comme la matiиre premiиre dans les corps terrestres, qui n'a qu'une seule forme en acte et les autres en puissance; et comme notre intellect possible, lorsque nous connaissons, qui est en acte selon certains intelligibles et selon les autres en puissance. Puisque ces substances sйparйes ne sont mues ni par soi ni accidentellement, ainsi qu'on l'a montrй au chapitre prйcйdent, toute la potentialitй qu'elles ont doit se trouver actualisйe; autrement, il leur faudrait passer de la puissance а l'acte, et ainsi elles seraient mues par soi ou accidentellement. - Puissance et acte sont donc en elles quant а l'кtre intelligible, comme ils se trouvent dans les corps cйlestes quant а l'кtre naturel. En effet, la matiиre du corps cйleste est parfaite de telle sorte par sa forme qu'elle ne reste pas en puissance а l'йgard d'autres formes; et pareillement l'intellect de la substance sйparйe est totalement parfait par les formes intelligibles, quant а la connaissance qui lui est naturelle. Mais notre intellect possible est proportionnй aux organismes corruptibles, auxquels il s'unit comme forme; il se trouve en effet actuй par la possession de certaines formes intelligibles de telle sorte qu'il reste en puissance а d'autres. Aussi est-il dit au livre Des Causes que la pure intelligence est pleine de formes; en ce sens que toute la potentialitй de son intellect est remplie par les formes intelligibles. Et c'est par de telles espиces intelligibles qu'une substance sйparйe en peut connaоtre intellectuellement une autre. On supposera peut-кtre qu'йtant donnйe l'essentielle intelligibilitй des substances sйparйes, il n'y a pas lieu d'admettre que l'une d'elles est connue par l'autre а l'aide de certaines espиces intelligibles, mais que l'essence de la substance elle-mкme produit immйdiatement cette intellection. Le fait pour une substance d'avoir besoin d'une espиce intelligible pour кtre connue, semble rйsulter, en ce qui concerne les substances matйrielles, de ce qu'elles ne sont pas intelligibles en acte par leur essence: d'oщ nйcessitй d'une intellection par intentions abstraites. Cela semble cadrer avec un texte du Philosophe, au XIe livre des Mйtaphysiques: Dans les substances sйparйes de la matiиre, il n'y a pas de diffйrence entre l'intellect, l'intellection et l'objet de celle-ci. Cette thиse, ni on l'admet, ne soulиve pas peu de difficultйs: 1. Et tout d'abord, l'intellect en acte est l'objet compris en acte, d'aprиs la doctrine d'Aristote. Or il paraоt difficile de voir comment une substance sйparйe ne fait qu'un avec une autre tandis qu'elle la comprend. 2. Tout кtre qui agit ou opиre le fait par sa propre forme, а laquelle l'opйration rйpond, comme l'йlйvation thermique а la chaleur; c'est pourquoi nous voyons l'objet par l'espиce duquel notre _il est informй. Mais il ne semble pas possible qu'une substance sйparйe soit la forme d'une autre: puisque chacune d'elles a un кtre sйparй de l'autre. Il est donc impossible que l'une soit vue dans sa propre essence par une autre. 3. L'objet compris est la perfection de l'кtre qui comprend. Or une substance infйrieure ne saurait кtre la perfection d'une supйrieure. Il s'ensuivrait donc que la supйrieure ne comprendrait pas l'infйrieure, si chacune йtait comprise par sa propre essence, et non par une autre espиce (intelligible). 4. L'intelligible est prйsent au-dedans de l'intellect dans la mesure oщ il est compris. Or aucune substance ne pйnиtre dans l'вme sinon Dieu seul, qui est en toutes choses par son essence, sa prйsence et sa puissance. Il semble donc impossible qu'une substance sйparйe soit comprise par une autre en sa propre essence et non par le moyen d'une similitude reзue en cette autre. Et telle doit bien кtre la vйritй selon la doctrine d'Aristote qui fait consister l'opйration intellectuelle en ce que l'objet d'intellection en acte ne fait qu'un avec l'intellect en acte. Par consйquent la substance sйparйe, bien qu'intelligible en acte par elle-mкme, n'est pourtant de soi connue que par l'intellect avec lequel elle ne fait qu'un. Et ainsi la substance sйparйe se comprend elle-mкme par son essence. De la sorte il y a identitй entre l'intellect, l'objet d'intellection et le fait de l'intellection. Mais d'aprиs la thиse de Platon, l'intellection a lieu par contact de l'intellect avec la chose intelligible. Ainsi donc une substance sйparйe peut en connaоtre une autre par son essence, grвce а une sorte de toucher spirituel: la substance supйrieure connaоt l'infйrieure, comme la renfermant et la contenant par sa vertu; l'infйrieure connaоt la supйrieure а titre de perfection enrichissante. Aussi Denys dit-il, au chapitre VIe des Noms Divins, que les substances intelligibles supйrieures sont comme la nourriture des infйrieures.

99: LES SUBSTANCES SЙPARЙES CONNAISSENT LES RЙALITЙS MATЙRIELLES

Par lesdites formes intelligibles la substance sйparйe ne connaоt pas seulement les autres substances sйparйes, mais encore les espиces des choses corporelles. 1. Leur intellect est parfait de perfection naturelle, comme se trouvant tout entier en acte: il faut donc qu'il saisisse universellement son objet, а savoir l'кtre intelligible. Mais dans l'кtre intelligible sont comprises aussi les espиces des choses corporelles. Donc la substance sйparйe les connaоt. 2. Nous avons vu plus haut que les espиces des choses se distinguent comme les espиces des nombres. L'espиce supйrieure doit donc contenir а sa maniиre ce qui se trouve dans l'espиce infйrieure, comme le plus grand nombre contient le plus petit. Et puisque les substances sйparйes sont au-dessus des corporelles, les perfections qui se prйsentent dans les substances corporelles sous un mode matйriel, doivent se retrouver dans les substances sйparйes sous un mode intelligible: le contenu йpouse en effet la maniиre d'кtre du contenant. 3. Si les substances sйparйes meuvent les corps cйlestes, d'aprиs le dire des philosophes, tous les rйsultats du mouvement de ces corps est attribuй а ces derniers comme а des instruments, puisqu'ils meuvent et sont mus; les substances sйparйes qui donnent l'impulsion sont considйrйes comme des agents principaux. Or elles agissent et meuvent par l'intellect. Elles causent donc ce qui est produit par les corps cйlestes comme l'ouvrier opиre а l'aide de ses instruments. Par consйquent, les formes des кtres sujets а la gйnйration et а la corruption, se trouvent de maniиre intelligible dans les substances sйparйes. Aussi Boиce, dans son livre De la Trinitй, dit-il que des formes qui sont sans matiиre, sont venues les formes qui sont dans la matiиre. Les substances sйparйes ne connaissent donc pas seulement les substances sйparйes, mais aussi les espиces des choses matйrielles. Car si elles connaissent les espиces des corps soumis а la gйnйration et а la corruption, comme espиces de leurs effets propres, а bien plus forte raison, connaissent-elles les espиces des corps cйlestes qui sont leurs propres instruments. Mais puisque l'intellect de la substance sйparйe est en acte, possйdant toutes les similitudes correspondant а sa puissance et puisqu'il a la capacitй de comprendre toutes les espиces et toutes les diffйrences de l'кtre, il s'ensuit nйcessairement que chaque substance sйparйe connaоt toutes les choses de la nature et tout leur ordre. Pourtant comme l'intellection en acte parfait est l'objet compris en acte, certains pourront penser que la substance sйparйe ne connaоt pas les choses matйrielles: car il semble inadmissible qu'une chose matйrielle soit la perfection d'une substance sйparйe. Mais si l'on envisage sainement la question, la chose comprise est la perfection de celui qui comprend selon sa similitude qu'il possиde dans l'intellect: en effet, ce n'est pas la pierre situйe en dehors de l'вme qui est la perfection de notre intellect possible. Or la similitude de la chose matйrielle dans l'intellect de la substance sйparйe a une existence immatйrielle, selon le mode de la substance sйparйe, non selon le mode de la substance matйrielle. Aucun inconvйnient, par consйquent, а ce que cette similitude soit appelйe perfection intellectuelle de la substance sйparйe, comme une forme qui lui appartient en propre.

100: LES SUBSTANCES SЙPARЙES CONNAISSENT LES SINGULIERS

Les similitudes des choses dans l'intellect de la substance sйparйe sont plus universelles que dans le nфtre; elles sont douйes d'une plus grande efficacitй pour la connaissance; aussi, par les similitudes des rйalitйs matйrielles qu'elles possиdent, les substances sйparйes ne connaissent pas seulement les rйalitйs matйrielles selon les raisons de genre et d'espиce, comme notre intellect, mais elles les atteignent mкme dans leur individualitй. 1. Les espиces des choses qui se trouvent dans l'intellect sont nйcessairement immatйrielles. Aussi, telles qu'elles sont en notre intellect, elles ne sauraient faire connaоtre les singuliers, individuйs par la matiиre. L'efficacitй de nos espиces intellectuelles est si limitйe que chacune d'elles conduit seulement а la connaissance d'un objet. La similitude d'une nature gйnйrique ne peut nous faire parvenir а la connaissance du genre et de la diffйrence, qui ferait connaоtre l'espиce; et pour le mкme motif la similitude d'une nature spйcifique ne saurait procurer la connaissance des principes individuants, qui sont les principes matйriels, connaissance grвce а laquelle l'individu serait perзu dans sa singularitй mкme. Mais dans l'intellect de la substance sйparйe la similitude possиde une efficacitй universelle, qu'elle tient de son unitй et de son immatйrialitй; et ainsi elle peut conduire а la connaissance des principes spйcifiques et individuants, si bien que par elle la substance sйparйe peut connaоtre intellectuellement non seulement la nature du genre et de l'espиce, mais celle mкme de l'individu. Et il ne s'ensuit pas que la forme qui sert а cette connaissance soit matйrielle; ni qu'elle soit indйfiniment multipliйe d'aprиs le nombre des individus. 2. Ce que peut une vertu infйrieure, une vertu supйrieure le peut aussi, mais de maniиre plus excellente. Aussi la vertu infйrieure opиre-t-elle par de multiples moyens, la vertu supйrieure par un seul. Car plus une vertu est йlevйe, plus elle est synthйtique et unie; au contraire, la vertu infйrieure est divisйe et multipliйe; ainsi nous constatons qu'il faut cinq sens extйrieurs pour percevoir les genres divers des objets sensibles, que l'unique force du sens commun suffit а saisir. Mais l'вme humaine est, par ordre de nature, infйrieure а la substance sйparйe. Elle connaоt l'universel et le singulier par deux principes: le sens et l'intellect. Donc la substance sйparйe, qui est plus haute, connaоt ce double objet de maniиre plus relevйe, par un seul principe qui est l'intellect. 3. Les espиces intelligibles des choses arrivent par deux voies contraires а notre intellect et а celui de la substance sйparйe. A notre intellect, en effet, elles parviennent de maniиre analytique, par abstraction des conditions matйrielles et individuantes; elles ne peuvent de la sorte nous faire connaоtre les singuliers. A l'intellect de la substance sйparйe les espиces arrivent pour ainsi dire de maniиre synthйtique: cet intellect tient, en effet, ses espиces intelligibles d'une assimilation de lui-mкme а la premiиre espиce intelligible de l'Intelligence divine, laquelle espиce n'est pas abstraite des choses, mais productive des choses. Et elle n'est pas seulement productive de la forme, mais aussi de la matiиre, qui est le principe de l'individuation. Par consйquent, les espиces intellectuelles de la substance sйparйe envisagent toute la chose, et pas seulement les principes spйcifiques, mais encore les principes individuants. Il ne faut donc pas refuser la connaissance des singuliers aux substances sйparйes, bien que notre intellect ne puisse connaоtre les singuliers. 4. Si les corps cйlestes sont mus par les substances sйparйes, comme le disent les philosophes, puisque ces substances agissent, et meuvent par l'intellect, il faut bien qu'elles connaissent le mobile qu'elles meuvent: et c'est un objet particulier; car l'universel est immobile. Les positions aussi, que le mouvement renouvelle, sont des donnйes singuliиres, qui ne sauraient кtre ignorйes d'une substance qui meut par l'intellect. Il faut donc dire que les substances sйparйes connaissent les donnйes singuliиres de la rйalitй matйrielle.

101: LA CONNAISSANCE NATURELLE DE L'AME SЙPARЙE EST-ELLE SIMULTANЙE?

L'intellect en acte est l'objet d'intellection en acte, comme le sens en acte est l'objet sensible en acte. Et la mкme chose ne saurait кtre en mкme temps multiple en acte. Ces affirmations semblent exclure la possibilitй pour la substance sйparйe d'avoir des espиces diverses des objets intelligibles, ainsi qu'on l'a dйjа notй. Mais rappelons-nous que n'est pas nйcessairement compris en acte tout ce dont l'espиce intelligible en acte se trouve dans l'intellect. Puisque la substance douйe d'intelligence l'est aussi de volontй, et qu'aussi elle est maоtresse de son acte, il est en son pouvoir, lorsqu'elle possиde l'espиce intelligible, de s'en servir pour comprendre en acte; ou bien, si elle en a plusieurs, d'utiliser l'une d'entre elles. Par consйquent tout ce dont nous avons la science, nous ne la considйrons pas actuellement. Donc la substance intellectuelle, qui connaоt par plusieurs espиces, use de celle qu'elle veut, et c'est en ce sens qu'elle connaоt simultanйment en acte tout ce qu'elle connaоt par une seule espиce: toutes choses en effet ne font qu'un seul intelligible pour autant qu'elles sont connues par une forme unique; ainsi notre intellect connaоt en mкme temps comme un objet unique plusieurs donnйes groupйes ensemble ou rapportйes l'une а l'autre. Mais les choses qu'il connaоt par des espиces diverses, il ne les connaоt pas simultanйment. Et c'est pourquoi, de mкme qu'il n'y a qu'un intellect, ainsi l'objet actuellement compris est un. Il existe donc dans l'intellect de la substance sйparйe une certaine succession de pensйes. Ce n'est pourtant pas un mouvement, а proprement parler, puisque l'acte n'y succиde pas а la puissance, mais l'acte а l'acte. Mais l'intelligence divine, par une seule Idйe qui est son Essence, connaоt toutes choses. Son action s'identifie а son Essence, et ainsi elle comprend tout а la fois.

DONC SON ACTIVITЙ INTELLECTUELLE N'EST SUJETTE A AUCUNE SUCCESSION, MAIS SON ACTE D'INTELLECTION EST ABSOLUMENT SIMULTANЙ, PARFAIT, DEMEURANT A TRAVERS TOUS LES SIИCLES DES SIИCLES. AMEN.

LIVRE TROISIИME: LA MORALE

PROLOGUE

« C'EST UN GRAND DIEU QUE YAWEH, UN GRAND ROI AU-DESSUS DE TOUS LES DIEUX. SEIGNEUR, IL N'A PAS DЙDAIGNЙ SON PEUPLE; IL TIENT EN SES MAINSTOUTES LES FRONTIИRES DE LA TERRE ET LES SOMMETS DES MONTS SONT A LUI. LA MER LUI APPARTIENT; IL L'A FAITE, LA TERRE AUSSI, SES MAINS L'ONT FORMЙE.»

Nous avons montrй jusqu'ici comment parmi les кtres il en est un premier, riche de la perfection plйniиre de tout l'кtre. Nous l'appelons Dieu. De l'abondance de sa perfection il dйpartit l'кtre а tout ce qui existe au point que nous ne le reconnaissons pas simplement comme le premier des кtres, mais comme la source de tout кtre. Il donne l'кtre aux autres, non par nйcessitй de nature, mais selon sa libre disposition; cela a йtй mis en йvidence prйcйdemment. La consйquence en est qu'il est le maоtre de ses rйalisations; ne sommes-nous pas maоtres de ce qui dйpend de notre arbitre? Et cet empire sur les choses qu'il a produites, il l'exerce en plйnitude: dans cette production, il n'a besoin ni du secours de quelque agent extйrieur, ni de quelque prйsupposй matйriel puisqu'il est l'auteur universel de l'кtre. Toutefois ce qui est soumis а la volontй d'un agent est ordonnй par lui vers quelque fin, car le bien et la fin sont l'objet propre de la volontй, dиs lors l'effet de celle-ci est nйcessairement orientй vers une fin. Or, tout кtre dans son action poursuit une fin derniиre, et il y doit кtre dirigй par celui qui lui donne les principes de cette action.

Il est donc nйcessaire que Dieu, puisqu'il est souverainement parfait en lui-mкme et donne de son propre pouvoir l'кtre а tout ce qui existe, gouverne tous les кtres, sans кtre lui-mкme soumis а personne. Nul ne se soustrait а son gouvernement, comme nul ne reзoit l'кtre d'un autre que de lui. Parfait dans son кtre et sa causalitй, il l'est йgalement dans son gouvernement. Nйanmoins ce gouvernement s'exerce diffйremment sur les divers кtres selon la diversitй de leur nature. Certains ont йtй crййs par Dieu dans une condition telle que, par leur intelligence, ils portent en eux sa ressemblance et reproduisent son image; c'est pourquoi non seulement ils sont dirigйs mais, en mкme temps, ils se dirigent eux-mкmes suivant leur propre mode d'action vers la fin qui leur est assignйe. Dans ce gouvernement personnel, s'ils se soumettent au gouvernement divin, ils sont admis par celui-ci а la possession de la fin derniиre; si, par contre, ils s'y soustraient, ils en sont rejetйs.

D'autres кtres, non dotйs d'intelligence, ne se dirigent pas eux-mкmes vers leur fin; ils y sont conduits par un autre. Parmi ceux-ci: il en est, кtres incorruptibles, dont l'agir, tout comme leur кtre naturel, est sans aucune dйfaillance dans l'ordre vers la fin qui leur est assignйe; indйfectiblement, ils sont soumis au gouvernement du premier maоtre; ce sont les corps cйlestes dont les mouvements se dйroulent toujours dans l'uniformitй.

Mais il est d'autres кtres, corruptibles, susceptibles dans leur nature de dйfaillance, au profit d'ailleurs de quelque autre: la corruption de l'un est en effet suivie de la gйnйration de l'autre. Et de mкme leur agir propre a ses faiblesses dans son ordre, faiblesses que compense le bien qui en naоt. Il apparaоt ainsi que ces кtres qui semblent dйvier de l'ordre du gouvernement premier, n'йchappent pas eux-mкmes а l'empire du premier Souverain. Ces corps corruptibles, comme ils ont йtй crййs par Dieu, sont pleinement soumis а son pouvoir. Lorsque, rempli de l'Esprit-Saint, le Psalmiste contemple ce monde, pour nous expliquer le gouvernement divin, il nous dйcrit tout d'abord la perfection du premier souverain: la perfection de sa nature, par ces mots « Dieu », de sa puissance « un grand Seigneur », tributaire de personne dans les _uvres de sa puissance, de son autoritй, « Roi par sa grandeur au-dessus des autres dieux », si multipliйs que soient ceux qui participent au gouvernement, tous sont soumis а sa rйgence.

Deuxiиmement, il nous dйcrit les modalitйs de ce gouvernement. Il s'agit d'abord des кtres intellectuels qui, soumis а son gouvernement, sont conduits par lui а leur fin derniиre qui est lui-mкme: aussi est-il dit: « Il n'a pas dйdaignй son peuple. » Il s'agit encore des кtres corruptibles qui, s'ils dйvient parfois dans leur agir propre, n'йchappent pourtant pas au pouvoir du premier Souverain :« Il tient dans sa main les fondements de la terre. » Enfin, а propos des corps cйlestes qui dйpassent les sommets de la terre, c'est-а-dire des corps corruptibles, qui obйissent immuablement а l'ordre du gouvernement divin, il dit: « et les sommets des montagnes sont а lui ». Troisiиmement, il donne la raison de l'universalitй de ce gouvernement: Ce qui a йtй crйй par Dieu doit nйcessairement кtre rйgi par lui. C'est ce qu'il dit: « Parce que la mer est а lui, etc... » Comme au premier livre nous avons traitй de la perfection de la nature divine, au second, de la perfection de sa puissance par laquelle il est cause et maоtre de tous les кtres, il nous reste dans ce troisiиme livre а йtudier la perfection de son autoritй ou de sa dignitй, en tant qu'il est fin et loi de tous les кtres. Nous suivrons donc cet ordre: 1° Dieu, fin de tous les кtres; 2° Son gouvernement universel, en tant qu'il rйgit toute crйature; 3° Son gouvernement particulier, rйservй aux crйatures intelligentes.

DIEU LA FIN DES CRЙATURES

2: COMMENT TOUT AGENT AGIT POUR UNE FIN

Nous devons donc йtablir en premier comment tout agent poursuit quelque fin par son agir. Chez ceux qui en toute йvidence agissent pour une fin, nous appelons « fin » ce vers quoi est orientй l'йlan de l'agent. L'atteint-il? Nous disons qu'il a atteint son but. Le manque-t-il? Nous disons qu'il a manquй le but qu'il s'йtait proposй. Tel le mйdecin qui cherche а rйtablir une santй, le coureur qui tend а un but dйterminй. Aucune diffйrence, que l'agent soit douй de connaissance ou non: la cible est le but de l'archer comme du mouvement de la flиche. Or, tout йlan chez un agent tend а un but dйterminй: toute action ne procиde pas d'une virtualitй quelconque: la chaleur rйchauffe tandis que le froid refroidit; ainsi les actions sont-elles qualifiйes d'aprиs la qualitй mкme des forces qui les engendrent. Toutefois, le terme de l'action est une rйalisation tantфt extйrieure: la maзonnerie dans la maison, la mйdication dans la santй, tantфt non extйrieure comme dans l'intellection et la sensation. Dans le premier cas, а travers l'action, le mouvement de l'agent tend а cette rйalisation extйrieure, dans le second а l'action elle-mкme. En consйquence, tout agent poursuit donc quelque fin par son agir, soit son action elle-mкme, soit le fruit de son action. Chez tous les agents а l'affыt d'une fin, nous disons que celle-lа est sa fin derniиre au delа de laquelle il ne cherche plus rien: ainsi le mйdecin travaille au rйtablissement de la santй; ce but atteint, son effort n'a plus d'objet. Or, dans l'action de tout agent, on doit aboutir а un terme au delа duquel cet agent ne dйsire plus rien, autrement ses actions se poursuivraient а l'infini, ce qui est impossible. L'infini est, en effet, infranchissable (I Poster., XXII, 2; 82 b), l'agent n'engagerait jamais dиs lors son effort, car nul ne tend а ce qu'il lui est impossible d'atteindre. Ainsi tout agent agit en vue d'une fin. Dans l'hypothиse oщ ces actions se succйderaient а l'infini, elles se termineraient ou non en quelque rйalisation extйrieure. Cette rйalisation extйrieure devrait-elle clore cette sйrie, elle suivrait а un nombre infini d'actions. Mais ce qui prйsuppose l'infini, ne saurait jamais кtre, puisque l'infini est infranchissable. Et ce qui ne saurait кtre, ne peut devenir, et ce qui ne peut devenir, ne peut кtre fait. Il est donc impossible pour un agent quelconque d'entreprendre quelque rйalisation, prйsupposant une sйrie infinie. Dans l'autre hypothиse oщ nulle rйalisation ne suivrait а cette infinitй d'actions l'ordre de celles-ci serait commandй soit par les virtualitйs engagйes: l'homme sent en vue de former des images, il forme des images pour comprendre et il comprend pour vouloir; soit par les objets recherchйs: je considиre mon corps pour connaоtre mon вme, je connais celle-ci pour dйcouvrir la substance sйparйe, et а travers celle-ci Dieu lui-mкme. Mais on ne peut remonter а l'infini du cфtй des virtualitйs, pas plus que du cфtй des formes des choses, comme il est dйmontrй au IIe livre des Mйtaphysiques - la forme йtant le principe de l'agir - ni du cфtй des objets pas plus que du cфtй des кtres, puisqu'il y a un premier кtre, nous l'avons prouvй. Il est donc impossible que les actions se multiplient а l'infini, et il est nйcessaire que l'agent se propose un but dans la possession duquel il se repose. Tout agent agit ainsi pour une fin. Chez les кtres qui agissent en vue d'une fin, tous les intermйdiaires entre le premier agent et la fin derniиre sont entre eux comme des fins vis-а-vis de ceux qui les prйcиdent, des principes vis-а-vis de ceux qui les suivent. Mais si l'effort de l'agent ne se portait pas sur quelque point dйterminй, et si les actions se multipliaient а l'infini, les principes d'action se devraient multiplier eux-mкmes а l'infini. Ceci est impossible, nous l'avons montrй. Il est donc nйcessaire que l'effort de l'agent se porte sur un but dйterminй. Pour un agent, le principe de son agir est ou sa nature ou son intelligence. Or, sans aucun doute, les agents intellectuels agissent en vue d'une fin: ce qu'ils rйalisent dans l'action, ils le conзoivent d'abord dans leur intelligence; l'action suit а cette conception: tel est l'agir intellectuel. Mais de mкme que dans l'intelligence qui conзoit l'idйal а rйaliser, on retrouve la similitude de l'effet, fruit de l'effort de l'кtre intelligent, ainsi, dans l'agent naturel, prйexiste la similitude de l'effet naturel d'oщ l'action, engagйe en vue de produire cet effet, tient sa dйtermination: le feu engendre le feu, et l'olive l'olive. En consйquence, celui qui agit par sa nature tend а une fin dйterminйe, comme celui qui agit par son intelligence. Tout agent agit donc pour une fin. Il n'est de dйfaillance que dans le cas de la recherche de quelque fin; nul en effet n'en est accusй qui n'atteint pas ce pourquoi il n'йtait pas fait: on reproche au mйdecin de ne pas rendre la santй, mais non а l'architecte, ni au grammairien. Toutefois on parlera de faute en matiиre d'art, tel le grammairien qui ne s'exprime pas correctement, de mкme en domaine de nature, par exemple les enfantements monstrueux. Ils agissent donc en vue d'une fin tant l'agent naturel que celui qui se meut d'aprиs son art et de maniиre dйlibйrйe. Si quelque agent ne recherchait pas un effet dйterminй, il serait indiffйrent а tous. Or, qui est indiffйrent а tout ne fait pas plus ceci que cela, aussi de cette indiffйrence aucun effet ne suit, sans une dйtermination prйalable, sans quoi l'action serait impossible. Tout agent tend par consйquent а un effet dйterminй que l'on appelle sa fin. Toutefois, certaines actions semblent manquer de finalitй: ainsi le jeu, la contemplation et ces actions qui ne retiennent pas l'attention, on se frotte la barbe, par exemple, et autres choses semblables. Cela permettrait de penser que certains agents agissent sans finalitй. Il faut savoir que la contemplation n'est pas pour une autre fin, elle est а elle-mкme sa fin. Quant au jeu, il est parfois lui-mкme une fin, dans le cas de celui qui joue pour le seul plaisir de jouer; parfois il a une autre finalitй, ainsi jouons-nous pour mieux йtudier aprиs. Enfin, quant а ces actions qui ne retiennent pas l'attention, elles n'ont pas leur principe dans l'intelligence, mais dans une image subite ou quelque cause naturelle: par exemple un dйsordre dans les humeurs qui est une source de dйmangeaisons, et nous porte а nous frotter la barbe sans faire attention. Ces actions tendent donc elles aussi а quelque fin, mais hors du domaine de l'intelligence. Voici donc йcartйe l'erreur des anciens philosophes de la Nature qui affirmaient que tout relиve de la nйcessitй de la matiиre, excluant totalement la finalitй des choses.

3: COMMENT TOUT AGENT AGIT EN VUE D'UN BIEN

A partir de ce point nous йtablirons comment tout agent agit en vue d'un bien. Il est en effet йvident que tout agent agit pour une fin de ce fait qu'il tend а un but dйterminй. Or ce vers quoi l'agent se porte d'une maniиre prйcise, lui convient; il ne le rechercherait pas sans cette harmonie avec lui. Et ce qui convient а quelqu'un lui est bon. Tout agent agit ainsi en vue d'un bien.

La fin est ce en quoi se repose l'inclination de l'agent ou du moteur, et de son mobile. Or le propre du bien est d'кtre le terme de l'inclination: le bien est en effet ce que tous recherchent. Toute action et tout mouvement sont donc en vue d'un bien.

Toute action et tout mouvement sont ordonnйs de quelque maniиre а l'кtre, qu'il s'agisse de le conserver dans son espиce ou son individualitй, ou de le retrouver. Or le fait d'кtre, lui-mкme est un bien; aussi tout aspire а l'кtre. Toute action et tout mouvement sont donc en vue d'un bien. Toute action ou tout mouvement est en vue de quelque perfectionnement. En effet, si l'action est elle-mкme une fin, elle est la perfection seconde de l'agent; si elle tend а transformer quelque matiиre extйrieure, l'agent entend imposer а cette matiиre une perfection а laquelle tend d'ailleurs cette matiиre s'il s'agit d'un mouvement connaturel. Or nous appelons bien ce qui est parfait. Toute action et tout mouvement sont donc pour un bien.

Tout agent agit dans la mesure ou il est en acte; ce faisant, il tend а reproduire sa propre ressemblance, il tend donc а un acte. Or tout acte a raison de bien: le mal ne se rencontre en effet que dans une puissance qui n'aboutit pas а son acte. Toute action est donc pour un bien. L'agent intelligent agit en vue d'une fin qu'il se choisit а lui-mкme; par contre l'agent naturel, bien qu'il agisse en vue d'une fin, ne se la choisit pas, puisqu'il ne saisit pas la raison de fin, il se meut vers une fin qui lui est imposйe de l'extйrieur. Or l'agent intellectuel ne se fixe une fin que sous la raison de bien: l'intelligible ne meut que sous l'aspect du bien, objet de la volontй. De mкme par consйquent l'agent naturel n'est mы et n'agit pour une fin que dans la mesure oщ elle est un bien puisque sa fin lui est intimйe par quelque appйtit. Tout agent agit donc en vue d'un bien.

La mкme raison explique la fuite du mal et la recherche du bien, comme la chute en bas et la projection en haut. Or tous les кtres fuient le mal: les agents intelligents fuient une chose parce qu'ils la considиrent comme un mal; les agents naturels rйsistent dans la mesure de leur force а la corruption qui est le mal de tout кtre. Tous les кtres agissent donc en vue d'un bien. Ce qui suit а l'action d'un agent quelconque en dehors de son intention, provient, dit-on, du hasard ou de la fortune. Or nous constatons que les activitйs de la nature produisent toujours ou la plupart du temps, ce qu'il y a de mieux: par exemple, chez les plantes les feuilles sont ainsi disposйes qu'elles protиgent fruits; chez les animaux leur physiologie est telle qu'ils puissent vivre en santй. Toutefois si de tels effets йtaient hors de l'intention de la nature, ils seraient dыs au hasard ou а la fortune, ce qui est impossible. Cela ne s'explique pas par le hasard et n'est pas fortuit qui arrive toujours ou frйquemment, au contraire de ce qui se produit seulement en quelques cas. L'agent naturel poursuit donc ce qu'il y a de meilleur, chose plus йvidente pour l'agent intelligent. Tout agent du fait qu'il agit, recherche donc le bien. Tout mobile est conduit au terme de son mouvement par un moteur et un agent; moteur et mobile tendent dиs lors au mкme but. Or le mobile, puisqu'il est en puissance, tend а l'acte, par lа а la perfection et au bien: par le mouvement il passe de la puissance а l'acte. Ainsi et le moteur et l'agent dans leur mouvement et leur action tendent au bien. De lа cette dйfinition du bien par les philosophes: « Le bien est ce que tous les кtres dйsirent ». Et Denys affirme que «tous dйsirent le bien et le meilleur ».

4: COMMENT LE MAL EST DANS LES CHOSES HORS DE TOUTE INTENTION

De lа il ressort que le mal est dans les choses hors de toute intention. Ce qui en effet suit а une action autre que ce qu'en attendait l'agent arrive en dehors de l'intention de celui-ci. Or le mal est autre que le bien, recherchй par tout agent. Il est donc un йvйnement extra-intentionnel. Tout dйfaut dans un effet ou une action est consйcutif а une dйfaillance dans les principes de l'action: par exemple d'une semence corrompue est enfantй un monstre et une malformation de jambe entraоne la claudication. Toutefois un agent agit dans la mesure de ses virtualitйs, non en raison de ses dйficiences, et pour autant qu'il agit il est а la recherche d'une fin. Il se porte sur une fin proportionnйe а ses forces, par consйquent ce qui arrive en raison de sa faiblesse est hors de son intention. Et cela mкme est le mal. Le mal arrive donc en dehors de toute intention.

Le mouvement d'un mobile et la motion de son moteur tendent au mкme terme. Or de soi le mobile tend au bien, il n'aboutit au mal qu'accidentellement, sans aucune intention de sa part: tel est le cas йvident de la gйnйration et de la corruption. En effet la matiиre, sous l'emprise d'une forme, est en puissance а une autre en mкme temps qu'а la privation de cette forme qu'elle possиde: par exemple, tandis qu'elle est actuйe par la forme de l'air, elle est en puissance а celle du feu et а la privation de celle-ci. Un changement dans cette matiиre aboutira ensemble а l'un et а l'autre, а la forme du feu alors qu'est engendrй le feu et а la privation de l'air alors que celui-ci disparaоt.

Nйanmoins la tendance et l'inclination de la matiиre vont а la forme et non а la privation de forme. La matiиre ne tend pas en effet а l'impossible, et il n'est pas possible qu'elle soit sous la seule privation, mais bien sous une forme. Que la privation soit le terme du mouvement de la matiиre ne ressortit donc pas а sa tendance; elle ne l'est que dans la mesure oщ la matiиre atteint la forme vers laquelle elle йtait inclinйe, alors suit nйcessairement la privation de la forme antйrieure. Ce changement de la matiиre dans le cas de corruption et de gйnйration, est donc de soi orientй vers une forme; la privation qui suit est hors de toute intention. Il en va de mкme dans tout mouvement. Aussi en tout mouvement y a-t-il gйnйration et corruption sous un certain rapport - qu'un кtre passe du blanc au noir, le blanc est corrompu et le noir apparaоt. Or le bien consiste en ce que la matiиre est perfectionnйe par sa forme et la puissance par son acte propre, le mal en ce qu'elle est privйe de l'acte qui lui est dы. Tout mobile tend ainsi au bien par son mouvement, s'il aboutit а quelque mal, c'est en dehors de toute intention. Puis donc que tout agent et tout moteur recherchent le bien, le mal arrive en dehors de l'intention de l'agent.

L'intention suit а l'apprйhension chez les agents intelligents et chez ceux douйs d'une certaine connaissance: le terme de l'intention est en effet ce qui est saisi comme fin. Si donc on touche а quelque chose qui ne rйpond pas а une certaine reprйsentation, ceci n'appartient pas а l'intention: ainsi quelqu'un veut manger du miel et il mange du fiel croyant que c'est du miel, ceci est hors de son intention.

Or tout agent intelligent ne recherche que ce qu'il saisit sous un aspect de bien, nous l'avons prouvй au chapitre prйcйdent. Si donc ce qu'il atteint n'est pas bon, mais mauvais, cela est йtranger а son intention. Le mal que fait un agent intelligent est ainsi en dehors de son intention. Et puisque la tendance au bien est commune а l'agent intelligent et а la nature, le mal ne suit а l'intention d'aucun agent si ce n'est comme йtranger а cette intention. D'oщ ce dire de Denys: « le mal est йtranger а l'intention et au vouloir».

5-6: OBJECTIONS QUI TENDENT A PROUVER QUE LE MAL N'EST PAS HORS DE TOUTE INTENTION, ET RЙPONSE A CES OBJECTIONS

Certaines choses pourtant semblent opposйes а cette doctrine.

1. De ce qui ne relиve pas de l'intention d'un agent on dit que c'est fortuit, que cela arrive par hasard et rarement. Or ce n'est pas ce que l'on dit du mal, qui au contraire arrive toujours ou frйquemment. Ainsi dans le domaine de la nature, il n'est jamais de gйnйration sans corruption; chez les agents volontaires, le pйchй est frйquent: il est aussi difficile, dit Aristote, d'agir conformйment а la vertu que d'atteindre le centre d'un cercle. Le mal ne semble donc pas arriver hors de toute intention.

2. Aristote dit expressйment que la malice ressortit au volontaire, et il allиgue la preuve de celui qui commet volontairement l'injustice; or il est inexplicable que celui qui volontairement commet l'injustice ne veuille pas кtre injuste, et celui qui attente la pudeur ne veuille pas кtre incontinent: aussi les lйgislateurs punissent-ils les mйchants comme s'ils accomplissaient le mal volontairement. Il ne paraоt donc pas que le mal soit йtranger а la volontй et а l'intention.

3. Tout mouvement naturel a une fin voulue par la nature. Or la corruption est un changement naturel, comme la gйnйration. Sa fin qui est la privation, est donc voulue par la nature au mкme titre que la forme et le bien, qui sont la fin de la gйnйration.

CHAP. VI. - Pour rendre plus йvidente la solution de ces difficultйs, nous considйrerons comment le mal affecte soit une substance soit l'agir de cette substance. Le mal affecte une substance quand celle-ci manque de ce qu'elle pourrait et devrait possйder. Par exemple, ce n'est pas un mal pour l'homme de n'avoir pas d'ailes, il n'est pas construit pour cela; ce ne lui est pas davantage un mal de n'avoir pas de cheveux blonds, bien qu'il puisse en avoir, ils ne sont pas un йlйment de son intйgritй. Par contre ce lui serait un mal d'кtre privй de mains; il peut et doit en avoir s'il est homme parfait; cette privation n'est pourtant pas un mal pour l'oiseau.

Or toute privation, au sens propre et strict, porte sur une chose que son sujet pourrait et devrait possйder. Dans cette privation, ainsi comprise, se trouve donc la raison de mal. La matiиre, йtant en puissance а toutes les formes, est apte а chacune d'elles, aucune toutefois ne lui est nйcessaire, puisque sans l'une ou l'autre elle est susceptible d'кtre parfaitement en acte. Cependant chez les кtres composйs de matiиre, l'une de ces formes est exigйe: il n'y a pas d'eau sans la forme de l'eau, ni de feu sans celle du feu.

Par consйquent, la privation de telle forme pour la matiиre, n'est pas un mal, mais elle l'est pour le sujet propre de cette forme, ainsi la privation de la forme du feu est un mal pour le feu. En outre, il en est des privations comme des habitus et des formes, elles ne sont que par leur sujet, dиs lors pour ce sujet qu'elle affecte, la privation est un mal purement et simplement, autrement elle n'est que le mal d'un sujet dйterminй et non le mal purement et simplement. Pour un homme, la privation de mains est un mal purement et simplement, tandis que pour la matiиre la privation de la forme de l'air n'est pas un mal absolu, c'est seulement le mal de l'air. Dans le cas de l'action, la privation de son ordre et de sa perfection native est son mal, et comme aucune action ne peut кtre sans un certain ordre et une certaine proportion, une telle privation est pour l'action un mal absolu.

Aprиs ces considйrations, sachons que tout ce qui arrive en dehors de l'intention, ne se produit pas nйcessairement fortuitement et par hasard, comme le soutenait la premiиre objection. En effet si ce qui est hors de l'intention est toujours ou frйquemment consйcutif а ce que l'on veut, cela n'est pas fortuit ni dы au hasard: tel le cas de celui qui veut goыter la douceur du vin et qui, quand il boit, s'enivre; ceci n'est pas fortuit ni dы au hasard; il en serait autrement si cela ne se produisait que rarement.

Ainsi ce mal qu'est la corruption naturelle, bien qu'il soit hors de l'intention du gйnйrateur, se produit pourtant toujours: toujours en effet l'acquisition d'une forme entraоne la privation d'une autre. Cette corruption ne se produit donc pas par hasard et rarement, bien que, on l'a dit, la privation ne soit pas toujours un mal absolu, mais seulement le mal d'un sujet. Si pourtant la privation est telle que l'engendrй soit privй de ce qui est requis а son intйgritй, elle est l'effet du hasard et elle est un mal absolu, c'est le cas des enfantements monstreux.

Ceci n'est pas une consйquence nйcessaire de ce qui йtait voulu, ce lui est plutфt opposй, puisque l'agent cherche la perfection de l'engendrй. Le mal qui touche l'agir d'un agent naturel, provient d'un dйfaut dans sa virtualitй. C'est pourquoi si un agent souffre de quelque infirmitй, le mal qui en dйcoule est en dehors de son intention. Cependant il ne relиve pas du hasard, car il est pour cet agent une consйquence nйcessaire, dans le cas du moins d'une infirmitй qui demeure ou d'accиs frйquent; il serait au contraire fortuit, si l'agent n'йtait que rarement affectй de cette dйficience. Quant aux agents volontaires, leur intention se porte sur un bien particulier, l'universel en effet ne meut pas, mais seul le particulier qui est le terme de l'acte. Par consйquent quand le bien recherchй connote toujours ou frйquemment la privation d'un bien conforme а la raison, le mal moral suit non par hasard, mais toujours ou frйquemment: tel le cas de celui qui pour son plaisir veut user d'une femme alors que ce plaisir ne va pas sans le dйsordre de l'adultиre; ce mal de l'adultиre n'arrive pas par hasard. Le mal serait au contraire fortuit, si la dйfectuositй йtait exceptionnellement attachйe а l'objet voulu; par exemple on tire un oiseau, et l'on tue un homme. Chacun recherche souvent ces biens qu'affecte la privation du bien raisonnable parce que la plupart des hommes vivent d'aprиs leurs sens: le sensible est а notre portйe, et dans le particulier, domaine propre de l'action, il nous meut trиs efficacement; et beaucoup de ces biens ne vont pas sans la privation du bien raisonnable. Il ressort de lа que, si le mal est йtranger а l'intention, il n'en est pas moins volontaire, comme le dit la deuxiиme objection, il ne l'est pourtant pas de soi, mais par accident. L'intention se porte en effet sur la fin derniиre, voulue pour elle-mкme, mais le vouloir se porte encore sur un objet en raison d'un autre, mкme s'il ne le veut pas purement et simplement; par exemple celui qui pour se sauver, jette ses marchandises а la mer, n'entend pas s'en dйbarrasser, mais se sauver; il ne veut pas purement et simplement jeter les marchandises, il le veut en raison de son salut. C'est le cas de celui qui en vue de quelque bien sensible, accepte une action dйsordonnйe; il ne recherche pas le dйsordre,ni le veut purement et simplement, il le veut en raison de ce bien. Et de la sorte on dit de la malice et du pйchй qu'ils sont volontaires comme le serait le fait de jeter ses marchandises а la mer. Dans le mкme sens nous trouvons la rйponse а la troisiиme objection. Il n'est jamais de mouvement de corruption sans celui de gйnйration, ainsi la fin de la corruption ne va pas sans celle de la gйnйration. La nature ne tend donc pas а cette fin qu'est la corruption sйparйment de celle qu'est la gйnйration; elle tend а l'une et а l'autre а la fois. En effet l'intention absolue de la nature n'est pas que l'eau ne soit plus, mais que l'air soit - et de ce fait l'eau n'est plus. De soi, la nature tend donc а ce quel air soit, mais que l'eau ne soit plus, elle ne le recherche que dans la mesure oщ cela suit а l'existence de l'air. Ainsi les privations ne sont pas voulues par la nature pour elles-mкmes, mais seulement par accident, tandis que les formes sont voulues pour elles-mкmes. De ces prйmisses on conclura que dans les activitйs de la nature, le mal pur et simple est totalement en dehors de toute intention, tels les enfantements monstreux, tandis que le mal d'un sujet, qui n'est pas un mal pur et simple, n'est pas voulu pour lui-mкme par la nature, il l'est par accident.

7: COMMENT LE MAL N'EST PAS UNE ESSENCE

Il ressort de ces considйrations qu'aucune essence n'est mauvaise par elle-mкme. Le mal, nous l'avons dit, n'est rien autre que la privation de ce que quelqu'un est apte а possйder et qu'il doit avoir: tel est bien le sens universel de ce substantif, le mal. Or la privation n'est pas une essence, elle est au contraire une nйgation dans une substance. Le mal n'est donc pas une essence dans les choses.

Tout кtre a l'existence en raison de son essence, et dans la mesure oщ il possиde l'existence, il a un bien. Si en effet le bien est ce que tous recherchent, l'existence est un bien puisque tous la recherchent. Tout кtre est donc bon en raison de son essence. Or le bien et le mal sont opposйs, rien ne sera donc mauvais du fait de son essence. Aucune essence n'est donc mauvaise. Les choses sont ou cause ou effet. Le mal ne peut кtre cause puisqu'un кtre n'agit que dans la mesure oщ il est en acte et est parfait. Il ne peut davantage кtre effet, puisque le terme de toute gйnйration est une forme et un bien. Aucune chose n'est donc mauvaise dans son essence. Rien ne tend а son contraire, chacun recherche en effet ce qui lui ressemble et lui convient. Or, nous l'avons montrй, tout кtre dans son agir tend au bien. Par consйquent aucun кtre, comme tel, n'est mauvais. Une essence appartient а la nature d'un кtre. Est-elle du genre substance, elle est la nature mкme de cet кtre. Est-elle au contraire du genre accident, elle dйpend des principes d'une substance, et pour celle-ci elle est naturelle, tout en ne l'йtant peut-кtre pas pour une autre, par exemple: pour le feu la chaleur est naturelle qui ne l'est pas pour l'eau. Or ce qui de soi est un mal ne saurait кtre naturel а un кtre. N'est-il pas en effet de la nature du mal d'кtre la privation de ce а quoi un кtre est apte et qui lui est dы? Puis donc que le mal est la privation de ce qui est naturel, il ne peut кtre naturel pour un кtre? De lа, tout ce qui par nature appartient а un кtre est son bien, dont l'absence est pour lui un mal. Aucune essence n'est donc de soi mauvaise. Tout ce qui a une essence est soi-mкme une forme ou en possиde une: tout кtre en effet par sa forme se range dans un genre ou une espиce. Or la forme, comme telle, a raison de bien puisqu'elle est principe d'action, comme aussi la fin recherchйe par tout agent et l'acte qui est la perfection de tout кtre, dotй de forme. Tout кtre donc qui possиde une essence, comme tel, est bon. Le mal n'a donc pas d'essence. L'кtre se divise en acte et en puissance. Or l'acte, comme tel, est bon; un кtre est en effet parfait dans la mesure oщ il est en acte. La puissance est aussi un certain bien: elle tend а l'acte, comme tout mouvement en est le signe; elle est encore proportionnйe а l'acte, nullement contraire а lui, elle est dans son genre, et la privation ne l'affecte qu'accidentellement. Par consйquent tout ce qui est, de quelque maniиre que ce soit, en tant qu'кtre est bon. Le mal n'a donc pas d'essence. Nous avons prouvй au Deuxiиme Livre que tout кtre, quel qu'il soit, vient de Dieu. Or Dieu est la bontй parfaite, nous l'avons montrй au Premier Livre (ch. 28, 41). Puis donc que le mal ne peut кtre l'effet du bien, il est impossible qu'un кtre, comme tel, soit mauvais. Aussi est-il dit: « Dieu vit toutes ces choses qu'il avait faites, et elles йtaient trиs bonnes »; de mкme: « En son temps il fit toutes choses bonnes »; et: « Toute crйature de Dieu est bonne ». Voici donc йcartйe l'erreur des Manichйens d'aprиs laquelle certains кtres seraient mauvais par nature.

8-9: RAISONS QUI SEMBLERAIENT PROUVER QUE LE MAL EST UNE NATURE OU UNE RЙALITЙ, ET RЙPONSES A CES OBJECTIONS

Il semble pourtant que l'on pourrait opposer quelques objections а cette doctrine. 1. Tout кtre tient sa spйcification de sa diffйrence spйcifique.- Or le mal est la diffйrence spйcifique de certains genres d'кtres, а savoir les habitus et les actes moraux. De mкme en effet que spйcifiquement la vertu est un « habitus » bon, le vice au contraire est un « habitus » mauvais, et il en est de mкme pour les actes vertueux et vicieux. Le mal donne donc leur spйcificitй а certaines choses; il est ainsi une essence et appartient а la nature de certains кtres. 2. Les contraires doivent l'un et l'autre кtre dotйs de quelque nature; si l'un des deux en effet n'йtait pas quelque chose de positif, il serait privation ou nйgation pure. Or nous disons du bien et du mal qu'ils sont contraires. Le mal est donc une nature. 3. Aristote dit que le bien et le mal sont les genres des contraires. Or tout genre possиde une essence et une nature. Dans le non-кtre en effet il n'est ni espиces ni diffйrences, aussi le non-кtre ne peut-il кtre un genre, le mal est donc une essence et une nature. 4. Tout ce qui agit est une chose. Or le mal, comme tel, agit: il s'oppose au bien et le corrompt. Le mal, comme tel, est donc quelque chose. 5. Lа oщ se trouve du plus et du moins, il y a des rйalitйs, hiйrarchisйes entre elles; en effet les nйgations et les privations ne sont pas susceptibles de plus et de moins. Or parmi les maux, l'un est pire que l'autre. Il semble donc que le mal soit une rйalitй. 6. Chose et кtre sont identiques. Or le mal est dans le monde. Il est donc quelque chose, une nature.

CHAP. IX. - Il n'est pas difficile de rйsoudre ces objections. 1. Dans l'ordre moral le bien et le mal sont des diffйrences spйcifiques, comme le dit la premiиre objection, car le moral dйpend de la volontй, cela ressortit а la moralitй qui est volontaire. Or la fin et le bien sont l'objet de la volontй. C'est par consйquent de la fin que les rйalitйs morales tirent leur spйcification, tout comme les actions naturelles tirent la leur de la forme de leur principe actif, ainsi l'action de chauffer de la chaleur.

Puis donc que le bien et le mal sont dйfinis d'aprиs l'ordre gйnйral а la fin ou la privation de cet ordre, les premiиres diffйrences dans la moralitй sont dans le bien et le mal. Mais dans un genre il n'est qu'une premiиre mesure, et la raison est celle de la moralitй. C'est donc en regard de la fin de la raison que dans l'ordre moral les choses sont qualifiйes bonnes ou mauvaises. On dira qu'une chose est spйcifiquement bonne si elle est spйcifiйe par une fin conforme а la raison, mais spйcifiquement mauvaise si elle est spйcifiйe par une fin contraire а celle de la raison. Nйanmoins cette fin, mкme opposйe а celle de la raison, est un certain bien, ainsi ce qui plaоt au sens et autres choses analogues. Ainsi est-il des biens pour certains animaux, qui le sont aussi pour l'homme mais soumis au contrфle de la raison, et il arrive que le mal pour l'un est un bien pour l'autre. Il ne s'ensuit donc pas que le mal, diffйrence spйcifique dans l'ordre moral, soit une rйalitй mauvaise dans son essence, au contraire bonne en soi; cette rйalitй est mauvaise pour l'homme parce qu'elle le prive de l'ordre de la raison qui est le bien de l'homme. 2. Il ressort encore de lа que le bien et le mal sont des contraires sur le plan moral mais non purement et simplement, comme l'affirmait la seconde objection; le mal comme tel est la privation du bien. 3. Dans ce mкme sens, on peut accepter que le bien et le mal sont les genres des contraires, comme l'avanзait la troisiиme objection. Dans l'ordre moral en effet ou les deux contraires sont mauvais, ainsi la prodigalitй et le manque de libйralitй, ou l'un est bon tandis que l'autre est mauvais, par exemple la libйralitй et le manque de libйralitй. Le mal moral est et genre et diffйrence, non pas en tant qu'il est la privation du bien de la raison - ce d'oщ lui vient pourtant son nom de mal, mais en raison de l'action ou de l'habitus, ordonnй а une fin qui rйpugne а la fin nominale de la raison: un aveugle par exemple est un individu non parce qu'il est aveugle, mais parce qu'il est cet homme; de mкme l'irrationnel est la diffйrence de l'animal, non pas а cause de la privation de la raison, mais en raison de cette nature elle-mкme qui demande l'absence de raison. On pourrait encore dire qu'en affirmant le bien et le mal comme genres Aristote n'exprime pas son opinion: il ne les compte pas en effet dans les dix premiers genres dont chacun a son contraire, mais il expose l'opinion de Pythagore pour qui le bien et le mal sont les premiers genres et les premiers principes, posant en chacun les dix premiers contraires: sous l'idйe de bien, la limite, le Pair, l'un, la Droite, le Mвle, le Repos, le Rectiligne, la Lumiиre, le Carrй et enfin le Bon; sous l'idйe de mal, l'illimitй, l'Impair, le Multiple, le Gauche, le Fйminin, le Mы, le Courbe, l'Obscuritй, l'Oblong et enfin le Mauvais. En plusieurs endroits de ses traitйs logiques Aristote emprunte ainsi des exemples а la doctrine des autres philosophes, comme plus probants pour son temps. D'ailleurs cette affirmation recиle une certaine vйritй. Il est en effet impossible que ce qui comporte une probabilitй soit totalement faux. De tous les contraires l'un est une perfection, l'autre une dйgradation de cette perfection, comme si celle-ci portait avec elle quelque privation. Le blanc par exemple et le chaud sont des perfections tandis que le noir et le froid sont des imperfections, ils connotent une certaine privation. Puisque toute dйgradation et privation ressortissent au mal, la perfection et l'achиvement au bien, l'un des contraires se range toujours sous l'idйe de bien, l'autre sous celle de mal, et ainsi le bien et le mal apparaissent comme les genres de tous les contraires. 4. Il apparaоt ici encore comment le mal s'oppose au bien: c'est le fondement de la quatriиme objection. Si en effet а une forme et а un fine qui ont raison de bien et sont de vrais principes d'agir, on adjoint la privation d'une forme et d'une fin contraires, l'action qui ressortit а cette forme et а cette fin, est attribuйe а la privation et au mal, mais par accident, car la privation, comme telle, n'est pas principe d'action. C'est pourquoi Denys dit justement que le mal ne s'oppose au bien qu'en vertu du bien lui-mкme, mais de soi il est impuissant et dйbile, aucunement principe d'action. Cependant nous disons que le mal corrompt le bien non seulement en agissant par la virtualitй du bien, comme nous l'avons exposй, mais formellement de par soi, comme nous disons que la cйcitй altиre la vue, йtant elle-mкme la corruption de la vue, comme nous disons que la blancheur colore les murs puisqu'elle est la couleur mкme de la muraille. 5. Nous disons que l'un est plus ou moins mauvais que l'autre par comparaison au bien dont il s'йcarte. Ce qui en effet comporte quelque privation est susceptible de plus ou de moins dans son ordre, comme l'inйgal et le dissemblable. Nous disons d'une chose qu'elle est plus inйgale parce qu'elle s'йcarte davantage de l'йgalitй, et pareillement qu'elle est moins ressemblante parce qu'elle s'йcarte plus de la ressemblance. Ainsi disons-nous d'un кtre qu'il est plus mauvais parce qu'il est davantage privй de bien, comme s'il s'йcartait davantage du bien. Cependant les privations ne s'intensifient pas, comme si elles possйdaient quelque essence, а la maniиre des qualitйs et des formes, ce que prйtendait la cinquiиme objection, mais par l'accroissement de leur cause: l'air par exemple est d'autant plus tйnйbreux que sont plus multipliйs les obstacles interceptant la lumiиre, il est ainsi plus йloignй de la participation а la lumiиre. 6. Si nous disons encore que le mal est dans le monde, ce n'est pas parce qu'il a une essence quelconque, ce que soutenait la sixiиme objection, mais en ce sens oщ nous disons d'une chose qu'elle est mauvaise en raison mкme de son mal. Par exemple nous disons qu'existe la cйcitй ou toute autre privation parce que l'animal est aveugle par sa cйcitй. Il est en effet deux maniиres de parler de l'кtre, comme l'enseigne le Philosophe. Ou l'on dйsigne l'essence d'une chose, et l'кtre se divise en dix prйdicaments; de ce point de vue d'aucune privation on ne peut dire qu'elle est; ou l'on dйsigne la vйritй de la composition; ainsi disons-nous du mal et de la privation qu'ils sont, en tant que par la privation une chose est privйe.

10: COMMENT LE BIEN EST CAUSE DU MAL

De ces prйmisses il est permis de conclure que la cause du mal ne peut кtre que le bien. Si le mal est en effet la cause de quelque mal, il n'agit que par la vertu du bien comme nous l'avons dйmontrй. Le bien est donc nйcessairement la premiиre cause du mal. Ce qui n'est pas ne peut rien causer. Toute cause par consйquent doit кtre un кtre. Or le mal, nous l'avons prouvй, n'est pas un кtre. Si donc le mal a quelque cause, celle-ci ne peut кtre que le bien. Tout ce qui est cause, au sens propre et par soi, de quelque effet, tend а produire cet effet qui lui est propre. Par consйquent si le mal йtait de soi cause de quelque effet, а savoir le mal, il tendrait а le produire. Ce qui est faux. Nous avons prouvй que tout agent recherche son bien. Le mal n'est donc pas de soi une cause, il ne l'est qu'accidentellement. Or une cause accidentelle se rйduit а une cause par soi, seul le bien peut кtre causй par soi; le mal ne le peut кtre. Le mal est donc causй par le bien. Une cause est matйrielle ou formelle, ou efficiente ou finale. Or le mal ne peut кtre cause matйrielle ou formelle, nous avons montrй que l'кtre tant en puissance qu'en acte, est bon. Pareillement il ne peut кtre cause efficiente, puisqu'un кtre agit dans la mesure oщ il est en acte et possиde une forme. Il ne peut davantage кtre cause finale: nous avons prouvй qu'il est йtranger а toute intention. Il ne peut ainsi exercer aucune causalitй. Ce qui est donc cause du mal ne peut кtre que le bien. Toutefois le mal et le bien sont contraires, et comme le disent les Physiques, l'un des contraires ne peut кtre cause de l'autre qu'accidentellement. Il s'ensuit que le bien ne peut кtre qu'accidentellement cause efficiente du mal. Dans l'ordre naturel, cet accident se rencontre soit du cфtй de l'agent soit du cфtй de l'effet: du cфtй de l'agent: quand par exemple ses activitйs sont quelque peu dйficientes; suivent alors une action et un effet dйfectueux. Ainsi l'activitй de l'appareil digestif йtant languissante, la digestion est imparfaite et l'estomac brouillй; ce sont lа maux de nature. Mais c'est un accident pour l'agent comme tel de pвtir dans ses virtualitйs de quelque faiblesse. Car l'agent n'agit pas en vertu de cette faiblesse, mais bien selon ce qui lui reste de force; s'il manquait totalement de force, il n'agirait pas du tout. Ainsi donc du point de vue de l'agent le mal a une cause accidentelle, а savoir la dйbilitй de l'agent. C'est pourquoi on dit que le mal n'a pas une cause efficiente mais dйficiente, car il est consйcutif uniquement а l'infirmitй de l'agent qui n'est pas pour celui-ci la source de son efficience. - Et cela revient au mкme si la dйfectuositй de l'action ou de l'effet a son explication dans celle d'un instrument ou de quelque intermйdiaire, requis а l'activitй de l'agent, comme dans le cas de la force motrice qui est cause de claudication, en raison d'une malformation de la jambe: l'agent en effet agit par l'un et par l'autre, par sa vertu propre et par l'instrument. Du cфtй de l'effet: le mal est un effet accidentel du bien, soit en raison de la matiиre de l'effet soit en raison de sa forme. La matiиre est-elle inapte а recevoir l'impulsion de l'agent? suit nйcessairement quelque dйfaut dans l'effet: ainsi l'inassimilation de la matiиre produit-elle les enfantements monstrueux. Et l'on n'imputera pas а la faiblesse de l'agent cette rйsistance de la matiиre а la perfection de son acte: tout agent naturel possиde en effet une vertu dйterminйe, proportionnйe а sa nature; de ne la point dйpasser, n'est pas pour lui une faiblesse, ce qui serait s'il n'atteignait pas la mesure fixйe par la nature. - Du point de vue de la forme, le mal est produit par accident quand, а une forme donnйe, suit nйcessairement la privation de quelque autre; ainsi la gйnйration d'un кtre comporte-t-elle la corruption d'un autre. Mais ce mal n'est pas celui de l'effet recherchй par l'agent, nous l'avons vu, c'est le mal d'un autre кtre. Il apparaоt donc avec йvidence comment, dans l'ordre naturel, le bien n'est cause du mal qu'accidentellement. Et il en va de mкme dans le domaine de l'art. L'art en effet imite la nature dans son mouvement, et les dйfectuositйs s'y rencontrent pareillement de part et d'autre. Dans l'ordre moral, il semble qu'il en soit autrement. Le mal moral en effet ne parait pas кtre la rйsultante d'une dйfaillance, puisque la faiblesse efface totalement ou, а tout le moins, diminue le mal moral; la faiblesse ne mйrite pas la peine due au pйchй, mais plutфt la misйricorde et l'oubli. Le vice dans l'ordre moral est quelque chose de volontaire et non de nйcessaire. Cependant, а considйrer le cas avec attention, on lui trouve avec celui de l'ordre naturel quelque ressemblance et quelque diffйrence. Il diffиre en ce que le vice moral rйside dans l'action et non dans un effet produit. C'est qu'il n'appartient pas aux vertus morales de rйaliser une _uvre, mais de donner l'agir; les arts, eux, produisent une _uvre, aussi avons-nous dit que nous trouvons en eux des dйfaillances semblables а celles de la nature. Nous ne chercherons donc pas le mal moral du cфtй de la matiиre ou de la forme de l'effet, mais seulement du cфtй de la causalitй de l'agent. Dans les actions morales nous rencontrons quatre principes actifs hiйrarchisйs. L'un est la vertu d'exйcution, cette force motrice qui meut les membres dans l'exйcution du commandement de la volontй. Cette force est mue par la volontй, autre principe. Quant а la volontй, elle est mue а son tour par le jugement de la facultй apprйhensive qui se prononce sur la bontй ou la malice des objets de la volontй, les premiers йtant а rechercher, les autres а fuir. La facultй apprйhensive est elle-mкme mue par l'objet saisi. Ainsi donc, dans les actions morales, le premier principe actif est l'objet saisi, le deuxiиme la facultй apprйhensive, le troisiиme, la volontй, le quatriиme, la force motrice qui exйcute le commandement de la raison. Or l'acte de la vertu motrice suppose dйjа le bien ou le mal moral. Ces actes extйrieurs ne relиvent en effet de l'ordre moral que dans la mesure oщ ils sont volontaires. C'est pourquoi, si l'acte de la volontй est bon, l'acte extйrieur sera qualifiй bon, mauvais au contraire si celui-lа est mauvais. Si l'on relиve quelque dйficience dans cet acte extйrieur qui ne ressortit pas а la volontй, elle n'appartient pas а la malice morale: la claudication par exemple n'est pas un vice du domaine de la moralitй, mais de la nature. Ainsi toute dйfaillance de cette vertu exйcutrice ou bien excuse totalement du mal moral, ou en diminue la culpabilitй. L'efficience de l'objet sur la facultй apprйhensive est pareillement exempte de tout mal moral: que la vue soit sensible а un objet visible, comme toute puissance passive а un objet, cela est dans l'ordre de la nature. L'acte de la facultй apprйhensive, considйrй en lui-mкme, n'est pas davantage susceptible de mal moral: au contraire toute dйfaillance de sa part excuse du mal moral ou le diminue, comme dans le cas de la vertu exйcutive: l'infirmitй et l'ignorance excusent pareillement du pйchй, ou le diminuent. Il reste donc que le mal moral rйside premiиrement et principalement dans le seul acte de volontй; aussi dit-on avec justesse qu'un acte est moral parce qu'il est volontaire. C'est donc dans l'acte de volontй que l'on cherchera la racine et l'origine du pйchй moral. Une telle recherche ne va toutefois pas sans difficultй. En effet la dйfectuositй d'un acte lui vient de son principe actif, par consйquent la dйfectuositй de la volontй doit prйcйder le pйchй moral. Que cette dйfectuositй soit naturelle, elle demeure pour toujours attachйe а la volontй, dиs lors celle-ci dans son agir pйchera toujours moralement, hypothиse fausse, comme en tйmoignent les actes vertueux. Qu'elle soit au contraire volontaire, elle est dйjа un pйchй dont il faut encore dйcouvrir la cause, et ainsi faudrait-il remonter а l'infini. Nous conclurons donc que cette dйfectuositй prйexistante dans la volontй, n'est pas naturelle; autrement il s'ensuivrait que la volontй pйcherait en chacun de ses actes. Elle n'est pas davantage l'effet du hasard et de la fortune: nous йchapperions dиs lors au pйchй moral, les effets du hasard excluant toute prйmйditation et intervention de la raison. Cette dйfectuositй est donc volontaire, sans qu'elle soit pourtant un pйchй moral sous peine de remonter а l'infini. Montrons comment cela peut кtre. La perfection de la vertu de tout principe actif dйpend d'un principe supйrieur: un agent second agit par la vertu de l'agent premier. Aussi tant que l'agent second demeure subordonnй а l'agent premier, il agit sans faiblesses; mais il dйfaille dиs lors qu'il se relвche dans sa subordination а l'agent premier; c'est le cas de l'instrument qui йchappe а la motion de l'agent. Or nous avons dit que dans l'ordre des actions morales deux principes prйcиdent la volontй, а savoir la facultй apprйhensive et son objet qui est la fin. A tout mobile correspond un moteur qui lui est propre, et toute vertu apprйhensive n'est pas le moteur lйgitime de toute appйtition, mais de celle-ci celle-lа, et de cette autre une autre. Aussi de mкme que le moteur propre de l'appйtit sensible est la facultй apprйhensive du sens, celui de la volontй est la raison elle-mкme. De plus la raison peut saisir de nombreux biens et de multiples fins. Or chaque кtre a sa fin propre, et un bien quelconque ne peut кtre la fin ou le moteur de la volontй, mais tel bien dйterminй. Si la volontй tend а son acte sous la motion du bien propre que lui prйsente la raison, son action est lйgitime; mais cette action sera moralement peccamineuse, si la volontй est mise en branle par une apprйhension des facultйs sensibles, ou de la raison elle-mкme lui prйsentant un bien autre que le sien propre. L'action peccamineuses est donc prйcйdйe dans la volontй d'une dйfaillance au plan de la raison et de la fin propre de la volontй. Dйfaillance au plan de la raison: dans le cas par exemple oщ la volontй, а l'apprйhension soudaine du sens, se porte sur un bien dйlectable au sens; dйfaillance au plan de la fin lйgitime: cas oщ la raison dans sa dйlibйration au sujet d'un bien dйcouvre que celui-ci n'est pas celui de l'heure ou ne doit pas кtre recherchй sous tel biais, et pourtant la volontй s'y porte comme sur son bien propre. Et cette dйfaillance dans l'ordre est volontaire: il appartient en effet а la volontй de vouloir et de ne vouloir pas; il est pareillement de son ressort que la raison dйlibиre actuellement ou cesse de dйlibйrer, qu'elle considиre ceci ou cela. Cette dйfaillance n'est cependant pas encore le mal moral: que la raison ne dйlibиre point ou qu'elle s'attarde а quelque bien que ce soit, ce n'est pas encore un pйchй jusqu'а ce que la volontй se porte sur une fin illйgitime: ceci est l'acte propre de la volontй. Ainsi donc tant dans l'ordre naturel que dans l'ordre moral, il s'avиre que le mal n'est causй par le bien que par accident.

11: COMMENT LE BIEN EST LE SUJET DU MAL

A partir de ces prйmisses on peut encore dйmontrer comment tout mal a pour sujet un bien. Le mal ne peut en effet exister pour soi, puisqu'il n'a pas d'essence, nous l'avons dйmontrй plus haut. Il doit donc affecter quelque sujet. Or tout sujet est un bien, puisqu'il est une substance, comme il apparaоt des considйrations antйrieures. Tout mal a donc un bien comme sujet. Le mal est une privation, les conclusions antйrieures le prouvent. Or la privation et la forme, objet de cette privation, appartiennent au mкme sujet, et le sujet de la forme, lequel est un кtre en puissance а une forme, est bon: puissance et acte sont en effet du mкme genre. La privation qui est un mal affecte donc un bien, comme son sujet. On dit d'une chose qu'elle est mauvaise, parce qu'elle est nocive. Or il en est seulement ainsi parce qu'elle nuit а quelque bien: nuire au mal est en effet un bien puisque bonne est la disparition du mal. Mais а parler formellement, le mal ne peut nuire au bien que s'il l'affecte: par exemple la cйcitй n'est nocive а l'homme que pour autant qu'il en est le sujet. Le mal doit donc кtre dans un bien. Le mal n'est causй que par le bien, et encore par accident (Ch. prйcйd.) Or tout ce qui est par accident ressortit а ce qui est par soi. Quand donc sera causй quelque mal, effet accidentel du bien, le sera pareillement un bien, effet direct du bien, qui sera sujet de ce mal: en effet ce qui est par accident se rйduit а ce qui est par soi. Cependant le bien et le mal sont opposйs, et l'un des contraires ne saurait кtre le sujet de l'autre puisqu'il l'exclut; il semble donc difficile au premier abord de soutenir que le bien soit le sujet du mal. Aucune difficultй а cela pour qui approfondit la vйritй. Le bien est une notion gйnйrale, comme l'кtre, puisque tout кtre comme tel, est bon: nous l'avons montrй. Or rien ne s'oppose а ce que l'кtre soit le sujet du non-кtre: toute privation est en effet du non-кtre, et son sujet est une substance qui est un кtre. Nйanmoins le non-кtre n'a pas comme sujet l'кtre qui lui est contraire. La cйcitй par exemple n'est pas le non-кtre universel, mais ce non-кtre particulier qu'est la privation de la vue; son sujet n'est donc pas la vue, mais l'animal. Le mal pareillement n'a pas comme sujet le bien qui lui est opposй, puisqu'il l'exclut, mais un autre bien; ainsi le mal moral a comme sujet le bien de la nature, et le mal de la nature qui est une privation de forme, a comme sujet la matiиre qui est un bien, tel l'кtre en puissance.

12: COMMENT LE MAL NE DЙTRUIT PAS TOTALEMENT LE BIEN

Des considйrations prйcйdentes il ressort que jamais le bien ne sera totalement consumй par le mal quelle que soit l'йtendue de celui-ci. Au mal qui demeure il faut toujours un sujet, et le bien est le sujet du mal. Le bien reste donc toujours. Cependant le mal pourrait кtre poussй а l'infini, et puisque l'intensitй du mal diminue le bien, celui-ci pourrait кtre amoindri а l'infini par le mal. Par contre ce bien susceptible d'кtre diminuй par le mal, est fini: nous avons montrй au Premier Livre que le bien infini ne peut nullement кtre affectй par le mal. Il semble donc que le bien puisse кtre dйtruit par le mal; si en effet on soustrait une infinitй de fois quelque chose а un кtre fini, celui-ci sera consumй par une telle soustraction. On ne saurait rйpondre avec quelques-uns que le renouvellement infini d'une mкme soustraction, faite а chaque fois dans les mкmes proportions, ne saurait consumer le bien, tout comme il arrive pour la quantitй continue. Divisez en effet par moitiй une ligne de deux coudйes, divisez pareillement par moitiй ce qui reste, et le renouvelez а l'infini, il restera toujours quelque chose а diviser. Toutefois dans ce procйdй, le dividende suivant est toujours de moindre quantitй que le prйcйdent: en effet la moitiй du tout, divisй initialement, dйpasse en quantitй absolue la moitiй de la moitiй, bien que la proportion reste la mкme. Ceci ne se produit jamais dans cette diminution qu'opиre le mal dans le bien. Car plus le bien est touchй par le mal plus il est affaibli, et plus il est ainsi susceptible d'кtre diminuй par un mal ultйrieur. En outre ce mal peut кtre йgal au premier ou plus grand, dиs lors bien que la proportion demeure la mкme, il n'enlиvera pas au bien une quantitй moindre la seconde fois que la premiиre. Nous donnerons donc une autre explication. Il est йvident, d'aprиs les prйmisses йtablies au chapitre prйcйdent, que le mal exclut totalement le bien qui lui est opposй, ainsi la cйcitй et la vue; et pourtant un bien doit rester le sujet du mal. Celui-ci, comme sujet, a raison de bien, car il est en puissance au bien dont le prive le mal. En consйquence moins il sera en puissance а ce bien, moins bon il sera. Or la cause d'une moindre potentialitй d'un sujet а une forme, n'est pas uniquement dans le fait de la soustraction de quelque partie de celui-ci ou de la suppression de quelque chose de sa potentialitй, mais dans l'impossibilitй pour la puissance, en raison de la prйsence de l'acte contraire, de passer а l'acte de telle forme; ainsi un sujet est d'autant moins en puissance au froid qu'en lui s'accroissent les calories. La diminution du bien par le mal provient donc davantage de la prйsence de son contraire que de quelque soustraction а son кtre. Et cela vaut encore pour ce que nous avons dit du mal. Nous disions en effet que le mal se produit en dehors de l'intention de l'agent; celui-ci recherche toujours quelque bien auquel suit l'exclusion d'un autre, son contraire. Plus donc va croоtre ce bien dйsirй auquel, en dehors de l'intention de l'agent, suivra le mal, plus sera diminuйe la potentialitй du sujet а l'endroit du bien contraire. En cela surtout consiste le diminution du bien par le mal. Cependant dans l'ordre naturel cet affaiblissement du bien par le mal ne peut aller а l'infini. Toutes les formes naturelles et leurs activitйs sont en effet limitйes et atteignent un terme qu'elles ne peuvent dйpasser. Aucune forme contraire ni force de quelque agent adverse ne peuvent s'accroоtre а l'infini de telle sorte que cette diminution du bien par le mal soit poussйe а l'infini. Dans l'ordre moral au contraire cette dйcroissance peut se concevoir а l'infini. L'intelligence et la volontй ne sont pas limitйes dans leurs actes. L'intelligence peut poursuivre son opйration а l'infini; aussi dit-on que les espиces mathйmatiques des nombres et des figures sont а l'infini. La volontй est pareillement illimitйe dans son vouloir: qui veut commettre un vol, peut vouloir une seconde fois le commettre, et ainsi а l'infini. Et plus la volontй se porte sur des fins illйgitimes, plus difficilement elle revient а sa fin propre et normale: cas йvident de ceux qui ont acquis l'habitus du vice par la rйpйtition du pйchй. Ainsi le mal moral peut-il diminuer а l'infini le bien de quelque aptitude naturelle. Nйanmoins celui-ci ne sera jamais totalement supprimй, car il accompagne toujours la nature qui demeure.

13: COMMENT D'UNE CERTAINE MANIИRE LE MAL A UNE CAUSE

De ce que nous avons dit il est lйgitime d'avancer que si le mal n'a pas de cause par soi, tout mal en a pourtant une par accident. Tout ce qui fait corps avec un кtre comme avec son sujet, doit avoir une cause; il est l'effet soit des principes mкmes de ce sujet, soit de quelque agent extйrieur. Or nous avons dit comment le bien est le sujet du mal. Celui-ci doit donc avoir une cause. Ce qui est en puissance а deux formes contraires, ne peut кtre rйduit а l'acte de l'une ou de l'autre que sous quelque influence йtrangиre: aucune puissance en effet ne se suffit pour atteindre son acte. Or le mal est la privation de ce qu'un кtre est apte а possйder et doit possйder en raison d'une telle privation nous disons d'un кtre qu'il est mauvais. Le mal est ainsi dans un sujet en puissance а son endroit en mкme temps qu'а son opposй. Il doit donc avoir une cause. Tout ce qui affecte un кtre, indйpendamment des principes de sa nature, ressortit а quelque autre cause; tout ce qui est naturel а un кtre lui demeure, а moins d'une intervention йtrangиre: ainsi la pierre ne s'йlиve en l'air que sous l'action de quelqu'un qui l'y lance, l'eau ne se chauffe que sous l'action d'un кtre la chauffant. Or le mal n'affecte un кtre que pour une raison, йtrangиre а sa nature, puisqu'il est la privation de ce qu'un кtre est susceptible de possйder et doit possйder. Il doit donc toujours avoir une cause ou par soi ou par accident. Tout mal suit а quelque bien, par exemple la corruption а la gйnйration. Or tout bien a une cause, exceptй le Bien premier qui est pur de tout mal. Tout mal a donc une cause dont il йmane par accident.

14: COMMENT LE MAL EST UNE CAUSE PAR ACCIDENT

De ces mкmes considйrations il apparaоt comment le mal est une cause par accident, bien que par soi-mкme il ne puisse l'кtre. Quand un кtre est par soi-mкme cause de quelque autre, ce qui l'affecte de quelque maniиre est cause de celui-ci par accident; ainsi la couleur blanche qui fait corps avec le maзon, est cause par accident de la maison. Or tout mal est collй а quelque bien. Et tout bien est de quelque maniиre cause d'un кtre: la matiиre l'est en quelque sorte de la forme et vice versa celle-ci de la matiиre, et il en va de mкme pour l'agent et la fin. Il ne s'ensuit pas de lа une sйrie а l'infini dans l'ordre de la causalitй du fait que chacun est cause d'un autre, en raison du cercle oщ s'enferment causes et causйs selon les spйcifications diverses des causes. Ainsi le mal est-il cause par accident. Le mal est une certaine privation, comme il ressort des prйcйdentes affirmations. Or dans les кtres, soumis au mouvement, la privation est un principe par accident, comme la matiиre et la forme le sont par soi. Le mal est donc cause par accident d'un certain кtre. Un dйfaut dans la cause en entraоne un dans l'effet. Or un dйfaut dans la cause est un mal qui cependant ne peut кtre cause par soi: nul кtre en effet n'est cause en raison de ses dйficiences, mais de son entitй; s'il йtait toute dйficience, il ne causerait d'aucune maniиre. Le mal n'est donc pas par soi, la cause d'un кtre mais seulement par accident. En parcourant chacune des espиces de la causalitй, nous trouverons que le mal est une cause par accident. Dans l'ordre de la causalitй efficiente: tout dйfaut dans un effet ou dans une action suit а quelque dйfaut dans la virtualitй de l'agent; dans l'ordre de la causalitй matйrielle: une matiиre non disposйe est cause de dйficience dans l'effet; dans l'ordre de la causalitй formelle: la prйsence d'une forme connote toujours la privation d'une autre; enfin dans l'ordre de la causalitй finale: une fin non lйgitime ne va pas sans mal puisqu'elle fait obstacle а la fin lйgitime. Il est donc йvident que le mal est une cause par accident et ne peut l'кtre par soi.

15: COMMENT IL N'EXISTE PAS UN SOUVERAIN MAL

La conclusion de cette йtude est qu'il n'existe pas de souverain mal, principe de tous les maux. Le souverain mal devrait кtre sans alliage d'aucun bien, comme le souverain bien est absolument pur de tout mal. Or aucun mal ne peut кtre totalement sйparй du bien, puisque, nous l'avons dйmontrй, le bien est le sujet du mal. Donc rien n'est absolument mauvais. Si un кtre йtait absolument mauvais, il le serait en raison de son essence, comme celui qui est bon par excellence; ce qui est impossible, le mal n'ayant pas d'essence, nous l'avons prouvй. Il est donc impossible d'admettre un souverain mal, principe des maux. Un premier principe n'a pas de cause. Or tout mal a sa cause dans un bien, nous l'avons montrй. Le mal n'est donc pas un premier principe. Le mal n'agit qu'en vertu du bien, ainsi qu'il ressort de nos exposйs. Or un premier principe agit par sa propre vertu. Le mal ne peut donc pas кtre un premier principe. Ce qui est produit par accident est postйrieur а ce qui est produit par soi, aussi est-il impossible qu'il soit premier. Or le mal n'arrive qu'accidentellement et en dehors de toute intention, nous l'avons prouvй (ch. 4). Il ne peut donc кtre un premier principe. Nous l'avons dйmontrй (ch. 13), tout mal n'a qu'une cause accidentelle. Or le premier principe n'a de cause ni accidentelle ni directe. En aucun cas le mal ne peut donc кtre premier principe. Une cause essentielle est antйrieure а une cause accidentelle. Or ce dernier cas est celui du mal, nous l'avons dit. Il ne peut donc кtre un premier principe. Ainsi nous йcartons l'erreur des Manichйens qui admettent un mal souverain, principe de tous les maux.

16: COMMENT LE BIEN EST LA FIN DE TOUTE CHOSE

Nous avons prouvй antйrieurement que tout agent agit en vue de son bien, il s'ensuit que pour tout кtre son bien est une fin. Tout кtre est en effet tendu vers une fin par son agir: ou bien cette fin est l'action elle-mкme, ou le but de cette action est la fin mкme de l'agent; ce qui est son bien. Ce en quoi se repose l'appйtit d'un кtre est sa fin. Or le bien clфt l'йlan de tout кtre: les philosophes dйfinissent en effet le bien « ce que dйsire tout кtre ». La fin de tout кtre est donc un bien. La fin d'un кtre est ce vers quoi il tend quand il en est йloignй et en quoi il se repose quand il le possиde. Or tout кtre, s'il ne tient pas sa propre perfection, la recherche autant qu'il est en son pouvoir; s'il la possиde, il se repose en elle. La fin de tout кtre est ainsi sa perfection. Et comme la perfection d'un chacun est son bien, tout кtre tend donc au bien comme а sa fin. Les кtres qui connaissent leur fin et ceux qui ne la connaissent pas, y sont orientйs de la mкme maniиre; toutefois ceux qui la connaissent s'y portent d'eux-mкmes, les autres qui ne la connaissent pas, y tendent sous une direction йtrangиre, ainsi de l'archer et de la flиche. Cependant ceux qui connaissent leur fin, la recherchent comme un bien: la volontй en effet qui est l'appйtit de la fin connue, ne se porte sur quelque chose qu'en raison du bien qui est son objet. Pareillement les кtres qui ne connaissent pas leur fin sont-ils orientйs vers leur bien, comme vers leur fin. La fin de tous les кtres est donc le bien.

17: COMMENT TOUS LES КTRES SONT ORIENTЙS VERS UNE SEULE FIN QUI EST DIEU

Et de cela il ressort que tous les кtres sont orientйs vers un unique bien comme vers leur fin derniиre. Si un кtre est susceptible d'кtre fin, uniquement en raison de sa bontй, il suit nйcessairement que le bien, comme tel, est une fin. Par consйquent le souverain bien est par excellence la fin de tous les кtres. Mais, nous l'avons prouvй au Premier Livre, il n'est qu'un souverain Bien, а savoir Dieu. Toutes choses sont donc orientйes comme а leur fin, vers cet unique Bien qu'est Dieu. Ce qui rйalise toute perfection dans un genre donnй, est la cause de tous les кtres qui appartiennent а ce genre; ainsi le feu qui est au plus haut degrй du chaud, est-il cause de la chaleur dans les autres corps. Le souverain bien qui est Dieu, est donc cause de bontй dans tous les biens, et par consйquent il est aussi en chaque fin cause de sa raison de fin, puisque tout ce qui est fin est tel en raison de sa bontй. Or ce qui est la raison d'кtre de quelque perfection dans un genre, possиde par excellence cette perfection. Dieu est donc par excellence la fin de tous les кtres. En tout genre de cause, la cause premiиre exerce une causalitй plus forte que la cause seconde; celle-ci n'est telle qu'en vertu de la cause premiиre. En consйquence dans l'ordre des causes finales, la cause premiиre exerce sur chaque кtre une causalitй plus forte que la cause finale immйdiate. Or dans cet ordre des causes finales Dieu est la premiиre cause, puisqu'il est le premier dans l'ordre des biens. Il exerce donc sur chaque кtre une finalitй plus forte que toute fin immйdiate. En toute sйrie de fins hiйrarchisйes entre elles, la fin derniиre doit кtre la fin de toutes celles qui la prйcйdent: par exemple, on prйpare une potion pour un malade, on l'administre а celui-ci en vue de le purger, on le purge pour l'affaiblir et on l'affaiblit pour le guйrir; la santй est donc la fin et de cet affaiblissement et de cette purgation et de tout ce qui prйcиde. Mais dans cette йchelle des biens chacun a place sous l'unique souverain bien, cause de toute bontй, et ainsi, le bien ayant raison de fin, tous les кtres se hiйrarchisent au-dessous de Dieu, comme sous la fin derniиre s'ordonnent celles qui la prйcиdent. Dieu est donc nйcessairement la fin de tous les кtres. Le bien particulier tend au bien commun, comme а sa fin; la partie trouve en effet sa raison d'кtre dans le tout; de lа, le bien de la communautй est-il plus divin que celui de l'individu. Or ce souverain bien qu'est Dieu, est le bien commun puisque le bien de tous est en sa dйpendance: le bien par lequel chaque кtre est bon, est son bien particulier et celui de tous les autres dont il est la cause. Toutes choses sont donc orientйes, comme vers leur fin, vers cet unique bien qu'est Dieu. A l'ordre des agents correspond l'ordre des fins: de mкme que le premier agent meut tous les agents seconds, de mкme toutes les fins de ces agents seconds doivent se ranger sous la fin de l'agent suprкme, l'agent premier en effet opиre toujours en vue de sa propre fin. Or il influe sur l'agir de toutes les causes subalternes en les mouvant а leur agir et par consйquent а leurs fins respectives. Il s'ensuit que toutes les fins des agents seconds sont orientйes par l'agent premier vers sa propre fin. Et Dieu est cette cause premiиre de tous les кtres, nous l'avons prouvй au Deuxiиme Livre. En outre sa volontй n'a d'autre fin que sa propre bontй qui est Lui-mкme, comme nous le dйmontrions au Premier Livre. Quels que soient donc ces кtres, produits immйdiatement par lui ou par l'intermйdiaire des causes secondes, ils vont а Dieu, comme а leur fin. Tel est le cas de tous les кtres, puisqu'au Deuxiиme Livre nous prouvions que rien n'existe qui ne tienne l'кtre de lui. Tous les кtres vont donc а Dieu comme а leur fin. Quiconque fait quelque chose est, de ce point de vue, sa fin derniиre а lui-mкme: nous usons en effet а notre profit de ce que nous avons fait; que si parfois dans son travail, un homme poursuit quelque autre but, c'est encore en relation avec son bien, il cherche l'utile ou l'agrйable ou le bien pour lui-mкme. Or Dieu est la cause productrice de toutes choses, des unes immйdiatement, des autres par l'intermйdiaire d'autres causes, comme cela ressort de nos йtudes antйrieures. Il est donc lui-mкme la fin de toutes choses. La fin est la premiиre des causes, et leur donne а toutes d'кtre causes en acte: en effet l'agent n'agit qu'en vue d'une fin, nous l'avons montrй. Sous l'impulsion de l'agent la matiиre parvient а l'actualitй de la forme; c'est donc par l'agent et par consйquent en raison de la fin que la matiиre est actuellement matiиre de tel кtre, comme la forme est forme de tel кtre. En outre une fin ultйrieure est la cause de la recherche d'une fin prйcйdente, comme fin, car un кtre ne se porte sur une fin immйdiate qu'en raison d'une autre plus йloignйe. La fin derniиre est donc la premiиre de toutes les causes. Or il appartient nйcessairement а l'кtre premier d'кtre la premiиre de toutes les causes et cet кtre est Dieu, nous l'avons dit. Dieu est donc la fin derniиre de tout. De lа il est dit dans les Proverbes: « Dieu a crйй l'univers pour lui-mкme », et dans l'Apocalypse: « Je suis l'Alpha et l'Omйga, le premier et le dernier ».

18: EN QUEL SENS DIEU EST-IL LA FIN DE TOUTES CHOSES

Il nous reste donc а rechercher comment Dieu est la fin de toutes choses. Ce que nous avons vu le montrera а l'йvidence. La fin derniиre de tous les кtres est telle qu'elle est en mкme temps la premiиre dans l'кtre. Il est en effet un genre de fin qui tout en ayant la prioritй de causalitй dans l'ordre d'intention est cependant postйrieure dans l'ordre de l'existence. C'est le cas de toute fin que l'agent cherche а rйaliser par sa propre action; aussi lorsque le mйdecin rйtablit par son action la santй dans son malade, cette santй est sa fin. - Il est une autre sorte de fin qui est antйcйdente non seulement dans l'ordre de la causalitй mais aussi dans l'ordre de l'existence. En ce sens on appelle fin ce vers quoi un кtre tend, cherchant а l'acquйrir par son action ou son mouvement: c'est par exemple pour le feu le point vers lequel dans son mouvement il s'йlиve, et pour le roi la citй qu'il cherche а gagner par un combat. Dieu est ainsi fin des choses, comme un objectif dont chaque кtre doit s'approcher а sa maniиre. Dieu est а la fois fin derniиre des choses et premier agent, nous l'avons montrй. Or la fin qu'un agent produit par son action, ne peut кtre le premier agent, elle est plutфt un effet de l'agent. Donc Dieu ne peut кtre la fin des choses а la maniиre d'un кtre produit par quelque agent, mais comme un кtre prйexistant qu'il faut possйder. Si un agent engage quelque action au profit d'une chose dйjа existante et qu'а cette action suive quelque effet, cette chose pour laquelle il agit s'enrichit de son action; ainsi le chef au profit de qui combattent ses soldats s'enrichit de la victoire, due а l'activitй de ceux-ci. Or Dieu ne peut aucunement s'enrichir de l'activitй des кtres; il est sa bontй absolument parfaite, nous l'avons montrй au Premier Livre. Il reste donc que Dieu est la fin des choses, non comme s'il йtait fabriquй ou produit par les кtres, ou recevait d'eux quelque chose, mais uniquement comme l'кtre que ceux-ci cherchent а possйder. Il importe qu'un effet tende а sa fin tout comme sa cause agit en vue de cette fin. Or Dieu, la premiиre cause des кtres, n'agit pas en vue d'acquйrir quelque bien, mais de le communiquer; il n'est pas en effet en cette puissance qu'il puisse s'enrichir de quelque chose, mais en cette actualitй de perfection qui lui permet de faire des largesses. Les кtres ne s'en vont donc pas а Dieu comme а une fin а laquelle ils apportent quelque enrichissement, mais sous son influx, pour s'enrichir de lui, chacun а sa mesure, puisqu'il est lui-mкme la fin.

19: COMMENT TOUS LES КTRES RECHERCHENT LA RESSEMBLANCE DIVINE

Par lа mкme qu'elles s'enrichissent de la divine bontй, les crйatures deviennent semblables а Dieu. Si donc tous les кtres vont а Dieu comme а leur fin derniиre en vue de s'approprier sa bontй, il s'ensuit que leur fin derniиre est de lui ressembler. On dit d'un agent qu'il est la fin de son effet en ce que celui-ci tend а lui ressembler: d'oщ cet axiome: la forme du gйnйrateur est la fin de l'engendrй. Mais Dieu est ainsi la fin des choses qu'il est encore leur cause premiиre. Toutes, en consйquence, recherchent, comme leur fin derniиre, de ressembler а Dieu. Il est de toute йvidence que les кtres ont le dйsir naturel d'exister: aussi bien les кtres corruptibles rйsistent-ils naturellement aux principes corrupteurs et cherchent-ils un lieu favorable а leur conservation: le feu, par exemple, s'йlиve en haut; la terre reste en bas. Or les кtres existent dans la mesure de leur ressemblance avec Dieu, qui est l'кtre subsistant; eux ne sont qu'une participation а l'кtre. Tous tendent donc, comme а leur fin derniиre, а ressembler а Dieu. Toutes les crйatures sont en quelque sorte des images du premier agent qui est Dieu: l'agent produit un effet semblable а lui. Or la perfection d'une image est de reproduire son modиle par la ressemblance qu'elle a avec lui: c'est dans ce but que l'on fait une image. Tous les кtres existent donc pour acquйrir la ressemblance avec Dieu, telle est leur fin derniиre. Tout кtre se meut ou agit en vue de quelque bien comme de sa fin, nous l'avons dit. Or un кtre participe au bien dans la mesure de sa ressemblance avec la Bontй premiиre qui est Dieu. Donc par leur mouvement et leur agir les кtres recherchent, comme leur fin derniиre, la divine ressemblance.

20: DE QUELLE MANIИRE LES CHOSES IMITENT LA DIVINE BONTЙ

De toute notre йtude il ressort avec йvidence que la fin derniиre de tous les кtres est de ressembler а Dieu. Or ce qui est bon a proprement raison de fin. Les кtres recherchent donc cette ressemblance avec Dieu en tant qu'il est bon. Cependant il n'en va pas de la bontй chez les crйatures comme de la bontй en Dieu, bien que chaque кtre selon sa mesure imite la divine bontй. La bontй divine est simple, toute ramassйe qu'elle est dans l'unitй: l'Кtre divin, nous l'avons prouvй au premier Livre, possиde toute la plйnitude de la perfection. Aussi, comme tout кtre est bon dans la mesure de sa perfection, l'Кtre divin est-il sa Bontй parfaite: en lui кtre, vie, sagesse, bйatitude et tous les attributs de sa perfection et de sa bontй sont une unique chose, de telle sorte que toute la divine Bontй est l'Кtre mкme de Dieu. Et bien plus, l'Кtre divin est lui-mкme la substance du Dieu existant. Ce qui n'est aucunement le cas des autres кtres. Nous avons en effet dйmontrй que nulle substance crййe n'est son кtre. Par consйquent, puisque tous les кtres sont bons dans la mesure oщ ils sont et que nul d'entre eux n'est son кtre, aucun n'est sa bontй, et chacun est bon d'une bontй participйe, comme il est par une participation а l'кtre. Toutes les crйatures n'occupent pas le mкme degrй dans l'йchelle du bien. Chez les unes leur substance est forme et acte, celles dont le propre de l'essence est d'кtre en acte et d'кtre un bien; chez les autres leur substance est composйe de matiиre et de forme; а celles-ci il appartient d'кtre en acte et d'кtre un bien, seulement par une partie d'elles-mкmes, а savoir par leur forme. La divine substance est donc sa bontй; la substance simple participe la bontй par tout son кtre, la substance composйe par une partie d'elle-mкme. Et les substances de ce troisiиme degrй supportent encore une certaine diversitй dans leur кtre. Les unes sont ainsi composйes de matiиre et de forme, que leur forme remplit toute la potentialitй de leur matiиre au point que celle-ci n'est plus en puissance а quelque autre forme, et par lа il n'est aucune autre matiиre en puissance а cette forme. Tels sont les corps cйlestes qui subsistent en toute leur matiиre. Les autres sont ainsi composйs que leur forme ne remplit pas toute la potentialitй de leur matiиre; aussi cette matiиre reste-t-elle en puissance а quelque autre forme et dans une autre partie de la matiиre retrouve-t-on une puissance а cette forme; tel est le cas des йlйments et de ce qu'ils composent. Puisque la privation est, dans la substance, la nйgation de ce qu'elle pourrait recevoir, il est йvident que cette forme qui ne capte pas toute la potentialitй de la matiиre, est accompagnйe de la privation d'une autre forme; une pareille privation est incompatible avec une substance dont la forme йpuise la potentialitй de la matiиre, comme avec celle dont l'essence est d'кtre forme et encore plus avec celle dont l'essence est son кtre. Il est en outre йvident qu'il ne saurait y avoir de mouvement lа oщ ne se trouve pas d'aptitude а autre chose, car le mouvement est « l'acte d'une puissance qui demeure telle »; et il est encore manifeste que le mal est la privation mкme du bien. Il apparaоt donc qu'а ce dernier degrй des substances, le bien est susceptible de changement et mкlй d'un mal opposй, ce qui ne peut кtre aux degrйs supйrieurs. Cette substance que nous venons de dйcrire, occupe donc le dernier degrй dans l'йchelle du bien comme dans celle de l'кtre. Et jusque dans ces substances, composйes de matiиre et de forme, s'affirme un ordre de bontй. La matiиre, en effet, considйrйe en elle-mкme, est un кtre en puissance, la forme en est l'acte, tandis que la substance composйe existe en acte par la forme. La forme est donc bonne par elle-mкme, la substance composйe dans la mesure oщ elle possиde en acte sa forme, et la matiиre pour autant qu'elle est en puissance а la forme. Et si rien n'est bon que dans la mesure oщ il est кtre, il ne s'ensuit pas que la matiиre, кtre seulement en puissance, ne soit bonne qu'en puissance. L'кtre en effet est un absolu, mais le bien une relation. On dit d'une chose qu'elle est bonne non uniquement par ce qu'elle est une fin ou qu'elle atteint а sa fin, mais encore, n'eыt-elle pas touchй celle-ci, parce qu'elle y tend. Si on ne dit pas purement et simplement de la matiиre qu'elle est un кtre parce qu'elle est en puissance а l'кtre, ce qui connote une relation а l'кtre, on la dit pourtant purement et simplement bonne du fait de cette relation. Le bien nous apparaоt ainsi plus large que l'кtre; de lа, Denys avance que le bien embrasse les кtres existants et non existants. En effet ce qui n'existe pas, а savoir la matiиre, considйrйe comme sujet de privation, tend au bien, c'est-а-dire а l'кtre. De ce fait il apparaоt qu'elle est bonne, car seul le bien tend au bien. Toutefois il est encore un autre aspect sous lequel la bontй de la crйature est dйficiente, comparйe а celle de Dieu. Dieu, nous l'avons dit, dans son кtre touche au sommet de la perfection du bien tandis que la crйation rйalise sa perfection en une multitude d'individus et non en un seul: ce qui est un dans le sommet est multipliй au plan infйrieur. De lа en Dieu, vertu, sagesse, agir ne sont qu'un, dans la crйature ils sont distincts, et plus la perfection du bien est multipliйe dans la crйature, plus elle s'йcarte du Premier Bien. Et si elle ne peut atteindre а la bontй parfaite, elle la possиde imparfaite en quelques-uns de ses йlйments. Ainsi quoique le premier et souverain bien soit absolument simple, et que les substances proches de lui par leur bontй le soient йgalement par leur simplicitй, cependant des substances infimes sont plus simples que certaines qui leur sont supйrieures: ainsi les corps йlйmentaires sont plus simples que les animaux et les hommes, parce qu'ils ne peuvent comme ces derniers prйtendre а la perfection de la connaissance et de l'intelligence. De ces considйrations il ressort que si la simplicitй de son кtre suffit а Dieu pour sa parfaite et pleine bontй, pour la perfection de leur bontй est requise chez crйatures, avec une pluralitй d'йlйments. C'est pourquoi, si bonne que soit chacune de celles-ci, considйrйe dans son кtre, on ne peut dire purement et simplement qu'elle soit bonne, si elle manque des autres йlйments qui concourent а sa bontй: ainsi un homme, non vertueux, voire vicieux, est encore bon en un certain sens, а savoir comme кtre et comme homme, mais il n'est pas bon purement et simplement, il est plutфt mauvais. En aucune crйature par consйquent ne s'identifient l'кtre et le bien absolu, malgrй que chacune soit bonne quant а son кtre; en Dieu au contraire кtre et bien s'identifient absolument. Et si toute chose tend а la divine ressemblance comme а sa fin, si elle ressemble au Bien divin par tous les йlйments qui composent sa bontй - la bontй d'un кtre n'est pas le seul fait de l'кtre mais encore de tout ce que requiert sa perfection, nous l'avons montrй - il apparaоt que toutes les choses tendent а Dieu comme а leur fin non seulement dans leur кtre substantiel, mais encore dans tout ce qui compte comme йlйment de leur perfection, jusqu'а leur opйration propre qui concourt йgalement а la perfection de l'кtre.

21: COMMENT LES КTRES TENDENT NATURELLEMENT A RESSEMBLER A DIEU DANS SA CAUSALITЙ

Il nous apparaоt encore de ces considйrations que mкme du point de vue de leur causalitй sur les autres, les кtres tendent а ressembler а Dieu. Un кtre crйй cherche cette ressemblance par son opйration, et c'est par son opйration qu'un кtre est cause d'un autre. Ainsi jusque dans leur causalitй les кtres aspirent а ressembler а Dieu. Nous avons dit comment tout кtre tend а ressembler а Dieu en raison de sa bontй. Or il appartient а la bontй divine de dispenser l'кtre: chacun agit en effet dans la mesure de l'actualitй de sa perfection. Le mouvement de tout кtre est donc confusйment de ressembler а Dieu au point d'кtre cause des autres. Aprиs nos explications, il est manifeste que toute rйfйrence au bien a dйjа raison de bien. Or du fait qu'il est cause d'un autre, un кtre est engagй dans la ligne du bien: seul le bien est causй pour lui-mкme, le mal ne l'est qu'accidentellement, nous l'avons dйmontrй. C'est donc un bien que d'кtre cause d'un autre. En outre quel que soit le bien qu'il recherche, un кtre s'approche par lа de la divine ressemblance puisque tout bien crйй est une participation а la divine bontй. Du fait qu'ils sont causes des autres, les кtres tendent donc а ressembler а Dieu. Un mкme principe commande а l'effet de ressembler а sa cause et а celle-ci de conduire son effet а sa propre ressemblance: tout effet poursuit la fin que lui assigne sa cause. Or un agent n'impose pas а son effet une ressemblance avec son кtre seul, mais encore avec sa causalitй: l'effet naturel reзoit de sa cause les principes qui lui donnent de subsister et ceux par lesquels il est cause des autres; dans la gйnйration par exemple le gйnйrateur communique а l'animal ses activitйs nutritives et gйnйratrices. L'effet aspire donc а ressembler а sa cause non seulement dans son entitй mais encore dans sa causalitй. Et puisque, comme nous l'avons dйmontrй, les кtres tendent а ressembler а Dieu, tel un effet а sa cause, naturellement cette ressemblance est poussйe jusqu'а leur causalitй. Le sommet de la perfection pour un кtre est d'engendrer un semblable: celui-ci est en effet parfaitement lumineux qui en illumine d'autres. Or de ce qu'il recherche sa perfection tout кtre tend а ressembler а Dieu. Aussi s'approche-t-il de cette divine ressemblance en exerзant sa causalitй. Et parce que toute cause, sous son aspect causal, est supйrieure а son effet, il est de toute йvidence que tendre а la divine ressemblance sous ce biais de la causalitй est le fait des кtres supйrieurs. La perfection d'un кtre, nous l'avons dit, est antйrieure а sa causalitй. Donner l'existence а d'autres est pour un кtre un couronnement de perfection. Puis donc que toute crйature sous des formes diverses s'efforce de ressembler а Dieu, il lui reste de poursuivre cette divine ressemblance jusqu'а кtre cause d'autres кtres. C'est pourquoi Denys йcrit que « devenir le collaborateur de Dieu est ce qu'il y a de plus divin », selon ce mot de l'Apфtre: « nous sommes les auxiliaires de Dieu ».

22: EN QUEL SENS LES КTRES SONT-ILS ORDONNЙS DE DIVERSES MANIИRES A LEURS FINS

De cet exposй il nous est lйgitime de conclure que pour tout кtre son opйration est son dernier effort vers sa fin; cependant ce mouvement revкt des modalitйs diverses selon la diversitй mкme des opйrations. Il y a en effet l'opйration d'un кtre en tant qu'il est moteur, par exemple l'action de chauffer et de scier; il y a celle d'un кtre en tant qu'il est mы, comme le fait d'кtre chauffй et sciй; il y a encore celle qui est la perfection mкme de l'agent dans l'effort propre de son agir sans aucune modification d'un autre кtre, opйration qui se distingue d'abord de la passion et du mouvement, puis de l'opйration dont le but est de transformer une matiиre. A ce genre d'opйration appartiennent le comprendre, le sentir et le vouloir. De lа il nous apparaоt comment les кtres qui sont mus ou ceux qui agissent sans en mouvoir d'autres ou sans produire quelque chose, tendent а la divine ressemblance en poursuivant leur perfectionnement propre, mais les autres qui sont des rйalisateurs ou des moteurs recherchent а ressembler а Dieu sous le biais de leur causalitй; quant а ceux qui sont а la fois mobiles et moteurs, ils tendent de l'une et l'autre maniиre а la ressemblance divine. Les corps infйrieurs dont le mouvement naоt de la nature, sont considйrйs comme des mobiles et non, si ce n'est accidentellement, comme des moteurs: il est accidentel а la pierre de dйplacer quelque obstacle par sa chute. Il en va de mкme de l'altйration et autres mouvements. Leur ressemblance avec Dieu qui est la fin de leur mouvement, rйsultera pour eux de leur perfection entitative, c'est-а-dire de la possession de leur forme et de leur lieu propres. Quant aux corps cйlestes, ils sont а la fois mobiles et moteurs, et par leur mouvement ils tendent de l'une et l'autre maniиre а la ressemblance divine. Cette tendance se rйalise d'abord par leur propre perfectionnement le corps cйleste occupant actuellement un lieu oщ il n'йtait auparavant qu'en puissance. - De ce qu'il demeure en puissance au lieu oщ antйrieurement il йtait en acte, le corps cйleste n'en est pas moins parfait. Il en est ici comme de la matiиre qui poursuit sa perfection en acquйrant une forme que prйcйdemment elle ne possйdait qu'en puissance; elle perd ce que primitivement elle dйtenait en acte; successivement elle s'enrichit de toutes les formes auxquelles elle йtait en puissance, sa potentialitй est ainsi successivement actualisйe, ne pouvant l'кtre toute а la fois. Le corps cйleste est а son lieu, comme la matiиre а sa forme; il atteint sa perfection du fait que sa potentialitй est actualisйe entiиrement mais successivement, ne pouvant l'кtre toute а la fois. Les corps cйlestes sont encore moteurs, et de ce point de vue ils ressemblent а Dieu en exerзant leur causalitй sur d'autres кtres. Ils sont causes d'autres кtres en prйsidant а la gйnйration, la corruption et autres mouvements des кtres infйrieurs. Ainsi les mouvements des corps cйlestes, en tant que moteurs, ont pour fin la gйnйration et la corruption auxquels sont assujettis les corps infйrieurs. La fin doit nйcessairement l'emporter sur le moyen. Rien pourtant ne s'oppose а cette causalitй des corps cйlestes sur la gйnйration des corps infйrieurs, bien que ceux-ci soient d'une moindre dignitй que ceux-lа. Le gйnйrateur travaille en vue de la forme de l'engendrй: celui-ci n'est pas d'une plus haute perfection que celui-lа, dans le cas d'un agir univoque tous les deux sont au contraire de mкme espиce. Mais le gйnйrateur ne se limite pas, comme а sa fin derniиre, а la forme de l'engendrй qui est le terme de la gйnйration; en perpйtuant l'espиce et en communiquant de son bien, il tend а ressembler а l'кtre divin par ce fait qu'il imprime а d'autres sa forme spйcifique et qu'il en est la cause. Pareillement les corps cйlestes, bien que d'une perfection plus haute que les corps infйrieurs, ont comme fin, mais non comme fin derniиre, la gйnйration de ces corps et, par leur motion, le passage de leur forme а l'acte. Ils tendent, comme а leur fin derniиre, а la ressemblance divine, par leur action sur ces autres кtres. Il importe encore de saisir comment tout кtre, dans la mesure oщ il participe а la ressemblance de la divine Bontй qui est l'objet de son appйtit, participe а la ressemblance du Vouloir divin, source de la production et de la conservation des choses dans l'кtre. Plus simple et plus large chez les кtres supйrieurs, cette participation а la ressemblance de la bontй divine est au contraire plus restreinte et plus divisйe chez les кtres infйrieurs. Aussi entre les corps cйlestes et les corps infйrieurs il ne s'agit pas d'une ressemblance par йgalitй, comme dans le cas d'кtres de mкme espиce; le rapport est entre eux d'un agent universel а son effet particulier. De mкme donc que chez les кtres infйrieurs le mouvement d'un agent particulier est canalisй en vue du bien de telle ou telle espиce, ainsi celui du corps cйleste l'est-il au profit du bien commun de la substance corporelle qui par la gйnйration est conservйe, multipliйe et accrue. Et, nous l'avons dit, puisque tout mobile, comme tel, tend а la divine ressemblance dans la recherche de sa propre perfection, et que l'actualisation d'un кtre est la mesure de sa perfection, tout кtre en puissance par son mouvement doit se porter vers son acte. Plus donc un acte est au sommet de l'йchelle des actes et plus il est parfait, plus il retient sur lui l'appйtit de la matiиre. La consйquence en est que le mouvement par lequel la matiиre se porte vers sa forme comme а la fin derniиre de la gйnйration, tend а l'acte le plus haut et le plus parfait qu'elle est susceptible de recevoir. Or parmi les actes des formes il est des degrйs divers. La matiиre premiиre est d'abord en puissance а la forme de l'йlйment, puis sous l'emprise de la forme de l'йlйment elle est en puissance а celle du mixte: les йlйments sont en effet la matiиre du mixte; puis la matiиre sous la forme du mixte est en puissance а l'вme vйgйtative: l'вme est en effet l'acte de tel corps. De mкme l'вme vйgйtative est en puissance а l'вme sensitive, et enfin celle-ci а l'вme intellectuelle. Le dйveloppement de la gйnйration le montre: dans la gйnйration le f_tus vit d'abord de la vie de la plante, puis de la vie de l'animal et enfin de celle de l'homme. Au-dessus de la forme humaine dans le monde de la gйnйration et de la corruption, il n'est rien d'autre ni de plus parfait. La fin derniиre de toute gйnйration est donc l'вme humaine, et la matiиre est tendue vers elle comme vers sa forme derniиre. Ainsi les йlйments ont pour fin les mixtes, ceux-ci les vivants; parmi ces derniers les plantes sont pour les animaux et а leur tour les animaux pour les hommes. L'homme est donc le terme de tout le mouvement de la gйnйration. En outre les mкmes causes prйsidant а la gйnйration des кtres et а leur conservation, cet ordre que nous avons dйcrit dans la gйnйration des кtres se retrouve sur le plan de leur conservation. Nous voyons donc que les corps composйs se conservent en empruntant aux йlйments les qualitйs qui leur conviennent, les plantes se nourrissant des corps mixtes, les animaux choisissant leur nourriture parmi les plantes, et mкme les animaux les plus parfaits et les plus forts parmi les autres plus imparfaits et plus faibles. Quant а l'homme il fait servir tous les genres d'кtres а ses fins, ceux-ci а sa nourriture, ceux-lа а son vкtement: la nature le laisse а sa nuditй, car il a pouvoir d'utiliser les choses pour se vкtir, comme elle ne lui offre aucun aliment particulier si ce n'est le lait, puisqu'il peut s'assurer sa nourriture. Il se sert encore des кtres comme moyens de transport: qu'il s'agisse de la rapiditй des mouvements ou de la rйsistance dans l'effort, il est plus faible que beaucoup d'animaux, tout comme si ceux-ci йtaient destinйs а le seconder. Enfin par-dessus tout il use des кtres sensibles en vue de perfectionner sa connaissance intellectuelle. C'est pourquoi le Psalmiste s'adressant directement а Dieu, dit au sujet de l'homme: « Tu as placй toutes choses sous ses pieds ». Et Aristote йcrit au Premier Livre des Politiques: « que l'homme exerce un domaine naturel sur tous les кtres inanimйs ». Puis donc que le mouvement du ciel a pour fin la gйnйration et que celle-ci tend tout entiиre а l'homme comme а la fin derniиre qui lui est propre, il ressort que sur ce plan des gйnйrations et des corruptions l'homme est la fin derniиre du mouvement cйleste. Aussi le Deutйronome affirme-t-il que Dieu a placй les corps cйlestes « au service des nations ».

23: COMMENT LE MOUVEMENT DU CIEL A SA CAUSE DANS UN PRINCIPE INTELLIGENT

A partir de ce qui prйcиde nous pouvons encore dйmontrer comment le premier moteur du mouvement cйleste est un кtre intelligent. Tout кtre qui agit d'aprиs sa forme propre, ne peut tendre а une forme supйrieure а la sienne: chaque agent en effet cherche а produire un кtre qui lui ressemble. Or le corps cйleste, nous l'avons expliquй, de son propre mouvement tend а cette forme derniиre qu'est l'intellect humain plus noble que toute forme corporelle. Dans le domaine des gйnйrations le corps cйleste n'agit donc pas sous l'influence de sa propre forme, tel un agent principal, mais sous l'influence de celle d'un agent supйrieur, а l'endroit duquel il joue le rфle d'instrument sous la motion de la cause principale. Dans la gйnйration le ciel est donc un mobile dont le moteur est une substance intellectuelle. Nous avons prouvй antйrieurement comment il n'y a pas de mouvement sans moteur. Il y a donc un moteur du corps cйleste. Ou ce moteur est complиtement sйparй du corps ou il lui est а ce point uni que cet ensemble du ciel et de son moteur soit considйrй comme se mouvant lui-mкme, une partie йtant motrice, l'autre mobile. Dans cette derniиre hypothиse, le ciel apparaоt tel un кtre animй, puisque tout кtre principe de son propre mouvement est vivant et animй. Et il n'aurait pas d'autre вme qu'une вme intellectuelle: il n'a pas une вme vйgйtative puisqu'il n'est pas soumis а la gйnйration et а la corruption, ni une вme sensitive puisqu'il est dйpourvu d'organes diffйrenciйs. Il reste ainsi qu'il serait mы par une вme intellectuelle. - Si au contraire il reзoit son mouvement d'un moteur extrinsиque, celui-ci est un corps ou un кtre incorporel. Est-ce un corps? Il ne peut mouvoir sans кtre mы, nous l'avons dit, aucun corps ne meut que sous l'impulsion d'un autre. Ce moteur sera donc lui-mкme mobile. Et comme on ne peut remonter а l'infini dans la sйrie des corps, il faudra en arriver а un premier moteur incorporel. - D'un autre cфtй, un кtre complиtement sйparй des corps est par lа-mкme intellectuel. Donc le mouvement du ciel qui est le premier de tous les corps, a son principe dans une substance intellectuelle. Le mouvement des corps lourds ou lйgers provient de l'кtre qui les produit et de celui qui en йcarte un obstacle, comme le prouvent les Physiques; il est en effet impossible qu'en eux la forme soit motrice et la matiиre mobile, seul le corps est susceptible d'кtre mы. Or les corps cйlestes sont simples а la maniиre des йlйments dans lesquels il n'est que la composition de la matiиre et de la forme. Si donc ils йtaient mыs, tels les corps lourds ou lйgers, leur mouvement leur viendrait essentiellement de leur gйnйrateur, accidentellement de la cause qui en йcarte tout obstacle. Ce qui est impossible: ces corps ne sont pas produits par voie de gйnйration, ils n'ont pas en eux de principes opposйs, et а leur mouvement rien ne peut faire obstacle. Ces corps trouvent donc le principe de leur mouvement dans un кtre douй de connaissance, mais non de connaissance sensible, nous l'avons montrй, par consйquent de connaissance intellectuelle. Dans l'hypothиse oщ le principe du mouvement cйleste serait la seule nature, non douйe de connaissance, il s'ensuivrait que, comme pour les йlйments, la forme du corps cйleste serait ce principe: en effet quoique les formes simples ne soient pas motrices, elles sont pourtant principes de mouvements en ce sens qu'elles sont le fondement des mouvements naturels comme de toutes les autres propriйtйs naturelles. Toutefois, le mouvement du corps cйleste ne peut dйcouler de sa forme comme de son principe actif: Une forme est principe de mouvement local en ce sens que par elle un corps est adaptй а tel lieu vers lequel il tend en vertu de cette forme - du fait qu'il lui donne cette forme le gйnйrateur prend le nom de moteur - c'est ainsi par exemple qu'en vertu de sa forme le feu tend а s'йlever. Cependant du point de vue de sa forme, le corps cйleste n'appelle pas davantage un lieu qu'un autre. La nature n'est donc pas seule le principe de son mouvement. Ce principe ne peut кtre qu'un moteur douй de connaissance. La nature est toujours dйterminйe dans ses tendances, aussi tout ce qui tient son origine d'elle, se prйsente toujours de la mкme maniиre, sauf empкchement - ce qui est rare. Par consйquent ce qui par dйfinition n'est pas uniforme, ne peut кtre le terme d'une tendance naturelle. C'est le cas du mouvement: ce qui est en mouvement revкt des aspects divers selon le prйsent ou le passй. La nature ne peut donc rechercher le mouvement pour lui-mкme; par lui, elle est en quкte du repos, qui est au mouvement comme l'un au multiple: un кtre est en repos qui ne change pas du passй au prйsent. Dans l'hypothиse oщ le mouvement cйleste trouverait son principe uniquement dans la nature, son terme serait donc le repos. Or nous voyons le contraire puisqu'il est continu. Il ne vient donc pas de la nature comme de son principe actif, mais plutфt de quelque substance intelligente. S'il est naturel а tout mouvement qui naоt de la nature comme de son principe actif, d'atteindre un but, il est pareillement inexplicable par cette nature et contraire а elle de s'en йcarter: s'il est naturel а un poids lourd de tomber а terre, s'en йlever est contre sa nature. Par consйquent а supposer que le mouvement du ciel s'expliquвt par la seule nature, comme naturellement il s'en va vers l'occident il serait contre nature qu'il s'en йcartвt pour revenir а l'orient. Or ceci est impossible, car dans le mouvement cйleste rien ne saurait кtre violentй et contraire а la nature. Celle-ci ne peut donc кtre son principe actif. Ce dernier ne peut кtre qu'une vertu douйe de connaissance et, nous l'avons dit, intelligente. Le moteur du corps cйleste est donc une substance intellectuelle. Toutefois nous ne nierons pas que ce mouvement soit naturel. On dit en effet d'un mouvement qu'il est naturel non en raison de son seul principe actif, mais encore de son principe passif, comme dans le cas de la gйnйration des corps simples. Celle-ci n'est pas naturelle en raison de son principe actif: de ce point de vue un mouvement est naturel dont le principe est intrinsиque au mobile; la nature est en effet principe de mouvement dans l'кtre oщ elle se trouve; et le principe de la gйnйration du corps simple lui est extrinsиque. Cette gйnйration n'est donc pas naturelle а considйrer le principe actif, elle l'est uniquement en raison de ce principe passif qu'est la matiиre dont la tendance а la forme naturelle est pareillement naturelle. Ainsi en va-t-il du mouvement du corps cйleste: par son principe actif il n'est pas naturel, mais plutфt volontaire et intellectuel, mais par son principe passif, il l'est puisque le corps cйleste est naturellement disposй а recevoir tel mouvement. Ceci est йvident а examiner le rapport du corps cйleste avec son lieu propre. La passivitй d'un кtre et sa mobilitй trouvent leur cause dans sa potentialitй, son agir et ses impulsions dans son actualitй. Or le corps cйleste, du point de vue de sa substance, est indiffйremment en puissance а n'importe quel lieu, telle la matiиre premiиre vis-а-vis de toute forme, nous l'avons dit. Il en est autrement des corps lourds ou lйgers qui, а considйrer leur nature, ne sont pas йgalement adaptйs а tout lieu, mais bien dйterminйs par leur forme а un lieu propre. Chez eux la nature est le principe actif du mouvement, chez le corps cйleste le principe passif. De lа on ne jugera pas que le mouvement de celui-ci est violent, comme celui des corps lourds et lйgers sous l'action de notre intelligence. Ceux-ci sont de leur nature susceptibles d'кtre mus dans un sens contraire а celui que nous leur imprimons, aussi les violentons-nous par notre impulsion; cependant que le mouvement d'un corps animй dont l'вme est le principe, n'est pas un mouvement violent du point de vue de son animation, mкme s'il l'est du point de vue de sa pesanteur. Quant aux corps cйlestes, ils n'ont d'aptitude que pour le mouvement qu'ils reзoivent de la substance intellectuelle et aucunement pour un mouvement opposй. Leur mouvement est donc а la fois volontaire en raison de son principe actif, et naturel en raison de son principe passif. Il appartient certes а la volontй d'кtre ouverte а tout et de n'кtre dйterminйe par rien, mais le fait pour le mouvement cйleste d'кtre volontaire par son principe actif ne nuit pas а son unitй ni а son uniformitй. De mкme en effet que la nature se porte de son propre poids vers un unique objet, la volontй se dйtermine par sa sagesse qui la dirige infailliblement vers une fin unique. Enfin de ces considйrations il ressort que pour le corps cйleste il n'est pas contraire а sa nature de tendre vers quelque lieu ou de s'en йcarter. Deux raisons expliquent ce fait chez les corps lourds et lйgers. D'abord, leur nature est dйterminйe а un lieu, d'oщ, s'il lui est conforme d'y tendre, il lui est contraire de s'en йcarter. Puis, il y a opposition entre deux mouvements dont l'un s'approche d'un lieu et l'autre s'en йloigne. Par contre si dans le mouvement de ces corps on ne considиre plus le terme ultime, mais un point intermйdiaire, il est йgalement naturel d'approcher celui-ci et de s'en йcarter: une est l'intention de la nature qui prйside а l'ensemble du mouvement; il ne s'agit pas ici de mouvements contraires, mais d'un mouvement un et continu. Tel est le cas du mouvement des corps cйlestes. Nous l'avons dit, l'intention de la nature n'a pas de lieu dйterminй; en outre, le mouvement qui dans sa rotation йloigne le corps d'un point quelconque, n'est pas opposй а celui qui l'en a rapprochй, ce mouvement est unique et continu. Dans le mouvement cйleste tout lieu est donc comme un point intermйdiaire et non comme un point extrкme dans le mouvement en ligne droite. Peu importe а notre propos que le corps cйleste soit mы par une substance intellectuelle conjointe qui serait son вme, ou une substance sйparйe; que chaque corps soit mы immйdiatement par Dieu ou ne le soit que par intermйdiaire des substances intellectuelles crййes, ou encore que seul le premier de ces corps soit immйdiatement mы par Dieu, les autres par l'intermйdiaire des substances crййes; pourvu que l'on maintienne que le mouvement cйleste a son principe dans une substance intellectuelle.

24: COMMENT MКME LES КTRES NON DOUЙS D'INTELLIGENCE RECHERCHENT LE BIEN

Le corps cйleste est mы par une substance intellectuelle, nous l'avons montrй (chap. prйc.); en outre son mouvement a comme fin la gйnйration des кtres infйrieurs, il s'ensuit donc nйcessairement que la gйnйration et le mouvement de ces derniers se dйroulent conformйment а l'intention de cette substance intellectuelle l'agent principal et l'instrument n'ont-ils pas une fin identique? Et le ciel est cause des mouvements infйrieurs par son propre mouvement qu'il tient de la substance intellectuelle et lui devenant ainsi comme un instrument. Les formes et les mouvements des corps infйrieurs dйpendent donc de la causalitй et de l'intention de la substance intellectuelle comme d'un agent principal, du corps cйleste, comme d'un instrument. Cependant les formes ainsi causйes et voulues par quelque agent intelligent doivent prйexister en son esprit, comme en celui de l'artisan prйexiste l'idйal de ses _uvres sous l'influx duquel il passe aux rйalisations. En consйquence toutes les formes et tous les mouvements de ce monde infйrieur dйrivent de l'idйal formй dans l'intelligence d'une du de plusieurs substances intellectuelles. Aussi Boиce a-t-il dit que les formes qui sont dans la matiиre viennent de formes indйpendantes de la matiиre. De ce point de vue la position de Platon est confirmйe selon laquelle les formes sйparйes sont le principe des formes matйrielles. Mais Platon voulait que ces formes fussent de soi subsistantes et causes immйdiates des formes sensibles, tandis que pour nous ces formes existent dans une intelligence et leur causalitй sur les formes infйrieures s'exerce par l'intermйdiaire du mouvement cйleste. Or tout mouvement qui est en dйpendance essentielle et non seulement accidentelle d'un кtre quelconque, tend sous l'impulsion de celui-ci au terme mкme de son mouvement. Le corps cйleste est donc mы par une substance intellectuelle; а son tour il cause par son mouvement celui des corps infйrieurs. Il suit nйcessairement qu'il se meut а son but sous l'influx de la substance intellectuelle, et sous ce mкme influx les corps infйrieurs s'en vont а leur fin propre. Dиs lors on se rend facilement compte comment les corps naturels, dйmunis de connaissance, sont pourtant mus et agissent en vue d'une fin. Ils tendent а cette fin, sous la direction de la substance intellectuelle, comme la flиche, lancйe par l'archer, tend а la cible. L'inclination de cette flиche vers son but lui vient de l'impulsion de l'archer, de mкme les corps de la nature obйissent а leur inclination vers leur fin naturelle, sous l'impulsion des moteurs de la nature dont ils reзoivent forme, vertu et mouvement. Il apparaоt en outre comment toute rйalisation de la nature ressortit а une substance intelligente, puisque l'on attribue davantage un effet au premier moteur dont relиve l'intention de cet effet qu'aux instruments dont il use. Ceci explique comment les _uvres de la nature s'acheminent dans l'ordre а leur fin, telles les _uvres d'un sage. Il est donc manifeste que des кtres, non douйs de connaissance, peuvent agir pour une fin et rechercher naturellement un bien, tendre encore а la divine ressemblance et а leur perfection propre: diverses expressions au sens identique; En effet de ce qu'ils tendent а leur perfection, les кtres recherchent leur bien puisque tout кtre est bon dans la mesure de sa perfection. De ce qu'ils recherchent le bien, ils tendent а la divine ressemblance: tout кtre ressemble а Dieu dans la mesure de sa bontй. Et tel ou tel bien particulier est dйsirable pour autant qu'il ressemble а la Bontй premiиre; aussi un кtre va-t-il а son bien propre en raison de la divine ressemblance et non inversement. Il est dиs lors йvident que tous les кtres recherchent la divine ressemblance comme leur fin derniиre. Mais le bien d'un кtre revкt des formes multiples. C'est d'abord son bien au titre individuel; par exemple l'animal veut son bien dans la nourriture qui assure sa conservation. C'est encore son bien au titre de l'espиce: l'animal recherche son bien dans la gйnйration de ses petits et la nourriture qu'il leur assure et dans tout ce qu'il fait pour la protection et la dйfense des individus de son espиce. C'est troisiиmement son bien au titre du genre: ainsi l'agent analogue recherche son bien dans sa causalitй, comme dans le cas du ciel. Quatriиmement enfin ce bien consiste dans une ressemblance analogique entre les effets et leur principe. Ainsi Dieu qui est au-dessus de tout genre en raison de son bien, donne l'кtre а toutes choses. Il ressort de ces considйrations que plus parfaite est la virtualitй d'un кtre, et plus йlevй son degrй de bontй, plus large est son appйtit du bien, plus il cherche encore et rйalise le bien en des кtres fort distants de lui. Les кtres imparfaits ne veulent que le bien propre а leur individualitй, les кtres parfaits celui de leur espиce, les autres plus parfaits celui а la taille de tout ce qui ressortit а leur genre, et Dieu qui est au sommet de la bontй, veut le bien de tout l'кtre. Aussi dit-on а juste titre que le propre du bien est de se rйpandre, puisque meilleur est un кtre, plus large est son rayonnement. Et comme en tout genre le plus parfait est l'exemplaire et la mesure de ce qui ressortit а ce genre, Dieu dont la bontй est perfection et le rayonnement de cette bontй le plus large, doit donc кtre par son propre rayonnement l'exemplaire de tous ceux qui а leur tour rйpandent de leur bontй. D'autre part, puisque dans la mesure oщ il donne de son bien, un кtre est cause des autres, par l'exercice mкme de cette causalitй il tend а la divine ressemblance, tout en recherchant son bien propre. Il est donc lйgitime d'avancer que les mouvements des corps cйlestes et leurs impulsions sont d'une certaine maniиre au bйnйfice des corps soumis а la gйnйration et а la corruption, et d'une moindre dignitй qu'eux. Ils ne sont certes pas orientйs vers eux, comme vers leur fin derniиre, mais par leur gйnйration, ils recherchent leur bien propre, et la divine ressemblance comme leur fin derniиre.

25: S'UNIR A DIEU PAR L'INTELLIGENCE EST LA FIN DE TOUTE SUBSTANCE SPIRITUELLE

Toutes les crйatures - mкme celles qui ne sont pas dotйes d'intelligence - tendent а Dieu comme а leur fin derniиre, et elles atteignent cette fin dans la mesure oщ elles participent а sa ressemblance. Toutefois les crйatures spirituelles le touchent d'une maniиre trиs particuliиre, а savoir par leur opйration propre, le saisissant par leur intelligence. Ainsi la fin de la crйature spirituelle est nйcessairement de connaоtre Dieu par un acte intellectuel. Dieu est en effet la fin de toutes choses, nous l'avons montrй, et chaque кtre s'efforce de s'unir а Dieu dans la mesure mкme de ses possibilitйs. Or atteindre а la substance divine par la connaissance de quelque chose d'elle-mкme est une union plus intime avec Dieu que de lui ressembler. La substance intellectuelle tend donc а la connaissance de Dieu comme а sa fin derniиre. L'opйration d'un кtre est sa fin; elle en est la perfection seconde; de lа dit-on d'un кtre, en bonne forme pour agir, qu'il est vertueux et bon. Or l'intellection est l'opйration propre а la substance intellectuelle; telle est donc sa fin, et а son degrй le plus parfait sa fin derniиre, surtout en ce domaine des opйrations, tel le connaоtre et le sentir, nullement ordonnйes а quelque _uvre extйrieure. Et ces opйrations reзoivent leur spйcification de leurs objets qui en mкme temps les rйvиlent; d'autant plus parfaite est donc telle de ces opйrations que plus parfait cet son objet. En consйquence connaоtre l'intelligible le plus parfait, Dieu, est le plus excellent dans ce genre d'opйration propre au connaоtre. Ainsi la connaissance intellectuelle de Dieu est la fin derniиre de toute substance intellectuelle. On pourrait toutefois objecter: la fin derniиre d'une substance intellectuelle rйside certes dans l'intellection de l'intelligible le plus parfait, mais l'intelligible le plus parfait pour telle ou telle de ces substances n'est pas le plus parfait absolument mais plus la substance intellectuelle est йlevйe dans l'ordre de l'кtre, plus son objet intelligible le plus parfait est йlevй. Et c'est pourquoi la substance Intellectuelle crййe supйrieure a peut-кtre comme objet intelligible supйrieur le parfait absolu et son bonheur sera de connaоtre Dieu, alors que le bonheur d'une substance intellectuelle moindre sera de connaоtre un intelligible moins parfait, mais pour elle le meilleur. Et particuliиrement s'il s'agit de l'intellect humain - telle est sa faiblesse - comment lui accorder de saisir l'intelligible absolu? Il est vis-а-vis de cet objet, le plus parfait parmi les intelligibles, comme l'_il de la chouette au soleil. Et pourtant il est manifeste que la fin de toute substance intellectuelle - fыt-elle la moindre, - est de connaоtre Dieu. Nous avons montrй comment Dieu est la fin derniиre а laquelle tendent tous les кtres. Or l'intelligence humaine, bien que la plus humble dans la hiйrarchie des substances intellectuelles, dйpasse toutefois tous les кtres dйpourvus d'intelligence. D'autre part la fin d'un кtre supйrieur ne saurait кtre d'un degrй moindre que celle des autres; Dieu lui-mкme sera donc celle de l'intelligence humaine. En outre un кtre intelligent n'atteint sa fin que par la connaissance qu'il en possиde. C'est donc par sa connaissance que l'intelligence humaine atteint Dieu comme sa fin. Les кtres non douйs de connaissance, tendent а Dieu par la voie de similitude; de mкme les substances intellectuelles par celle de la connaissance, nos considйrations antйrieures nous l'ont appris. Or bien que les кtres, non douйs d'intelligence, tendent а ressembler а leur cause immйdiate, chez eux l'intention de la nature ne s'arrкte pas lа; elle tend, comme а sa fin, а la ressemblance du souverain bien, si imparfaite que soit celle-ci. Si infime que soit pour l'intelligence sa connaissance de Dieu, c'est donc lа sa fin derniиre, mieux qu'une connaissance parfaite de quelque intelligible d'un degrй moindre. Tout кtre dйsire par-dessus tout sa fin derniиre. Or si mйdiocre que soit sa connaissance des choses de Dieu, l'intelligence humaine la dйsire, l'aime plus que la connaissance parfaite des кtres infйrieurs et s'y dйlecte pareillement. La fin derniиre de l'homme consiste donc а connaоtre Dieu de quelque maniиre que ce soit. Tout кtre tend, comme а sa fin propre, а ressembler а Dieu. C'est pourquoi la fin derniиre d'un кtre est ce qui lui donne d'atteindre au sommet de cette ressemblance. Or la crйature intellectuelle ressemble а Dieu surtout par son intellectualitй; par une telle ressemblance qui inclut toutes les autres, elle dйpasse les autres crйatures. En outre, dans ce genre de ressemblance, elle ressemble davantage а Dieu par une connaissance actuelle que par une connaissance habituelle ou en puissance: car Dieu est toujours en acte d'intelligence comme nous l'avons prouvй au Premier Livre. Et dans sa connaissance actuelle, elle ressemble а Dieu surtout en le connaissant lui; Dieu en effet connaоt toutes les choses en se connaissant lui-mкme. La fin derniиre de toute substance intellectuelle est donc de connaоtre Dieu. Ce qui est aimй en raison d'un autre, est ordonnй а ce qui est aimable en soi; on ne peut reculer а l'infini dans ce domaine des appйtitions de la nature sous peine de frustrer son dйsir, puisque l'infini est infranchissable. Or toutes les sciences pratiques, les arts et les techniques ne sont aimables qu'en raison d'autre chose; l'agir non le connaоtre йtant leur finalitй. Les Sciences spйculatives au contraire dont le savoir est la fin, sont recherchйes pour elles-mкmes. Et dans le domaine des choses humaines toute activitй a sa fin en dehors d'elle-mкme, exceptй la contemplation spйculative. Le jeu lui-mкme malgrй les apparences a sa fin normale: le repos de l'esprit grвce auquel nous pouvons ensuite nous donner а des activitйs sйrieuses; si le jeu possйdait en soi sa finalitй, on devrait jouer sans cesse, ce qui ne saurait кtre. En consйquence les activitйs pratiques trouvent leur finalitй dans les activitйs spйculatives et pareillement tout l'agir humain dans la contemplation intellectuelle. Cependant dans la hiйrarchie des sciences et des arts, la finalitй derniиre revient а la science qui commande aux autres et en est l'organisatrice: ainsi l'art de la navigation de qui relиve la fin du navire, а savoir son usage mкme, donne son plan а celui qui prйside а la construction du navire et lui commande. Tel est le rфle de la philosophie premiиre а l'endroit des autres sciences spйculatives; celles-ci sont en sa dйpendance; elles en reзoivent leurs principes et la lumiиre pour ceux qui nient ces principes. La Philosophie premiиre elle-mкme trouve toute sa raison d'кtre dans la connaissance de Dieu, comme en sa fin ultime, d'oщ son nom de « science divine ». La connaissance de Dieu est donc la fin derniиre de toute connaissance humaine et de tout agir humain. Dans tous les agents et moteurs hiйrarchisйs, la fin du premier est la fin derniиre de tous; ainsi la fin d'un chef d'armйe est celle de tous ceux qui combattent sous son commandement. Or parmi les diverses facultйs de l'homme son intelligence tient le rфle de premier moteur: l'intelligence meut l'appйtit en lui proposant son objet; l'appйtit intellectuel, la volontй, meut l'appйtit sensible sous ses deux formes, irascible et concupiscible; aussi n'obйissons-nous а nos dйsirs sensibles que sur l'ordre de la volontй; et l'appйtit sensible, du consentement de la volontй, meut le corps. La fin de l'intelligence est donc celle de toutes les activitйs humaines. D'autre part le vrai est la fin et le bien de l'intelligence, et par consйquent la premiиre vйritй en est la fin derniиre. Connaоtre la premiиre Vйritй qui est Dieu est donc la fin de tout l'homme, de toutes ses activitйs et de tous ses dйsirs. Tout homme dйsire naturellement connaоtre la cause de ce qu'il voit aussi, йtonnйs de ce qu'ils voyaient et dont ils ignoraient les causes, les hommes commencиrent а philosopher pour ne se reposer que dans la dйcouverte de la cause. Mais cette recherche ne s'arrкte que dans la rencontre de la cause premiиre. Nous n'estimons savoir parfaitement que si nous connaissons la premiиre cause. L'homme dйsire donc naturellement connaоtre la premiиre cause comme sa fin derniиre. Or la premiиre cause de toute chose c'est Dieu. Par consйquent la connaissance de Dieu est la fin derniиre de l'homme. L'homme dйsire naturellement dйcouvrir la cause d'un effet qu'il connaоt. Or l'intelligence humaine connaоt l'кtre universel, elle dйsire donc naturellement en dйcouvrir la cause qui est Dieu seul, nous l'avons prouvй. Puisque nul n'a touchй sa fin derniиre que son dйsir naturel ne soit satisfait, aucune connaissance intellectuelle ne peut suffire а la fйlicitй de l'homme, sa fin derniиre, sans celle de Dieu qui, telle la fin derniиre, clфt le dйsir naturel. La connaissance de Dieu est donc la fin derniиre de l'homme. Un corps qui tend а son lieu propre par son mouvement naturel, se meut avec une intensitй et une vitesse d'autant plus grandes qu'il approche davantage de son terme: ainsi Aristote prouve qu'un mouvement en ligne droite ne peut se prolonger а l'infini, autrement il serait identique sur tout son cours. Par consйquent ce qui, au cours de son mouvement, gagne en intensitй ne va pas а l'infini, mais tend а un but dйterminй. C'est le cas du dйsir dans le savoir: plus on connaоt, plus intense est le dйsir de savoir. Donc le dйsir naturel de l'homme tend а une fin dйterminйe qui ne peut кtre que le plus noble des objets de connaissance, Dieu. La connaissance de Dieu est donc la fin derniиre de l'homme. Et la fin derniиre de l'homme, comme de toute substance intellectuelle, se nomme fйlicitй ou bonheur: c'est ce que dйsire toute substance intellectuelle comme fin derniиre et а cause d'elle seulement. La connaissance de Dieu est donc le bonheur et la fйlicitй derniиre de toute substance intellectuelle. C'est pourquoi Matthieu dit: « Bienheureux les c_urs purs, car ils verrons Dieu ». Et Jean: « La vie йternelle est qu'ils vous connaissent, vous le vrai Dieu ». Avec quoi concorde ce mot d'Aristote au dernier Livre des Йthiques, quand il avance que la fйlicitй humaine est une contemplation, celle de l'objet le plus excellent parmi ceux du domaine de la connaissance.

26: LA FЙLICITЙ EST-ELLE UN ACTE DE VOLONTЙ

Une substance intellectuelle atteint Dieu par les opйrations de sa volontй aussi bien que de son intelligence elle le dйsire, se repose en lui au point qu'il semblerait que la fin derniиre de l'homme, son ultime fйlicitй, ne rйsiderait pas dans la connaissance de Dieu, mais dans son amour ou quelque autre acte de volontй dont Dieu serait l'objet: 1. Cela apparaоt surtout de ce fait que l'objet de la volontй est le bien qui a raison de fin, tandis que le vrai, objet de l'intelligence, n'a raison de fin que dans la mesure oщ lui-mкme est un bien. L'homme ne semble donc pas toucher а sa fin derniиre par un acte d'intelligence mais plutфt par un acte de volontй. 2. La perfection derniиre de l'agir est le plaisir, qui est а celui-ci comme la beautй а la jeunesse, dit le Philosophe. Puis donc que la fin derniиre est la plйnitude de l'agir, elle paraоt кtre beaucoup plus dans un acte de volontй que d'intelligence. 3. Le plaisir est dйsirй pour lui-mкme sans rйfйrence а autre chose; il serait sot de demander а quelqu'un pourquoi il veut le plaisir. C'est justement la caractйristique de la fin derniиre d'кtre recherchйe pour elle-mкme. Il semble donc qu'elle soit plus affaire de volontй que d'intelligence. 4. Tous se rencontrent dans le dйsir de la fin derniиre, car il est naturel. Or le plus grand nombre est en quкte de plaisir et non de connaissance. Le plaisir est donc davantage une fin que la connaissance. 5. La volontй semble кtre une puissance supйrieure а l'intelligence puisqu'elle la meut а son acte: l'actualisation de la connaissance habituelle se fait au grй du vouloir. L'agir de la volontй apparaоt ainsi plus noble que celui de l'intelligence. Par consйquent la fin derniиre qui est la bйatitude, semble consister davantage dans un acte de volontй que dans un acte d'intelligence. Cette position est toutefois insoutenable; nous le dйmontrerons а l'йvidence. La bйatitude est le bien propre de la substance intellectuelle, pour autant elle ressortit а ce qui est spйcifique en elle. Or l'appйtition n'est pas le propre de la nature intellectuelle; elle est en tous les кtres, bien que diversement. Et cette diversitй mкme se juge d'aprиs les divers rapports des кtres avec le connaоtre. Les uns, totalement dйpourvus de connaissance, ne possиdent que l'appйtit naturel; d'autres, douйs de connaissance sensible, possиdent l'appйtit sensible que divisent le concupiscible et l'irascible; d'autres enfin sont dotйs de la connaissance intellectuelle et d'une appйtition proportionnйe, la volontй. Ainsi donc la volontй, comme appйtit, n'est pas un йlйment caractйristique de la nature intellectuelle, elle reзoit sa spйcificitй de sa dйpendance а l'endroit de l'intelligence. Celle-ci au contraire est par elle-mкme le propre de la nature intellectuelle. Par consйquent la bйatitude ou fйlicitй consiste substantiellement et principalement dans un acte d'intelligence plutфt que dans un acte de volontй. Tout objet prйcиde naturellement la puissance dont il est le moteur: un moteur prйcиde naturellement le mouvement de son mobile. C'est le cas de cette puissance qu'est la volontй: l'objet d'appйtition meut l'appйtit. L'objet de la volontй a donc une prioritй naturelle sur son acte, et le premier de ses objets sur tous ses actes. Il ne se peut donc pas que ce premier objet de volition soit l'acte mкme de volontй. Or ce premier objet est la fin derniиre, qui est la bйatitude. Il est donc impossible que la bйatitude ou fйlicitй soit un acte de volontй. En toute puissance pouvant se replier sur son acte, il faut d'abord que l'acte de cette puissance se porte sur un objet йtranger pour revenir ensuite sur soi. Si donc l'intelligence saisit qu'elle connaоt, cela suppose d'abord qu'elle apprйhende un objet et qu'ensuite elle apprйhende son acte d'intelligence, car l'acte mкme d'intellection que l'intelligence contemple, est la saisie d'un objet. C'est pourquoi il faut ou remonter а l'infini ou bien s'arrкter а un premier objet de connaissance qui ne sera pas l'acte mкme d'intelligence mais un objet intelligible. Pareillement faut-il que le premier objet du vouloir ne soit pas la volition elle-mкme, mais un autre bien. Or le premier objet convoitй par une substance spirituelle est sa bйatitude ou fйlicitй, raison d'кtre de tous ses autres vouloirs. Il est donc impossible que la fйlicitй consiste essentiellement dans un acte de volontй. La vйritй sur la nature d'un кtre se juge d'aprиs les йlйments constitutifs de sa substance: un homme rйel diffиre d'un homme peint par sa substance. Or la bйatitude vraie ne se distingue pas de la fausse d'aprиs l'acte de la volontй: la volontй a le mкme comportement dans son dйsir, son amour ou sa dйlectation, quel que soit le souverain bien qui lui soit proposй. Mais que ce souverain bien soit vrai ou faux il n'en va plus de mкme du point de vue de l'intelligence. La bйatitude ou fйlicitй consiste donc essentiellement davantage dans un acte d'intelligence que de volontй. Si la fйlicitй йtait un acte de volontй, cet acte serait ou un dйsir, ou un acte d'amour, ou la jouissance d'un plaisir. Or il est impossible que le dйsir soit une fin derniиre: le propre du dйsir est d'кtre а la recherche de ce que l'on ne possиde pas encore, notion totalement opposйe а celle de fin derniиre. - L'amour ne peut pas non plus кtre une fin derniиre. On aime un bien, qu'on le possиde ou non; de l'amour naоt le dйsir pour le bien que l'on ne dйtient pas encore; et si l'amour du bien possйdй croоt, cela vient de la possession mкme du bien aimй. Autre est donc la possession du bien qu'est la fin, autre l'amour de ce bien, imparfait avant qu'on ne le tienne, parfait tandis qu'on le possиde. - Pareillement le plaisir ne peut кtre fin derniиre. La possession du bien engendre le plaisir: soit goыt de sa possession actuelle, soit souvenir de sa possession passйe, soit espйrance de sa possession future. Le plaisir ne peut donc кtre fin derniиre. - Par consйquent aucun acte de volontй ne peut кtre substantiellement la fйlicitй. Si le plaisir йtait la fin derniиre on le voudrait pour lui-mкme, ce qui est faux. Le plaisir tient sa qualitй de ce qui le procure: ce plaisir est bon et dйsirable qui est consйcutif а des opйrations bonnes et dignes d'кtre convoitйes, mauvais au contraire et а fuir si ces opйrations sont mauvaises. Il tient donc sa bontй et son appйtibilitй d'un autre, il ne peut donc кtre la fin derniиre, qu'est la fйlicitй. L'ordre correct des choses est en accord avec celui de la nature: l'ordonnance des choses naturelles а leur fin ne comporte pas en effet d'erreur. Or ici la dйlectation est pour l'opйration et non pas le contraire. Ne voyons-nous pas comment chez les animaux la nature joint le plaisir а ces opйrations, йvidemment ordonnйes aux fins nйcessaires, par exemple а l'usage des aliments pour la conservation de l'individu, aux fonctions sexuelles pour la conservation de l'espиce; sans le plaisir les animaux s'abstiendraient de ces actes nйcessaires. Il est donc impossible que la dйlectation soit la fin derniиre. La dйlectation paraоt n'кtre rien d'autre que le repos de la volontй dans un bien qui plaоt, de mкme que le dйsir est une inclination de la volontй vers un bien а attendre. De mкme que par sa volontй l'homme se meut vers sa fin et s'y repose, de mкme les corps dans la nature ont une inclination naturelle а leurs fins propres et s'arrкtent quand ils les atteignent. Or il serait ridicule de soutenir que le but d'un corps en mouvement n'est pas son lieu propre, mais plutфt l'arrкt de ce mouvement grвce auquel il tend а son lieu. Si en effet la fin principale de la nature йtait l'arrкt du mouvement, elle ne le dйclencherait pas; au contraire elle donne son impulsion afin que le corps tende а son lieu et que celui-ci une fois touchй а titre de but, le repos s'ensuive. Ainsi donc le repos n'est pas la fin mais un йlйment qui lui est concomitant. Le plaisir n'est pas davantage la fin derniиre, mais il l'accompagne, et а fortiori aucun autre acte de volontй n'est la fйlicitй. Si la fin d'un кtre est un autre кtre qui lui est extrinsиque, on appellera encore sa fin derniиre cette opйration grвce а laquelle il l'atteindra; ainsi pour ceux aux yeux de qui l'argent est une fin, on dit que possйder l'argent est leur fin mais non l'aimer ou le convoiter. Or la fin derniиre d'une substance intellectuelle est Dieu. Cette opйration est donc substantiellement le bonheur et la fйlicitй de l'homme par laquelle il atteint Dieu. Et cette opйration est le connaоtre: nous ne pouvons pas vouloir ce que nous ne connaissons pas. L'ultime fйlicitй de l'homme rйside donc substantiellement dans la connaissance de Dieu et non dans un acte de volontй. La solution aux objections, contraires а cette conclusion, ressort dйjа avec йvidence de cet exposй. 1. De ce que le bonheur a raison de souverain bien et par lа est objet de volontй, il ne s'ensuit pas nйcessairement qu'il est de sa nature un acte de volontй, comme le soutenait la premiиre objection. Bien plus parce qu'il est l'objet premier de la volontй, il ne peut кtre son acte, nous l'avons dйmontrй. 2. Pareillement tout ce qui concourt de quelque maniиre а la perfection d'une chose, n'est pas nйcessairement sa fin, comme le voulait la seconde objection. Il est en effet deux maniиres d'appartenir а la perfection d'une chose selon que celle-ci est dйjа formйe dans sa nature ou qu'elle est а former. Ainsi pour une maison dйjа bвtie, sa perfection rйsidera dans ce pourquoi elle est construite, а savoir l'habitation; tel est bien le but de la construction d'une maison; c'est pourquoi dans la dйfinition parfaite de la maison on intйgrera nйcessairement cet йlйment. Mais а la perfection d'une maison а bвtir sont requis et ses йlйments constitutifs, comme ses principes substantiels, et ce qui en assure la conservation, tels les contreforts qui la contiennent, et ce qui la rend agrйable, telle sa beautй. La fin est donc la perfection d'une chose dйjа constituйe en elle-mкme. Ainsi pour une maison l'habitation. Et pareillement l'opйration propre d'un кtre, qui en est comme l'usage, est sa fin; mais les йlйments constitutifs de cet кtre ne sont pas sa fin, mieux, c'est lui qui est leur fin. La matiиre et la forme sont en effet pour l'espиce. Si la forme est la fin de la gйnйration, elle ne l'est pas de l'engendrй, de celui qui est dйjа constituй dans son espиce; bien mieux la forme est requise pour la perfection de cette nature. De mкme ces йlйments qui aident а la conservation d'un кtre, sa santй et ses activitйs nutritives, s'ils sont de la perfection de l'animal, ils n'en sont pas la fin, c'est plutфt le contraire. Pareillement tout ce qui rend un кtre apte aux opйrations propres а sa nature et lui donne de mieux atteindre sa fin, n'est pas la fin de cet кtre, c'est l'inverse. Ainsi le Philosophe nous dit que la beautй, la force corporelle et autres qualitйs analogues sont des instruments du bonheur. Or le plaisir est la perfection de l'opйration, mais non en ce sens que l'opйration, constituйe dans son espиce, lui est ordonnйe; elle tend а d'autres fins: ainsi l'action de manger par sa nature tend а la conservation de l'individu; mais en ce sens qu'elle concourt а la perfection de l'кtre en formation: en raison du plaisir nous portons en effet plus d'attention et de fini а l'activitй, source de ce plaisir. Aussi le Philosophe dit-il que le plaisir est а la perfection de l'opйration comme la beautй а celle de la jeunesse, laquelle beautй est pour la jeunesse, et non l'inverse. 3. Le fait mкme que les hommes ne recherchent pas le plaisir pour autre chose, mais pour lui-mкme, n'est pas un signe suffisant - comme le suggйrait la troisiиme objection, - qu'il est la fin derniиre. Bien qu'il ne soit pas la fin derniиre, le plaisir accompagne celle-ci puisqu'il naоt de sa possession. 4. Les hommes ne sont pourtant pas plus nombreux а rechercher le plaisir qui naоt de la connaissance que la connaissance elle-mкme, mais ils sont plus nombreux а se porter sur les plaisirs sensibles que sur la connaissance propre а l'intelligence et sur les joies qu'elle engendre, car l'extйrieur est davantage а la portйe de l'ensemble des humains du fait mкme que la connaissance commence par les sens. 5. Quant а la cinquiиme raison, tirйe de l'excellence de la volontй sur l'intelligence dont elle serait motrice, elle est manifestement erronйe. C'est en effet l'intelligence qui en premier lieu et par nature est le moteur de la volontй, car la volontй, comme telle, est mue par son objet, le bien connu; tandis que celle-ci ne meut l'intelligence que quasi accidentellement, en ce sens que le connaоtre est considйrй comme un bien et ainsi dйsirй par la volontй, d'oщ il suit que l'intelligence passe а l'acte. Mais en cela mкme l'intelligence prйcиde la volontй: jamais la volontй ne se porterait sur le connaоtre si d'abord l'intelligence n'y avait vu son bien. - En outre, la volontй meut l'intelligence а son acte comme on le dit de tout agent, source d'impulsion, tandis que l'intelligence meut la volontй а la maniиre d'une fin c'est le bien perзu qui est la fin de la volontй. Or dans une motion tout agent est postйrieur а la fin puisque celle-ci est la raison de cette motion. Il apparaоt dиs lors comme l'intelligence est purement et simplement plus noble que la volontй, et comment ce n'est qu'accidentellement et relativement que celle-ci dйpasse celle-lа.

27: COMMENT LA FЙLICITЙ HUMAINE NE SE TROUVE PAS DANS LES PLAISIRS CHARNELS

Des exposйs antйrieurs ressort l'impossibilitй de trouver la fйlicitй humaine dans les plaisirs charnels dont les principaux sont ceux de la table et ceux de la gйnйration. Nous avons dйmontrй que, d'aprиs l'ordre de la nature, l'opйration est la raison d'кtre du plaisir et non l'inverse. Quand donc des opйrations ne sont pas la fin derniиre, les plaisirs qui les suivent ne sont ni la fin derniиre ni ses concomitants. Or il est йvident que les opйrations auxquelles sont annexйs les plaisirs susdits, ne sont pas la fin derniиre; elles sont manifestement axйes sur d'autres fins: la nourriture sur la conservation du corps, les actes gйnйsiques sur la gйnйration des enfants. Ces plaisirs ne sont donc pas la fin derniиre ni ne lui sont concomitants; en eux ne se trouve donc pas la fйlicitй. La volontй est plus noble que l'appйtit sensible dont elle est le moteur, nous l'avons dit. Si donc la fйlicitй n'est pas dans un acte de volontй, comme nous l'avons prouvй, а fortiori n'est-elle pas dans ces plaisirs qui relиvent de l'appйtit sensible. La fйlicitй est un bien propre а l'homme: dire des animaux qu'ils sont heureux, est un abus de langage. Or ces plaisirs sont communs aux hommes et aux animaux; on ne placera donc pas la fйlicitй en eux. La fin derniиre est ce qu'il y a de meilleur pour un кtre: telle en est la dйfinition. Or ces plaisirs ne ressortissent pas а ce qu'il y a de meilleur en l'homme, son intelligence, mais а ses sens. On ne mettra donc pas la fйlicitй en eux. On ne placera pas la plus haute perfection de l'homme sur les frontiиres par lesquelles il touche aux кtres infйrieurs, mais sur celles qui le rattachent aux кtres supйrieurs: la fin est plus noble que ce qui y conduit. Or ces plaisirs naissent du contact de l'homme avec ce qui lui est infйrieur, le sensible; on n'y cherchera donc pas la fйlicitй. Ce qui est bon uniquement parce qu'il a une mesure, ne l'est pas en soi; il tient sa bontй de sa mesure. Or l'usage de tels plaisirs n'est bon а l'homme que s'il est modйrй, autrement ces plaisirs se contrarieraient entre eux. Ils ne sont donc pas bons purement et simplement pour l'homme. Au contraire le souverain bien est bon en soi: ce qui tient de soi sa raison de bien est meilleur que ce qui la tient d'un autre. Ces plaisirs ne sont donc pas ce souverain bien de l'homme qu'est sa fйlicitй. En toutes les choses qui portent en elles leur raison d'кtre, le plus suit au plus si le simple suit au simple: par exemple, si le chaud rйchauffe, le plus chaud rйchauffe davantage, et ce qui est chaud au degrй maximum, rйchauffe а pareil degrй. Par consйquent si ces plaisirs portaient en eux leur raison de bien, le meilleur serait d'en user au maximum. Or ceci est faux: tout usage immodйrй de ces plaisirs est considйrй comme un vice, en mкme temps qu'il est nuisible au corps et fait obstacle а des plaisirs de mкme nature. Ces plaisirs ne sont donc pas par eux-mкmes un bien pour l'homme; en eux ne rйside pas la fйlicitй humaine. Les actes de vertu mйritent louange de ce qu'ils sont orientйs vers la fйlicitй. En consйquence si la fйlicitй rйsidait en cette sorte de plaisirs, un acte de vertu aurait d'autant plus de valeur qu'il s'en approcherait davantage, loin de s'en йcarter. Or ceci est manifestement faux: l'acte de tempйrance en effet vaut par l'abstention du plaisir, de lа mкme il tient son nom. On ne placera donc pas la fйlicitй de l'homme dans ces plaisirs. Dieu est la fin derniиre de toute chose, cela ressort avec йvidence de nos exposйs. La fin derniиre de l'homme se trouvera donc en ce qui le rapproche le plus de Dieu. Ces plaisirs sont au contraire un obstacle а cette trиs grande intimitй de l'homme avec Dieu que donne la contemplation; ils sont en effet incompatibles avec celle-ci en ce qu'ils plongent l'homme dans le sensible et pour autant l'arrachent au spirituel. On ne mettra donc pas la fйlicitй humaine dans les plaisirs charnels. Voilа donc йcartйe l'erreur des Epicuriens qui placent la fйlicitй de l'homme dans ces plaisirs, selon ce mot de Salomon parlant en leur nom: « Voilа ce qui m'est apparu bon, que l'homme mange et boive et jouisse de son travail: c'est lа sa part ». Et cet autre de la Sagesse : « Laissons partout des traces de nos rйjouissances: c'est lа notre part, c'est lа notre destinйe ». Cette erreur est pareillement йcartйe des disciples de Cйrinthe qui racontent comment dans la fйlicitй derniиre aprиs la rйsurrection on jouira des voluptйs charnelles pendant mille annйes du rиgne du Christ, d'oщ leur nom de Chilliastes (ou millйnaristes). Les fabulations des Juifs et des Sarrasins sont aussi rejetйes pour qui la rйtribution des justes rйside en cette sorte de plaisirs: la fйlicitй est en effet la rйcompense de la vertu.

28: COMMENT LA FЙLICITЙ NE RЙSIDE PAS DANS LES HONNEURS

De nos considйrations il rйsulte encore que ce souverain bien de l'homme, la fйlicitй, ne rйside pas dans les honneurs. En effet la fin derniиre de l'homme et sa fйlicitй se trouvent dans son opйration la plus parfaite, nous l'avons dit. Or l'honneur d'un homme ne relиve pas de son agir propre mais de celui d'un autre qui lui donne des marques de respect. On ne mettra donc pas la fйlicitй d'un homme dans les honneurs. Ce qui est bon et dйsirable en raison d'un autre ne saurait кtre fin derniиre. C'est le cas des honneurs: nul n'est justement honorй qu'а cause d'un autre bien qu'il possиde, aussi les hommes les convoitent-ils comme le gage de quelque bien qu'ils dйtiennent, et les dйsirent-ils particuliиrement de la part des grands et des sages. On ne placera donc pas la fйlicitй humaine dans les honneurs. La vertu est la voie du bonheur. Or les opйrations vertueuses ressortissent au libre arbitre, de lа leur mйrite. On cherchera donc la fйlicitй en quelque bien qui est du domaine de la volontй humaine. Or d'atteindre les honneurs n'est pas au pouvoir de l'homme, mais bien plus au pouvoir de celui qui honore. On ne peut donc placer la fйlicitй humaine dans les honneurs. Seuls les bons sont dignes d'honneur, mais les mйchants peuvent aussi bien кtre honorйs. Il est donc meilleur d'кtre digne d'honneur que d'кtre honorй. L'honneur n'est donc pas le souverain bien de l'homme. Le souverain bien est le bien parfait qui ne supporte aucun mal. Or ce qui ne comporte aucun mal ne peut кtre mauvais. Donc le mal ne peut se trouver dans l'кtre qui possиde le souverain bien. Mais un mйchant peut arriver aux honneurs. L'honneur par consйquent n'est pas le souverain bien de l'homme.

29: COMMENT LA FЙLICITЙ HUMAINE NE CONSISTE PAS DANS LA GLOIRE

De lа ressort pareillement que le souverain bien de l'homme n'est pas dans la gloire, c'est-а-dire l'йclat de la renommйe. D'aprиs Tullius la gloire est une large renommйe, accompagnйe de louange, et d'aprиs Ambroise une rйputation brillante accompagnйe de louange. Or les hommes dйsirent la cйlйbritй de la louange et du renom afin d'en tirer honneur de la part de ceux qui les connaissent. La gloire est ainsi convoitйe en vue de l'honneur. Si donc celui-ci n'est pas le souverain bien, а fortiori celle-lа. Ces biens mйritent louange qui sont signe de l'orientation de quelqu'un vers sa fin. Toutefois celui qui tend а sa fin, ne la possиde pas encore. On ne loue donc pas celui qui est йtabli en sa fin, bien plutфt on l'honore, remarque le Philosophe. La gloire n'est donc pas le souverain bien, puisqu'elle consiste principalement dans la louange. Connaоtre est meilleur qu'кtre connu: seuls les кtres supйrieurs sont capables de connaissance, les кtres infйrieurs sont connus. Le souverain bien de l'homme ne peut donc кtre dans la gloire qui vient de ce qu'il est connu. Nul ne dйsire кtre connu qu'en ce qui l'avantage; chacun cherche au contraire а dissimuler son mal. Par consйquent il est dйsirable et bon pour quelqu'un d'кtre connu en raison des biens qu'il possиde. Ces biens sont donc prйfйrables. Ainsi la gloire, dont le propre est d'кtre connu, n'est pas le souverain bien de l'homme. Le souverain bien est nйcessairement un bien parfait puisqu'il apaise le dйsir. Or cette connaissance а laquelle appartient la renommйe et en quoi consiste la gloire humaine, est imparfaite tant elle est souvent incertaine et sujette а l'erreur. La gloire ne peut donc кtre le souverain bien. Le souverain bien de l'homme doit кtre ce qu'il y a de plus stable dans les choses humaines: on dйsire naturellement que le bien se maintienne longtemps. Or la gloire qui suit la renommйe est des plus instables, car rien n'est plus changeant que l'opinion des hommes et leur louange. Lа ne peut donc кtre le souverain bien de l'homme.

30: COMMENT LA FЙLICITЙ DE L'HOMME NE RЙSIDE PAS DANS LES RICHESSES

Et de ces principes il ressort que les richesses ne sont pas le souverain bien de l'homme. Les richesses ne sont en effet recherchйes qu'en vue de quelque autre bien; l'intйrкt qu'elles offrent n'est pas en elles-mкmes, mais dans l'usage que l'on en fait soit pour subvenir а nos besoins corporels soit pour tout autre but analogue. Tandis que le souverain bien est voulu pour lui-mкme et non pour un autre. Les richesses ne peuvent donc кtre le souverain bien de l'homme. Possйder ou conserver ce qui vaut dans la mesure oщ l'on s'en dйpartit, ne peut кtre le souverain bien de l'homme. Or tout le prix des richesses rйside en ce qu'on les dйpense: c'est bien cela en user. La possession des richesses ne peut donc кtre le souverain bien de l'homme. Un acte de vertu mйrite quelque louange pour autant qu'il conduit а la fйlicitй. Or le mйrite d'un acte de libйralitй ou de magnificence dont l'argent est la matiиre, rйside davantage dans l'usage que l'on fait de la richesse que dans sa conservation: telle est bien l'origine du nom de ces vertus. La fйlicitй de l'homme ne consiste donc pas dans la possession des richesses. Ce dont la possession est le souverain bien de l'homme, doit кtre meilleur que l'homme. Or l'homme est meilleur que les richesses puisque toute la raison d'кtre de celles-ci rйside dans l'usage qu'il en fait. Le souverain bien de l'homme ne consiste donc pas dans les richesses. Le souverain bien n'est pas soumis au jeu de la fortune. Ce qui est fortuit est en effet йtranger а la raison tandis qu'il appartient а l'homme d'aller а sa fin propre par sa raison. Mais l'enrichissement est particuliиrement dы au hasard. La fйlicitй humaine n'est donc pas constituйe par la richesse. Ceci est encore plus йvident de ce fait que les richesses sont perdues involontairement et qu'elles йchoient mкme aux mйchants qui doivent кtre privйs du souverain bien, et qu'elles sont instables, йvidence qui ressort encore de toutes ces autres raisons dйveloppйes plus haut.

31: COMMENT LA FЙLICITЙ NE RЙSIDE PAS DANS LE POUVOIR TERRESTRE

Pareillement le pouvoir sur terre ne peut кtre le souverain bien: y accйder est dы souvent au jeu de la fortune; il est instable, йchappe а la volontй de l'homme; souvent il est aux mains des mйchants: toutes choses incompatibles avec le souverain bien, comme nous l'avons dit prйcйdemment. La mesure de la bontй d'un homme est sa proximitй au souverain bien. Or du fait qu'il possиde le pouvoir on ne dit ni qu'il est bon ni qu'il est mauvais: tout homme qui peut faire le bien, n'est pas bon pour autant, et tout homme qui peut faire le mal n'est pas forcйment mauvais. Le souverain bien ne rйside donc pas dans la dйtention du pouvoir. Tout pouvoir est au profit d'un autre et le souverain bien n'est pas pour un autre. Le pouvoir n'est donc pas le souverain bien de l'homme. Le souverain bien de l'homme n'est pas ce dont il peut bien ou mal user: le meilleur bien est en effet ce dont on ne peut mal user. Mais on peut bien ou mal user du pouvoir: car la raison exerce son pouvoir pour des buts opposйs. Le pouvoir chez l'homme n'est donc pas son souverain bien. Si quelque pouvoir йtait le souverain bien, il devrait кtre trиs parfait: Or le pouvoir chez l'homme est extrкmement imparfait, tributaire qu'il est des volontйs et des opinions des hommes, si instables. En outre plus large est ce pouvoir, plus il dйpend d'un grand nombre, cause de faiblesse pour lui, car ce qui dйpend d'un grand nombre est plus exposй а la ruine. Le souverain bien de l'homme ne rйside donc pas dans quelque pouvoir humain. En consйquence la fйlicitй de l'homme ne doit кtre cherchйe en aucun bien extйrieur puisque tous ces biens que l'on appelle les biens de la fortune se ramиnent а l'un de ceux-ci.

32: COMMENT LA FЙLICITЙ NE RЙSIDE PAS DANS QUELQUE BIEN CORPOREL

De pareilles considйrations prouvent а l'йvidence que le souverain bien de l'homme ne rйside pas non plus en ces biens du corps, tels que la santй, la beautй et la force. Ces biens sont communs aux bons et aux mйchants, ils sont instables, nullement soumis а la volontй. L'вme est meilleure que le corps qui ne vit et ne possиde ces biens que par l'вme. Le bien de l'вme, tel le savoir ou autre semblable, est donc meilleur que celui du corps. Le bien du corps ne saurait donc кtre le souverain bien de l'homme. Ces biens sont communs а l'homme et aux animaux. Or la fйlicitй est un bien propre а l'homme. Elle ne peut donc кtre cherchйe dans les biens susdits. Beaucoup d'animaux sont supйrieurs а l'homme dans les biens du corps: les uns sont plus alertes, d'autres plus forts, etc. Par consйquent si le souverain bien de l'homme йtait en l'un de ces biens, l'homme ne serait pas le premier dans le genre animal: ce qui est йvidemment faux. La fйlicitй de l'homme ne rйside donc pas en quelque bien du corps.

33: COMMENT LA FЙLICITЙ DE L'HOMME NE RЙSIDE PAS DANS LE SENS

Ces raisons prouvent encore que le souverain bien de l'homme n'est pas dans les biens du domaine sensible. Tous ceux-ci sont en effet communs aux hommes et aux animaux. L'intelligence est plus noble que le sens, son bien meilleur que celui du sens. Le souverain bien de l'homme ne peut donc кtre en ce dernier. Si le souverain bien rйsidait dans le sens on le chercherait dans les plus fortes dйlectations sensibles, celles de la nourriture et de la gйnйration. Or il n'est pas lа; il n'est donc pas dans le sens. On apprйcie le sens dans la mesure de son utilitй et comme moyen de connaissance. Or toute l'utilitй des sens a trait aux biens du corps, et la connaissance sensible est ordonnйe а la connaissance intellectuelle; c'est pourquoi chez les animaux, dйpourvus d'intelligence, le plaisir sensoriel est en raison de l'utilitй qu'ils en retirent pour leur corps, quand grвce а la connaissance sensible ils trouvent leur nourriture et exercent leurs activitйs gйnйsiques. Le souverain bien de l'homme qu'est sa fйlicitй, n'est donc pas du domaine du sens.

34: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE DE L'HOMME NE SE TROUVE PAS DANS LES ACTES DES VERTUS MORALES

Il apparaоt encore que la fйlicitй derniиre de l'homme ne se trouve pas dans l'agir moral. La fйlicitй humaine, puisqu'elle est la fin derniиre, ne tend а aucune autre. Or tout l'agir moral est axй sur autre chose que lui-mкme, comme il ressort de ses actes principaux. Les actes de force que l'on accomplit pendant la guerre, ont leur raison d'кtre dans la victoire et la paix: il est fou de guerroyer pour guerroyer. De mкme la justice a comme but la paix parmi les hommes grвce а laquelle chacun jouit tranquillement de son bien. Il en va de mкme des autres vertus. On ne cherchera donc pas l'ultime fйlicitй de l'homme dans l'agir moral. Le rфle des vertus morales est d'imposer la juste mesure dans les mouvements passionnels intйrieurs et dans l'usage extйrieur des choses. Or ce travail sur les passions et les choses ne saurait кtre la fin derniиre de la vie humaine puisque les passions elles-mкmes et les choses sont susceptibles de tendre а quelque autre but. Il n'est donc pas possible que la derniиre fйlicitй de l'homme soit dans les actes des vertus morales. Puisque l'homme est homme par sa raison, ce bien propre qu'est sa fйlicitй doit кtre du domaine propre а la raison. Or ce que la raison possиde en elle-mкme lui est beaucoup plus propre que ce qu'elle rйalise en dehors d'elle-mкme. Puis donc que le bien de la vertu morale est une _uvre de la raison sur une matiиre qui lui est extrinsиque, il ne peut кtre ce bien parfait qu'est la fйlicitй; celui-ci doit plutфt кtre quelque bien intrinsиque а la raison elle-mкme. Nous avons dйmontrй comment la fin de toutes choses est de tendre а la ressemblance divine. La fйlicitй se trouvera donc en ce qui assure le mieux а l'homme cette ressemblance. Or ceci ne peut кtre du domaine des actes moraux puisque ceux-ci ne conviennent pas а Dieu si ce n'est mйtaphoriquement: en Dieu il n'est pas en effet de passions ni autres mouvements semblables, matiиre des actes des vertus morales. La derniиre fйlicitй de l'homme qu'est sa fin derniиre, n'est donc pas dans les actes des vertus morales. La fйlicitй est le bien propre de l'homme; c'est donc dans le bien le plus spйcifiquement humain, en tant que l'homme se distingue des animaux, que l'on cherchera sa fйlicitй derniиre. Or ce bien n'est pas un acte de vertu morale: chez les animaux on trouve en effet quelque chose de la libйralitй ou de la force, mais rien de l'agir intellectuel. La fйlicitй derniиre de l'homme n'est donc pas dans les actes des vertus morales.

35: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE NE RЙSIDE PAS DANS UN ACTE DE PRUDENCE

De nos considйrations il apparaоt encore que la fйlicitй derniиre de l'homme n'est pas non plus dans un acte de prudence. L'acte de prudence appartient au domaine des vertus morales. Or la fйlicitй derniиre de l'homme ne rйside pas dans les actes des vertus morales, elle n'est pas davantage dans un acte de prudence. La fйlicitй derniиre de l'homme se trouve dans son opйration la plus parfaite. Or celle-ci, dans sa note la plus spйcifique, se porte sur les plus nobles des objets. Cependant la prudence ne se porte pas sur de tels objets, propres а l'intelligence ou а la raison; sa matiиre en effet n'est pas le nйcessaire, mais le contingent de l'agir. Ce n'est donc pas dans son acte que rйside la fйlicitй derniиre de l'homme. Ce qui est axй sur un autre comme sur sa fin, n'est pas la fйlicitй derniиre de l'homme. Or l'opйration de la prudence tend а une fin autre qu'elle-mкme, soit parce que toute connaissance pratique, dont relиve la prudence, est axйe sur l'agir, soit parce que la prudence donne а l'homme son comportement vertueux dans ses choix de moyens en vue d'une fin. Ce n'est donc pas dans l'agir prudentiel que se trouve la fйlicitй derniиre de l'homme. Les animaux, dйpourvus de raison, ne participent aucunement а la fйlicitй, comme le prouve Aristote. Ils ont pourtant quelque chose de la prudence, comme celui-ci le dit encore. La fйlicitй ne rйside donc pas dans une _uvre de prudence.

36: COMMENT LA FЙLICITЙ NE SE TROUVE PAS DANS L'ART

Il est йvident que la fйlicitй ne se trouve pas davantage dans l'art. La connaissance, propre а l'art, est elle-mкme pratique; elle est donc axйe sur une fin et ne peut pas кtre une fin derniиre. Les objets fabriquйs sont les fins de l'activitй artistique; et ils ne peuvent кtre la fin derniиre de la vie humaine, puisque bien au contraire nous sommes leur fin: tout est en effet au service de l'homme. Il ne se peut donc que l'agir propre а l'art, soit la fйlicitй derniиre de l'homme.

37: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE DE L'HOMME SE TROUVE DANS LA CONTEMPLATION DE DIEU

Puis donc que l'ultime fйlicitй de l'homme ne se trouve pas dans ces biens extйrieurs, nommйs « biens de fortune », ni dans les biens du corps, ni dans ceux de l'вme en son domaine de la sensibilitй, ni, au domaine spirituel, dans les actes des vertus morales, ni dans ceux des vertus intellectuelles qui appartiennent а l'agir, l'art et la prudence, il reste que la fйlicitй derniиre de l'homme est dans la contemplation de la vйritй. Seule cette activitй est propre а l'homme; les animaux n'y communient d'aucune maniиre. En outre elle ne tend а aucune autre fin: elle est recherchйe pour elle-mкme. Par elle, en une certaine ressemblance, l'homme rejoint les кtres qui lui sont supйrieurs; car de toutes les opйrations humaines elle seule se retrouve en Dieu et dans les substances sйparйes. Par elle encore il atteint ces кtres supйrieurs, quelle que soit la connaissance qu'il en a. Pour cette activitй encore l'homme se suffit particuliиrement, sans grand besoin de quelque secours йtranger. Cette opйration enfin apparaоt comme la fin de toutes les autres activitйs humaines. A la perfection de la contemplation sont en effet requises la santй du corps que tendent а procurer toutes les initiatives nйcessaires а la vie; et la pacification des passions impйtueuses, fruit des vertus morales et de la prudence, puis la paix extйrieure qu'assure tout le gouvernement de la citй. En sorte qu'а bien tout considйrer, toutes les activitйs humaines sont au service des contemplatifs de la vйritй. Cependant la fйlicitй derniиre ne saurait consister dans cette contemplation, propre а l'intellect des premiers principes trиs imparfaite parce que trиs gйnйrique, ne renfermant qu'en puissance la connaissance des choses; elle est en outre au point de dйpart et non au terme de l'effort humain, un don de la nature et non le fruit de notre effort dans la vйritй. Cette contemplation n'est pas davantage la connaissance des choses infйrieures, puisque la fйlicitй rйside dans l'activitй de l'intelligence qui se porte sur l'intelligible le plus noble. Il reste donc que la fйlicitй derniиre de l'homme rйside dans la contemplation de la sagesse relative aux choses de Dieu. Ainsi se trouve confirmй par cette voie d'induction, ce que nous avions prouvй antйrieurement, а savoir que l'ultime fйlicitй de l'homme ne rйside que dans la contemplation de Dieu.

38: COMMENT LA FЙLICITЙ HUMAINE NE CONSISTE PAS EN CETTE CONNAISSANCE DE DIEU QUE POSSИDE LE COMMUN DES HOMMES

Nous devons chercher maintenant en quelle connaissance de Dieu se trouve l'ultime fйlicitй d'une substance spirituelle. Il est en effet une certaine connaissance de Dieu, gйnйrique et confuse, qui se rencontre chez presque tous les hommes: soit parce que l'existence de Dieu est connue par elle-mкme, aussi bien que les autres principes de dйmonstration, comme plusieurs l'ont pensй, nous l'avons dit, soit que - et cela nous paraоt plus vrai - par sa raison naturelle, l'homme puisse atteindre immйdiatement une certaine connaissance de Dieu. En effet, en face de l'ordre de la nature, comme il n'est pas d'ordre sans ordonnateur, les hommes concluent normalement qu'existe un ordonnateur du monde que nous voyons. Mais quel est cet ordonnateur? Quelles en sont les qualitйs? Est-il unique? Cette perception commune ne le rйvиle pas immйdiatement: ainsi voyons-nous un homme se mouvoir et rйaliser une _uvre, nous saisissons en lui un principe absent chez les autres кtres; ce principe nous lui donnons le nom d'вme; mais nous en ignorons encore la nature; est-il un corps? Quelle est sa causalitй dans les activitйs susdites? Une telle connaissance de Dieu ne peut suffire а la fйlicitй. L'opйration du bienheureux ne peut souffrir en effet de lacune. Or cette connaissance est susceptible de beaucoup d'erreurs. Les uns en effet ont cru qu'il n'est pas d'autre ordonnateur du monde que les corps cйlestes, et prйtendirent que ces corps йtaient dieux; d'autres reconnurent cet ordonnateur dans les йlйments eux-mкmes et ce qui en est engendrй, jugeant que ceux-ci ne tenaient leur mouvement et leurs activitйs naturelles de nul autre, mais qu'ils causaient eux-mкmes l'ordonnance des autres; d'autres enfin avancиrent que les actes humains ne sont soumis а aucun ordre qui ne soit celui des hommes, et ils appelиrent dieux ces hommes qui gouvernent les autres. Une telle connaissance de Dieu est donc insuffisante а la fйlicitй. De plus la fйlicitй est la fin de l'activitй humaine. Or l'homme ne recherche pas cette connaissance par ses actes, bien mieux tous la possиdent quasi dиs le commencement: lа n'est donc pas la fйlicitй. Nul n'est rйprйhensible de ce qu'il ne tient pas la fйlicitй, on loue au contraire celui qui ne la possйdant pas, y tend. Or qui est privй de cette connaissance de Dieu apparaоt bien mйprisable: rien ne fait davantage ressortir la sottise d'un homme que cet aveuglement devant des signes si manifestes de Dieu, de mкme que l'on trouverait stupide celui qui а la vue d'un homme, ne comprendrait pas qu'il a une вme. Aussi le Psalmiste dit-il: « L'insensй a dit dans son c_ur: Il n'y a point de Dieu ». Cette connaissance ne suffit donc pas а la fйlicitй. Trиs imparfaite est la connaissance gйnйrique d'une chose, sans ses caractйristiques propres, telle la connaissance que l'on aurait de l'homme par le seul fait qu'il se meut. Une pareille connaissance ne porte que sur la potentialitй d'un кtre; ses caractиres distinctifs sont en effet contenus en puissance dans ses caractиres gйnйriques. Or la fйlicitй est une opйration parfaite, et le souverain bien de l'homme rйside dans son actuation plйniиre et non dans sa potentialitй: une puissance n'a raison de bien que par la perfection de son acte. Cette connaissance de Dieu est donc insuffisante а notre fйlicitй.

39: COMMENT LA FЙLICITЙ DE L'HOMME N'EST PAS DANS LA CONNAISSANCE DE DIEU OBTENUE PAR DЙMONSTRATION

Il est une autre connaissance de Dieu, plus profonde que celle dont nous venons de parler, due а la dйmonstration qui nous vaut d'approcher davantage de sa connaissance propre, car par cette voie nous nions de lui beaucoup de choses, ce qui nous le fait apparaоtre comme un кtre sйparй des autres. La dйmonstration en effet conclut а un Dieu immobile, йternel, incorporel, absolument simple, un, dotй de tous ces attributs que nous avons йtudiйs au Premier Livre sur Dieu. Or non seulement l'affirmation, mais encore la nйgation, nous fournit d'un кtre une connaissance propre: ainsi s'il est propre а un homme d'кtre un animal raisonnable, il lui est pareillement propre de ne pas кtre un кtre inanimй ou irrationnel. Nйanmoins il existe une diffйrence entre ces deux voies du connaоtre: par l'affirmation nous savons ce qu'est la chose, comment elle se distingue des autres, tandis que par la nйgation, si nous savons comment elle se distingue des autres, nous ignorons ce qu'elle est. Or telle est la connaissance propre que nous avons de Dieu par la dйmonstration. Elle est donc elle-mкme insuffisante а l'ultime fйlicitй de l'homme. Les кtres d'une espиce atteignent normalement la fin de cette espиce: ce qui relиve en effet de la nature est permanent ou se rйalise dans la majoritй des cas, les dйficiences sont exceptionnelles, dues а quelque altйration. Or la fйlicitй est la fin de l'espиce humaine: tous les hommes la dйsirent naturellement. Elle est donc un bien commun, а la portйe de tous les hommes, а moins que ne surgisse quelque obstacle qui les paralyse. Mais peu d'hommes parviennent а cette connaissance de Dieu par la dйmonstration en raison de ces difficultйs dont nous avons parlй au dйbut du Livre Premier. Cette connaissance de Dieu n'est donc pas essentielle а la fйlicitй de l'homme. Aboutir а son acte, telle est la finalitй d'un кtre en puissance, comme il apparaоt de nos exposйs antйrieurs. Par consйquent la fйlicitй qu'est la fin derniиre est un acte pur de toute potentialitй а quelque actuation ultйrieure. Or cette connaissance que la dйmonstration nous donne de Dieu, est en puissance а un autre savoir sur Dieu, qu'il porte sur des objets nouveaux ou qu'il atteigne les mкmes objets d'une maniиre supйrieure: les fils s'efforcent en effet d'accroоtre de quelque maniиre la science de Dieu, reзue de leurs pиres. Une telle connaissance n'est donc pas l'ultime fйlicitй de l'homme. Fйlicitй et misиre sont incompatibles; nul ne peut кtre а la fois malheureux et heureux. Or la grande part de notre malheur a son origine dans le mensonge et l'erreur auxquels tous nous rйpugnons naturellement. Et cette connaissance de Dieu qui nous occupe, voisine avec de multiples erreurs: ce qui apparaоt chez beaucoup qui, par dйmonstration, ont atteint quelques vйritйs au sujet de Dieu; mais quand la dйmonstration leur a manquй, ils ont suivi leur sens et sont tombйs dans de nombreuses erreurs. Peu nombreux au contraire, c'est manifeste, sont ceux qui dans les choses de Dieu ont acquis la vйritй par cette voie de la dйmonstration sans qu'aucune erreur n'entache leur jugement: un tel fait n'est pas en harmonie avec la notion de la fйlicitй qui est une fin commune а tous. L'ultime fйlicitй de l'homme n'est donc pas dans cette connaissance de Dieu. La fйlicitй se trouve dans une opйration parfaite, et la perfection de la connaissance requiert la certitude: nous ne pouvons vraiment prйtendre connaоtre que si nous savons qu'une chose ne peut кtre autrement. Or cette connaissance de Dieu comporte beaucoup d'incertitude, comme en tйmoigne la diversitй des opinions au sujet de Dieu chez ceux qui tentent de le connaоtre par voie de dйmonstration. L'ultime fйlicitй ne peut donc кtre en pareille connaissance. Le dйsir de la volontй est assouvi quand celle-ci a touchй а sa fin derniиre. Or la fйlicitй est la fin derniиre de toute connaissance humaine. Cette connaissance de Dieu sera donc essentiellement la fйlicitй qui, une fois obtenue, ne laissera plus place au dйsir de quelque connaissance ultйrieure. Telle n'est pas cette connaissance de Dieu qu'obtiennent les Philosophes par voie de dйmonstration: aprиs elle nous dйsirons encore connaоtre d'autres choses qui lui йchappent; en elle ne se trouve donc pas la fйlicitй. La fin de tout кtre en puissance est de parvenir а son acte; il y tend par le mouvement qui le conduit а sa fin. Or tout кtre en puissance tend а son acte dans la mesure de ses possibilitйs. Tel кtre est en puissance dont toute la potentialitй est susceptible d'кtre actuйe; sa fin est donc d'кtre actuй selon tout lui-mкme: ainsi le corps lourd, hors de son milieu, est en puissance а son lieu propre. Tel autre кtre est ainsi en puissance que sa potentialitй ne peut кtre actuйe toute а la fois: ainsi la matiиre premiиre; par son mouvement elle tend successivement а l'acte sous des formes diverses qui, en raison mкme de cette diversitй, ne peuvent кtre ensemble. Notre intelligence est en puissance а tous les intelligibles, nous l'avons vu au Deuxiиme Livre. Et l'intellect possible est apte а recevoir deux intelligibles а la fois, du moins dans cet acte premier qu'est la science, non peut-кtre dans l'acte second qu'est son regard sur l'objet. Ainsi apparaоt-il que toute la potentialitй de l'intellect possible est susceptible d'кtre actuйe а la fois, ce que requiert donc la fin ultime qu'est la fйlicitй. Mais cette connaissance de Dieu par voie de dйmonstration dont il est ici question, ne le rйalise pas, puisque tout en la possйdant nous restons encore dans l'ignorance de beaucoup de choses. Elle ne suffit donc pas а l'ultime fйlicitй.

40: COMMENT LA FЙLICITЙ NE SE TROUVE PAS DANS LA CONNAISSANCE DE DIEU QUE DONNE LA FOI

Toutefois il est pour les hommes une autre connaissance de Dieu, en partie supйrieure а celle dont nous avons parlй, la connaissance par la foi. Celle-ci dйpasse celle-lа en ce sens qu'elle nous apporte au sujet de Dieu certaines vйritйs а ce point йminentes que la raison pure ne pourrait les atteindre par la dйmonstration, comme nous l'avons expliquй au dйbut de ce travail. Nйanmoins l'ultime fйlicitй de l'homme ne peut se trouver encore dans cette connaissance propre а la foi. En effet, comme il ressort de nos exposйs, la fйlicitй est une opйration parfaite de l'intelligence. Or, dans la connaissance de foi, l'opйration intellectuelle est des plus imparfaites а considйrer l'intelligence, bien que du point de vue de son objet elle soit des plus nobles: l'intelligence ne comprend pas en effet ce а quoi, en croyant, elle donne son assentiment. Ce n'est donc pas non plus dans cette connaissance de foi que se trouve l'ultime fйlicitй. Nous avons dйmontrй plus haut comment la fйlicitй derniиre ne rйside pas principalement dans un acte de volontй. Or dans la connaissance de foi la volontй exerce un rфle principal: l'intellect donne en effet son assentiment aux propositions de foi parce qu'il le veut et non parce qu'il est entraоnй nйcessairement par l'йvidence intrinsиque de la vйritй. Ce n'est donc pas dans cette connaissance de foi que se trouve la fйlicitй derniиre. Celui qui croit donne sans voir son assentiment а ce qu'un autre lui propose: ainsi la connaissance qui appartient а la foi, tient-elle davantage de l'audition que de la vision. En outre il ne croirait pas а ces propositions qu'il ne voit pas, s'il n'estimait que la science de l'autre est supйrieure а la sienne dans ce domaine qui lui йchappe. Par consйquent ou cette estimation est fausse, ou celui qui enseigne possиde vraiment une science plus parfaite de ces propositions. Et si ce dernier ne tenait ces choses que pour les avoir entendues, on ne pourrait remonter а l'infini: l'assentiment de foi serait alors vain et sans certitude, il n'y aurait aucun fondement certain, gйnйrateur de certitude chez le croyant. Il est de plus impossible que la connaissance de foi soit fausse et incertaine, comme il apparaоt au Premier Livre; et si cette connaissance йtait fausse et vaine, elle ne pourrait кtre la fйlicitй. Il existe donc pour l'homme une connaissance de Dieu supйrieure а celle de la foi: soit que l'homme proposant l'objet de foi, en saisisse immйdiatement la vйritй comme nous le croyons du Christ, soit qu'il le reзoive immйdiatement de celui qui voit, comme nous le croyons des Apфtres et des Prophиtes. Puisque la fйlicitй de l'homme se trouve dans la connaissance de Dieu la plus parfaite, il est impossible qu'elle se trouve dans la connaissance de foi. La fйlicitй apaise le dйsir naturel puisqu'elle est la fin derniиre. Or la connaissance de foi, loin de satisfaire le dйsir naturel, l'aiguise, chacun dйsirant voir ce qu'il croit. La fйlicitй derniиre de l'homme n'est donc pas dans la connaissance de foi. On dit de la connaissance de Dieu qu'elle est la fin parce qu'elle unit а Dieu, la fin derniиre de toutes choses. Or dans la connaissance de foi, l'кtre connu n'est pas parfaitement prйsent а l'intelligence: la foi se porte en effet sur ce qui est loin et non sur ce qui est prйsent; l'Apфtre le dit: « Tant que nous marchons par la foi, nous demeurons loin du Seigneur ». Pourtant dans la foi Dieu est prйsent au c_ur puisque le croyant donne volontairement son assentiment а Dieu, d'aprиs ce qui est dit aux Йphйsiens: « Le Christ habite dans vos c_urs par la foi ». Il est donc impossible que la fйlicitй derniиre de l'homme soit dans la connaissance de foi.

41: EN CETTE VIE, L'HOMME EST-IL SUSCEPTIBLE DE CONNAОTRE LES SUBSTANCES SЙPARЙES PAR L'ЙTUDE ET LA RECHERCHE PROPRE AUX SCIENCES SPЙCULATIVES?

Une substance spirituelle peut encore acquйrir de Dieu une autre connaissance. Au Deuxiиme Livre, nous avons dit comment une substance spirituelle sйparйe, par la saisie de son essence, connaоt ce qui est au-dessus d'elle et ce qui est au-dessous, selon le mode de sa substance. Ce qui s'impose plus spйcialement quand ce qui lui est supйrieur est sa cause, puisqu'en tout effet on trouve nйcessairement une ressemblance avec sa cause. Puis donc, comme il ressort des explications antйrieures, que Dieu est la cause de toutes les substances spirituelles crййes, nйcessairement les substances spirituelles sйparйes, par la saisie de leur essence, connaissent Dieu par mode de vision: l'intellect en effet connaоt par vision la chose dont il porte en lui la ressemblance, de mкme que dans l'_il se trouve la ressemblance de l'objet perзu corporellement. Ainsi l'intelligence qui saisit dans sa nature une substance sйparйe voit Dieu d'une maniиre supйrieure а la connaissance dйcrite antйrieurement. Certains ont placй en cette vie la fйlicitй derniиre de l'homme dans la connaissance des substances sйparйes; il importe donc de savoir si l'homme peut les connaоtre en cette vie. Cela mкme fait problиme. Notre intelligence dans l'йtat prйsent ne saisit rien sans l'image qui, а l'endroit de l'intellect possible grвce auquel nous comprenons, joue le rфle des couleurs pour la vue, comme nous l'avons expliquй au Deuxiиme Livre. Par consйquent si par cette connaissance intellectuelle qui a l'image pour origine, l'un de nous est susceptible de s'йlever а l'intelligence des substances sйparйes, il lui sera possible en cette vie de comprendre ces substances elles-mкmes, et par lа, en les voyant, de participer а ce mode de connaissance grвce auquel une substance sйparйe saisit Dieu en se saisissant elle-mкme. Mais si par cette connaissance, appuyйe sur l'image, l'homme ne peut aucunement s'йlever а cette intelligence des substances sйparйes il lui sera impossible en cette vie prйsente d'atteindre cette forme de connaissance de Dieu. Quelques-uns ont expliquй diversement cette possibilitй, dans la connaissance а base d'images, d'atteindre l'intellection des substances sйparйes. Avempace prйtendait que par l'йtude des sciences spйculatives nous pouvions, en partant de l'acquis de la connaissance fantasmatique, toucher а cette intellection des substances sйparйes. Par l'action de l'intelligence nous pouvons en effet abstraire l'essence de toute chose ayant une essence, et n'йtant pas identifiйe avec son essence. Le propre de l'intelligence est de connaоtre toute quidditй comme telle, puisque son objet propre est l'essence. Toutefois si le premier objet de l'intellect possible est un кtre ayant une quidditй, nous pouvons par cet intellect abstraire la quidditй de ce premier objet; si cette quidditй possиde elle-mкme une quidditй, il sera de nouveau possible d'abstraire la quidditй de cette quidditй, et comme on ne peut remonter а l'infini on s'arrкtera nйcessairement а un point. Notre intelligence peut donc par cette voie d'analyse parvenir а la connaissance d'une quidditй n'en ayant pas elle-mкme. Telle est la quidditй des substances sйparйes. Ainsi notre intelligence peut s'йlever а l'intellection des substances sйparйes а partir de la connaissance des sensibles qui a sa base dans les phantasmes. Pour йtayer sa thиse il emprunte encore une autre voie. Il pose que l'intelligence d'un objet unique, par exemple d'un cheval, n'est multipliйe en toi et en moi qu'en raison de la multiplicitй des espиces spirituelles, distinctes en toi et en moi. Par consйquent une intellection qui ne serait pas fondйe sur de telles espиces, serait la mкme chez toi et chez moi. Or la quidditй de l'objet que l'intelligence est susceptible d'abstraire, comme on l'a prouvй, n'a pas d'espиce spirituelle et individuelle; la quidditй de l'objet saisi n'est pas en effet la quidditй d'un individu spirituel ou corporel puisque l'objet saisi, comme tel, est universel. Notre intelligence est donc capable de saisir la quidditй d'un objet dont l'intellection est une pour tous. Tel est le cas des substances sйparйes. Notre intelligence peut donc connaоtre une substance sйparйe. A les bien considйrer ces raisons sont sans valeur. L'objet saisi, comme tel, est universel, aussi la quidditй de cet objet est celle d'un universel, genre ou espиce. Mais la quidditй du genre ou de l'espиce des sensibles que, grвce aux images, nous connaissons intellectuellement, est composйe de matiиre et de forme. Elle est donc totalement autre que celle de la substance sйparйe, simple et immatйrielle. La saisie de la quidditй d'une chose sensible, grвce aux phantasmes, n'annonce donc pas la perception de celle d'une substance sйparйe. Il n'y a pas identitй de nature entre une forme qui dans son кtre est insйparable de son sujet, et une forme qui dans son кtre est sans sujet, bien que l'une et l'autre soit saisie, abstraction faite du sujet. Autre est en effet la raison de la grandeur, autre celle des substances sйparйes, а moins qu'а la suite de certains platoniciens nous posions des grandeurs sйparйes mitoyennes entre les espиces et les кtres sensibles. Mais la quidditй du genre ou de l'espиce des choses sensibles ne peut, dans son кtre, кtre sйparйe de telle matiиre individuйe а moins qu'avec les platoniciens nous admettions les espиces sйparйes, ce que rejette Aristote. Cette quidditй ne ressemble donc en rien aux substances sйparйes, totalement immatйrielles. De ce qu'elle soit comprise, il ne s'ensuit donc pas que les substances sйparйes le puissent кtre. Si l'on donnait une mкme dйfinition de la quidditй des substances sйparйes et de la quidditй du genre ou de l'espиce des substances sensibles, on ne pourrait le faire pour l'espиce sans affirmer, avec les Platoniciens, que les espиces des substances sensibles sont ces substances sйparйes elles-mкmes. Il reste donc qu'elles communient avec elle uniquement du point de vue de la quidditй, comme telle. Ce n'est alors qu'un aspect gйnйral de genre ou de substance. Par de telles quidditйs on ne peut donc connaоtre des substances sйparйes que leur genre йloignй. Or la connaissance du genre n'est pas celle de l'espиce si ce n'est en puissance. La substance sйparйe ne peut donc кtre saisie а travers l'intelligence des substances sensibles. L'йcart est plus considйrable entre une substance sйparйe et des кtres sensibles qu'entre deux кtres sensibles. Or la connaissance de l'essence de l'un de ceux-ci est insuffisante pour connaоtre l'essence d'un autre: de ce qu'un aveugle-nй connaоt le son, d'aucune maniиre il ne peut connaоtre la couleur. A plus forte raison la connaissance de la quidditй d'une substance sensible n'assure pas la connaissance d'une substance sйparйe. Dans l'hypothиse mкme oщ les substances sйparйes seraient motrices des astres et, par leurs mouvements, productrices de formes sensibles, ce mode de connaissance de la substance sйparйe а partir du sensible serait encore insuffisant pour la saisie de leur essence. Un effet nous rйvиle sa cause soit en raison de la ressemblance qui existe entre elle et lui, soit en raison de la virtualitй de cette cause dont il est le signe. Or du point de vue de la ressemblance, l'essence d'une cause ne peut кtre connue par son effet que si l'agent est de mкme espиce que son effet, ce qui n'est pas le cas pour les substances sйparйes et les кtres sensibles; et du point de vue de la virtualitй, l'impossibilitй est la mкme si l'effet n'est pas йgal а la vertu de sa cause; alors seulement toute la vertu de la cause est connue par son effet, et la vertu d'un кtre rйvиle sa substance. Mais ce n'est pas ici le cas puisque les virtualitйs des substances sйparйes dйpassent tous les effets sensibles, perзus par notre intelligence, comme une vertu universelle dйpasse un effet particulier. Il nous est donc impossible, par l'intellection des кtres sensibles, de parvenir а celle des substances sйparйes. Toutes nos connaissances, fruits de nos recherches et de notre йtude, ressortissent а quelque science spйculative. Si donc par la voie des natures et des essences sensibles nous parvenions а la connaissance des substances sйparйes, cette connaissance relиverait nйcessairement d'une science spйculative: ce que nous ne voyons pas, car aucune science spйculative ne nous apprend des substances sйparйes ce qu'elles sont, mais simplement qu'elles sont. Il nous est donc impossible par la voie des natures sensibles de parvenir а l'intellection des substances sйparйes. On pourrait objecter que cette science spйculative si elle n'est pas, peut cependant кtre йlaborйe: vaine instance, car par les quelques principes, connus de nous, nous ne pouvons atteindre а cette intelligence des substances sйparйes. Tous les principes propres d'une science dйpendent en effet des principes premiers indйmontrables, connus par eux-mкmes, dont la connaissance nous vient du sensible. Or le sensible ne peut acheminer parfaitement а la connaissance des кtres immatйriels, comme le prouvent les argumentations antйrieures. Aucune science ne peut donc nous conduire а l'intelligence des substances sйparйes.

42: COMMENT EN CETTE VIE NOUS NE POUVONS SAISIR LES SUBSTANCES AINSI QUE LE PRЙTENDAIT ALEXANDRE

D'aprиs Alexandre notre intellect possible serait soumis а la gйnйration et а la corruption: comme une disposition de la nature humaine consйquente а l'union des йlйments, comme nous l'avons expliquй au Deuxiиme Livre. Mais comme il est impossible а une telle vertu de s'йlever au-dessus des choses matйrielles, Alexandre niait que notre intellect possible pыt quelquefois atteindre а l'intelligence des substances sйparйes; pourtant il maintint que nous, dans l'йtat prйsent, nous pouvions comprendre ces substances. Voici son essai d'explication: Tout кtre parvenu а l'achиvement de sa gйnйration et а la derniиre perfection de sa substance, s'accomplit dans son opйration propre, action ou passion: de mкme que l'agir suit la substance, l'agir parfait suit la substance parfaite: d'oщ un animal parfait en tout point, peut marcher par lui-mкme. Or pour l'intellect « habilitй » qui n'est rien autre que les espиces intelligibles, infuses par l'intellect actif dans l'intellect possible, il y a deux opйrations: l'une grвce а laquelle les objets intelligibles encore en puissance passent а l'acte sous l'influence de l'intellect actif, l'autre qui est l'intellection de ces objets, maintenant en acte: l'homme peut exercer cette double activitй par l'habitus intellectuel. Quand donc s'achиve la gйnйration de l'intellect « habilitй », en lui s'accomplissent ces deux opйrations. L'achиvement de cette gйnйration se rйalise par l'acquisition de nouvelles espиces intelligibles. Ainsi, nйcessairement cette gйnйration prend fin maintenant, а moins d'obstacle, car nulle gйnйration ne se poursuit а l'infini. En consйquence ces deux opйrations de l'intellect « habilitй » s'achиveront quand tous les objets en puissance seront en acte - ce qui est la perfection de la premiиre - et quand seront saisis tous les intelligibles, sйparйs et non sйparйs. Selon la thйorie d'Alexandre, l'intellect possible ne peut, comme on l'a dit, comprendre les substances sйparйes. Aussi avance-t-il que notre intellect « habilitй » saisit les substances, dans la mesure oщ l'intellect actif, substance sйparйe d'aprиs lui, devient la forme de notre intellect « habilitй », et notre propre forme: de la sorte notre intellection se ferait par lui, comme nous le prйtendons pour l'intellect possible. Et comme а l'intellect actif il appartient d'actuer les objets encore en puissance et de saisir les substances sйparйes, nous pouvons donc dans l'йtat prйsent saisir les substances sйparйes et tous les intelligibles non sйparйs. Et d'aprиs cette thйorie, par la voie de cette connaissance qui naоt des images, nous accйdons а celle des substances sйparйes, non pas que les images et les objets connus par elles soient un intermйdiaire pour connaоtre les substances sйparйes, comme dans le cas des sciences spйculatives - c'йtait la thйorie exposйe plus haut - mais les espиces intelligibles sont en nous des dispositions а cette forme qu'est l'intellect actif. C'est la premiиre diffйrence entre ces deux opinions. Ainsi quand l'intellect « habilitй » est parfait par ces espиces intelligibles, reзues de l'intellect actif, celui-ci devient notre forme, comme nous l'avons dit. Ce philosophe l'appelle « un intellect acquis » dont Aristote, d'aprиs certains, disait qu'il vient du dehors. Dиs lors, bien que l'ultime perfection de l'homme ne soit pas dans les sciences spйculatives, comme le voulait la thйorie prйcйdente, celles-ci seraient pourtant pour l'homme une disposition а sa derniиre perfection. Telle est la seconde diffйrence entre ces opinions. La troisiиme diffйrence est que pour la premiиre de ces opinions la saisie de l'intellect actif est cause de sa jonction avec nous, pour la seconde c'est l'inverse: parce qu'il nous est uni comme une forme, nous le saisissons avec les autres substances sйparйes. Ces affirmations ne sont pas conformes а la raison: Alexandre prйtend que l'intellect « habilitй », comme l'intellect possible, est soumis а la gйnйration et а la corruption. Mais, d'aprиs lui, l'йternel ne peut кtre une forme de cette sorte, aussi, pour cette raison mкme, prйtendait-il que l'intellect possible, qui nous est uni, telle une forme, est soumis а la gйnйration et а la corruption, tandis que l'intellect actif qui est incorruptible, est une substance sйparйe. Puis donc que pour Alexandre l'intellect actif est une substance sйparйe йternelle, il n'est pas possible qu'il soit la forme de l'intellect « habilitй ». La forme de l'intellect, comme tel, est l'intelligible, de mкme que celle du sens est le sensible. L'intellect en effet, а parler formellement, ne reзoit rien que dans l'ordre de l'intelligibilitй, comme le sens dans l'ordre de la sensation. Si donc l'intellect actif ne peut кtre intelligible pour l'intellect « habilitй », il est impossible qu'il en soit la forme. On connaоt par quelque chose de trois maniиres. D'abord nous connaissons par l'intelligence, puissance d'oщ йmane tel genre d'opйration: ainsi nous disons de l'intelligence qu'elle comprend et que l'acte propre de notre intelligence est le nфtre. - Nous connaissons encore par l'espиce intelligible, non que cette espиce produise elle-mкme l'acte d'intellection, mais grвce а elle l'йnergie intellective est poussйe а l'acte, comme l'йnergie visuelle par la couleur. Enfin troisiиmement nous disons connaоtre comme par un moyen quand par la connaissance de l'un nous nous acheminons а celle d'un autre. Par consйquent si, grвce а l'intellect agent, l'homme connaоt parfois les substances sйparйes, c'est de l'une de ces trois maniиres. Non pourtant de la troisiиme: puisque Alexandre n'accorde pas que l'intellect actif soit connu ni de l'intellect possible, ni de l'intellect « habilitй ».- Ni de la deuxiиme: connaоtre par l'espиce intelligible appartient а la vertu intellectuelle dont cette espиce intelligible est la forme, et Alexandre n'accorde pas que l'intellect possible ou l'intellect « habilitй » connaisse les substances sйparйes: il n'est donc pas possible que nous saisissions les substances sйparйes par l'intellect actif comme nous saisissons quelque objet par l'espиce intelligible. Il reste que notre connaissance serait due а l'intellect actif identifiй avec la vertu intellectuelle, auquel cas son intellection serait celle de l'homme. Ceci est impossible а moins que la substance de l'intellect actif et celle de l'homme ne forment qu'un seul кtre; s'il y a en effet deux substances, distinctes dans leur кtre, l'opйration de l'une ne peut кtre l'opйration de l'autre. L'intellect actif devrait donc ne former qu'un кtre avec l'homme. Et ici une unitй d'ordre accidentel serait insuffisante, car l'intellect actif ne serait plus une substance mais un accident, comme la couleur et le corps ne sont un que d'une unitй d'ordre accidentel. Reste que l'intellect actif doit rйaliser avec l'homme une unitй d'ordre substantiel. Il sera dиs lors ou l'вme humaine ou une partie de celle-ci, mais non une substance sйparйe comme le voulait Alexandre. On ne peut donc accepter son opinion d'aprиs laquelle l'homme connaоt les substances sйparйes. Et si mкme l'intellect actif devenait la forme d'un individu au point que par lui il puisse produire son acte d'intellection, il pourrait de la mкme maniиre devenir la forme d'un autre individu qui connaоtrait йgalement par lui. Il s'ensuivrait que deux individus connaоtraient simultanйment par l'intellect actif comme par leur forme. Or, nous avons dйjа observй que cela se ferait de telle maniиre que l'acte de l'intellect actif serait celui-lа mкme du sujet qui connaоt. Ainsi deux individus en acte d'intellection n'auraient qu'une opйration intellectuelle: ce qui est impossible. En outre l'argumentation du Philosophe est sans valeur: Premiиrement: la perfection d'un кtre appelle nйcessairement celle de son agir qui pourtant sera rйalisйe а la mesure de cet кtre et non а celle d'un кtre supйrieur: par exemple quand l'air est parfait, il est engendrй et son mouvement parfait le porte en haut sans que pour cela il atteigne le lieu du feu. Pareillement pour l'intellect « habilitй » la perfection de son кtre appelle celle de son opйration qui est le « comprendre », opйration qui sera а sa mesure et non а celle des substances sйparйes qui leur donnerait de saisir celles-ci. Ainsi on ne peut conclure de la gйnйration de l'intellect « habilitй » au fait pour l'homme de comprendre les substances sйparйes. Deuxiиmement: la perfection d'une opйration ressortit а la mкme vertu que cette opйration. En consйquence si la perfection de l'opйration propre а l'intellect « habilitй » est la saisie des substances sйparйes, il s'ensuit qu'il lui est possible de saisir ces substances, ce qu'Alexandre n'accepte pas. Il s'ensuivrait en effet que l'on pourrait atteindre les substances sйparйes par les sciences spйculatives qui sont du domaine de l'intellect « habilitй ». Troisiиmement: normalement toute gйnйration d'кtre atteint son terme puisque toute gйnйration dйpend de causes dйterminйes qui toujours ou la plupart du temps produisent leurs effets. Si donc la perfection de l'agir suit celle de l'кtre, la gйnйration d'un кtre sera toujours ou au moins la plupart du temps suivie de la perfection de son opйration. Or ceux qui s'efforcent de faire naоtre en eux cet intellect « habilitй », n'arrivent pas toujours ni mкme la plupart du temps а connaоtre les substances sйparйes, mкme aucun d'eux ne s'est flattй d'avoir abouti а cette perfection. La perfection de l'intellect « habilitй » ne rйside donc pas dans la comprйhension des substances sйparйes.

43: COMMENT EN CETTE VIE IL NOUS EST IMPOSSIBLE DE CONNAОTRE LES SUBSTANCES SЙPARЙES AU SENS D'AVERROИS

La thйorie d'Alexandre selon laquelle l'intellect possible « habilitй » serait totalement corruptible, offre une trиs grande difficultй: aussi Averroиs estima-t-il avoir trouvй une voie plus facile pour expliquer comment nous pourrions parfois saisir les substances sйparйes: а son sens l'intellect possible serait incorruptible et sйparй de nous tout comme l'intellect agent. Il montre d'abord comment il est nйcessaire que l'intellect agent soit а l'endroit des principes que nous connaissons naturellement, ou comme un agent vis-а-vis de son instrument ou comme une forme vis-а-vis de sa matiиre. En effet l'intellect habilitй par lequel nous comprenons, produit non seulement cette action qu'est « comprendre », mais encore cette autre, grвce а laquelle l'objet devient intelligible en acte: l'expйrience nous rйvиle comment ces deux actions sont en notre pouvoir. Or « rendre l'objet intelligible en acte », caractйrise davantage l'intellect habilitй que « comprendre »; l'intelligible en acte prйcиde en effet le comprendre. Toutefois certains objets intelligibles en acte existent en nous naturellement, non en raison de notre йtude ni de notre vouloir, tels les premiers intelligibles. Il ne revient pas а l'intellect « habilitй », qui rend intelligible ce que nous connaissons par l'йtude, de rendre ces objets intelligibles en acte; ces intelligibles sont plutфt le point de dйpart de l'intellect habilitй, aussi Aristote appelle-t-il « intellect », l'habitus de ces intelligibles. Ils deviennent intelligibles en acte uniquement par l'intellect agent, et par eux le sont ceux que nous atteignons par l'йtude. Il appartient donc de rendre ceux-ci en acte et а l'intellect « habilitй » grвce aux premiers principes et а l'intellect agent lui-mкme. Mais une action ne pourrait ressortir а deux sujets si leur rapport n'йtait celui d'un agent et de son instrument ou d'une forme et de sa matiиre. Tel est nйcessairement le rфle de l'intellect agent а l'endroit des premiers principes, qui sont de l'intellect « habilitй ». Voici la dйmonstration d'Averroиs au sujet de cette possibilitй. L'intellect possible qui, pour lui, est une substance sйparйe, connaоt l'intellect agent et les autres substances sйparйes et encore les premiers intelligibles spйculatifs. Il est donc le sujet des uns et des autres. Or les rйalitйs qui se rencontrent en un seul sujet, sont entre elles comme matiиre et forme; par exemple la couleur et la lumiиre qui sont dans ce mкme sujet, l'espace aйrien, l'une, la lumiиre, est forme de l'autre, la couleur: c'est lа une nйcessitй pour les choses qui ont un ordre entre elles, et non pour celles dont la rencontre dans le mкme sujet serait accidentelle, comme dans le cas de la couleur et de la musique. Or il y a un ordre entre les intelligibles spйculatifs et l'intellect agent puisque celui-ci est la cause de l'intelligibilitй en acte de ceux-lа. L'intellect exerce donc а leur endroit quasi le rфle d'une forme vis-а-vis de sa matiиre. Puis donc que ces intelligibles nous sont unis par les phantasmes qui en sont d'une certaine maniиre le sujet, l'intellect agent nous doit кtre pareillement uni comme la forme de ces intelligibles spйculatifs. Quand ces derniers sont en nous simplement en puissance, l'intellect agent ne nous est reliй qu'en puissance: si certains sont en nous en acte et certains partie en puissance, l'intellect agent nous est uni partie en acte et partie en puissance; on dit alors que nous sommes sur le chemin d'une union plus parfaite avec lui: car plus nombreux seront en nous ces intelligibles en acte, plus intime sera notre union avec l'intellect agent. Cet acheminement et ce mouvement vers cette union se rйalisent par l'йtude des sciences spйculatives grвce auxquelles nous nous enrichissons du vrai et йcartons l'erreur, йtrangиre а ce mouvement, comme les monstres au cours de la nature: Et les hommes s'entr'aident dans ce progrиs comme dans les sciences spйculatives. Lors donc que tous les intelligibles en puissance seront en acte en nous, l'intellect agent nous sera parfaitement uni, telle une forme, et nous connaоtrons parfaitement par lui, comme maintenant nous comprenons parfaitement par l'intellect « habilitй ». De lа, puisqu'il appartient а l'intellect agent de saisir les substances sйparйes: nous les comprendrons alors, comme maintenant nous comprenons les intelligibles spйculatifs. Ce sera la fйlicitй derniиre de l'homme dans laquelle celui-ci sera comme Dieu. Nos exposйs antйrieurs dйmolissent а l'йvidence cette position dont les multiples prйsupposйs, dйjа rejetйs, sont le fondement. D'abord nous avons dйjа dйmontrй que l'intellect possible n'est pas dans son кtre une substance sйparйe de nous. Aussi ne peut-il кtre le sujet des substances sйparйes d'autant qu'Aristote remarque que l'intellect possible est susceptible de devenir toute chose: il est dиs lors uniquement le sujet des intelligibles actualisйs. De mкme nous avons prouvй que l'intellect agent n'est pas une substance sйparйe, mais une partie de l'вme: Aristote lui attribue l'opйration grвce а laquelle les intelligibles sont actualisйs, opйration qui est en notre pouvoir. Ainsi donc la saisie par l'intellect agent ne sera pas en nous la cause de notre intellection des substances sйparйes, autrement nous les connaоtrions toujours. Si l'intellect agent йtait une substance sйparйe, il ne nous serait uni, d'aprиs la thйorie d'Averroиs, que par les espиces devenues actuellement intelligibles, tout comme l'intellect passif, bien que celui-ci remplisse а l'endroit de ces espиces le rфle d'une matiиre vis-а-vis de sa forme, tandis qu'а l'inverse l'intellect agent remplit celui d'une forme vis-а-vis de sa matiиre. Toutefois ces espиces intelligibles en acte - toujours d'aprиs sa thйorie - nous sont unies par les phantasmes qui, а l'endroit de l'intellect possible, sont comme les couleurs а la vue, mais а celui de l'intellect agent comme lues couleurs а la lumiиre, selon le mot d'Aristote. Or on n'attribue а la pierre, sujet de la couleur, ni l'action de la vue qui fait voir, ni celle du soleil qui йclaire. Par consйquent, selon cette thйorie, on ne pourra attribuer а l'homme ni l'action de l'intellect possible qui fait comprendre, ni celle de l'intellect agent qui donne de connaоtre les substances sйparйes ou actualise les intelligibles. D'aprиs cette thйorie, on admet que l'intellect agent nous est uni comme une forme par cela seul qu'il est la forme des intelligibles spйculatifs et on lui reconnaоt ce rфle parce qu'une action unique ressortit et а cet intellect agent et aux intelligibles, а savoir les rendre intelligibles en acte. L'intellect agent ne sera donc notre forme que dans la mesure oщ les intelligibles spйculatifs communient а son action. Or ceux-ci ne communient aucunement а son opйration dans la connaissance des substances sйparйes puisqu'ils sont lues espиces des кtres sensibles: а moins que nous ne reprenions l'opinion d'Avempace pour qui la connaissance des substances sйparйes est possible par ce que nous saisissons du sensible. Nous ne pourrons donc en aucune maniиre par cette voie connaоtre les substances sйparйes. Autre le rapport de l'intellect agent avec les intelligibles spйculatifs, а l'endroit desquels il exerce un rфle d'efficience, autre son rapport avec les substances sйparйes, vis-а-vis desquelles, selon la mкme thйorie, il n'a aucune efficience, mais est simplement connaissant. De ce qu'il nous est uni par son efficience а l'endroit des intelligibles spйculatifs, il ne s'ensuit pas qu'il nous le soit par sa connaissance des substances sйparйes. Dans ce raisonnement se cache йvidemment un sophisme, le sophisme qui passe d'un ordre а l'autre du fait de leur croisement accidentel. Si nous connaissons les substances sйparйes par l'intellect agent, cela ne vient pas de ce qu'il est la forme de tel ou tel intelligible spйculatif, mais de ce qu'il est devenu notre forme, grвce а quoi nous pouvons connaоtre. Or, d'aprиs le dire d'Averroиs, il est notre forme par les premiers intelligibles spйculatifs: par consйquent dиs le dйbut l'homme peut connaоtre les substances sйparйes par l'intellect agent. On rйpliquera que l'intellect agent n'est pas devenu parfaitement notre forme par la saisie de quelques intelligibles spйculatifs au point que nous puissions par lui saisir les substances sйparйes, - ce qui s'explique du fait que ces intelligibles n'йgalent pas la perfection de l'intellect agent dans sa saisie des substances sйparйes. Mais jamais tous les intelligibles spйculatifs pris ensemble n'йgalent cette perfection de l'intellect agent dans sa saisie des substances sйparйes, tous n'йtant intelligibles que dans la mesure oщ ils sont rendus tels, tandis que celles-ci le sont par nature. Par consйquent de ce que nous saisirons tous les intelligibles spйculatifs il ne pourra pas s'ensuivre que l'intellect agent soit а ce point parfaitement notre forme que par lui nous atteignions les substances sйparйes. Que si cela n'est pas requis, il faudra admettre que par l'intellection de tout intelligible, nous saisissons les substances sйparйes.

44: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE DE L'HOMME N'EST PAS DANS CETTE CONNAISSANCE DES SUBSTANCES SЙPARЙES QU'IMAGINENT LES THЙORIES SUSDITES

Il est d'ailleurs impossible de placer la fйlicitй humaine dans cette connaissance des substances sйparйes, comme le font ces philosophes. Ce qui tend а une fin sans la pouvoir atteindre est vain. Puis donc que la fin de l'homme est le bonheur auquel tend son dйsir naturel, on ne placera pas ce bonheur dans un terme qui йchappe а son pouvoir, autrement l'homme serait vain et son dйsir naturel sans objet, chose impossible. Or, d'aprиs nos exposйs antйrieurs, il est manifestement impossible а l'homme d'atteindre les substances sйparйes; son bonheur n'est donc pas dans la connaissance de ces substances. Pour que l'intellect actif nous soit uni, telle une forme, au point que par lui nous connaissions les substances sйparйes, il est requis, d'aprиs Alexandre, que la gйnйration de l'intellect « habilitй » soit achevйe, d'aprиs Averroиs, que tous les intelligibles spйculatifs soient actualisйs en nous: deux conditions qui se rejoignent, car l'intellect « habilitй » n'est formй en nous que dans la mesure oщ s'y actualisent les intelligibles spйculatifs. Or toutes les espиces des objets sensibles sont intelligibles, en puissance. Il faudrait donc, pour que l'intellect actif soit uni а quelqu'un, que celui-ci saisisse en acte toutes les natures des кtres sensibles avec toutes leurs virtualitйs, opйrations et mouvements. Or les principes des sciences spйculatives par lesquels, d'aprиs eux, nous sommes en voie d'union avec l'intellect actif, ne permettent pas une telle connaissance, car а partir des rйalitйs qui tombent sous nos sens et dans lesquelles nous puisons les principes des sciences spйculatives, nous ne pouvons nous йtendre а tout ce domaine de connaissances. Nul homme ne peut donc se hausser а cette union par la voie qu'ils proposent. Lа n'est donc pas le bonheur humain. Dans l'hypothиse mкme de la possibilitй de cette union avec l'intellect agent, dйcrite par eux, sans conteste c'est lа un tel privilиge qu'eux-mкmes pas plus que les autres, n'ont osй se prйvaloir de cette perfection, quels que fussent leurs efforts et leurs succиs dans la spйculation. Qui plus est, tous confessent leur ignorance sur beaucoup de choses: tel Aristote sur la quadrature du cercle, sur le fondement de l'ordre des corps cйlestes dont il avoue ne pouvoir apporter que des explications gйnйrales, sur la nйcessitй qui est en eux et dans leurs moteurs dont il laisse а d'autres de disserter. Or le bonheur est un bien commun auquel la majoritй des hommes doit atteindre, а moins, selon le mot d'Aristote, qu'ils n'en soient empкchйs. Ceci se vйrifie pour la fin naturelle de toute espиce а laquelle aboutissent normalement les individus de cette espиce. Il est donc impossible que le bonheur de l'homme soit dans cette union. Il est d'ailleurs йvident qu'Aristote dont ces philosophes entendent suivre la pensйe, ne place pas lа le bonheur de l'homme. Au premier Livre des Йthiques il prouve en effet que la fйlicitй de l'homme est dans une opйration, fruit de sa vertu parfaite: aussi a-t-il dы s'expliquer au sujet des vertus qu'il a divisйes en vertus morales et intellectuelles. Or, au Livre Dixiиme, il a dйmontrй que la fйlicitй humaine est dans le savoir. Elle ne saurait donc кtre dans l'acte de quelque vertu morale, ni mкme de la prudence ni de l'art qui sont des vertus intellectuelles. Il reste que cette opйration ressortit а la sagesse, premiиre des trois autres vertus intellectuelles, sagesse, science et intelligence: ainsi au Dixiиme Livre, juge-t-il le sage heureux. Cette sagesse, а son sens, compte parmi les sciences spйculatives dont elle est la tкte, comme il le dit soit au sixiиme Livre des Йthiques, soit au dйbut des Mйtaphysiques oщ il donne а la science dont il va traiter, le nom de sagesse. Il apparaоt ainsi que, selon la pensйe d'Aristote, le bonheur dernier de l'homme, а sa portйe en cette vie, est la connaissance des choses divines telle que nous la rendent possible les sciences spйculatives. Cette autre voie qui conduirait а la connaissance des choses divines, non plus par les sciences spйculatives, mais par un ordre de gйnйration naturelle, est une invention de certains commentateurs.

45: COMMENT EN CETTE VIE NOUS NE POUVONS SAISIR LES SUBSTANCES SЙPARЙES

Puisqu'en cette vie nous ne pouvons connaоtre les substances sйparйes selon les modes que nous avons examinйs, il nous reste а chercher si nous ne le pourrions par quelque autre voie. Themistius s'efforce de dйmontrer cette possibilitй par un argument « a minori ». Les substances sйparйes sont en effet plus intelligibles que les кtres matйriels; ceux-ci en effet sont intelligibles dans la mesure oщ l'intellect actif les rend tels en acte, tandis que celles-lа le sont par elles-mкmes. Si donc notre intelligence saisit les кtres matйriels, а fortiori est-elle capable de connaоtre les substances sйparйes. Nous jugerons de cette argumentation d'aprиs les diverses thйories, concernant l'intellect possible. 1) Dans l'hypothиse oщ l'intellect possible n'est pas une vertu dйpendante de la matiиre et oщ de plus il est dans son existence mкme sйparй du corps - position d'Averroиs - il est sans rapport nйcessaire avec les кtres matйriels; par consйquent plus les кtres sont intelligibles en eux-mкmes, plus ils le sont pour lui. Il s'ensuit donc que, dиs le principe, douйs de connaissance grвce а l'intellect possible, nous connaissons, а ce premier instant, les substances sйparйes: ce qui est manifestement faux. Averroиs s'efforce d'йluder cet inconvйnient, comme nous l'avons vu dans l'exposй de son opinion dont nous avons dйmontrй l'erreur. 2) Si au contraire l'intellect possible n'est pas dans son кtre sйparй du corps, du fait de cette union dans l'кtre avec tel corps, il est dans un rapport nйcessaire avec les кtres matйriels au point de ne pouvoir saisir les autres кtres que par eux. Dиs lors, de l'intelligibilitй des substances sйparйes en elles-mкmes, on ne conclura pas а leur plus grande intelligibilitй pour notre intelligence. Un mot d'Aristote le dйmontre. Il dit en effet que la difficultй de comprendre ces кtres vient de nous et non d'eux, parce que notre intelligence est а l'endroit des choses les plus lumineuses comme l'_il du hibou devant le soleil. Puis donc - nous l'avons montrй - qu'on ne peut par les intelligibles matйriels saisir les substances sйparйes, il suit que notre intellect possible ne peut d'aucune maniиre comprendre les substances sйparйes. Ceci ressort pareillement du rapport de l'intellect possible avec l'intellect actif. Une puissance passive n'est en puissance qu'а l'endroit des choses qui ressortissent а son principe actif correspondant, car, dans la nature, toute puissance passive a une puissance active corrйlative, autrement elle serait vaine puisqu'elle ne peut passer а l'acte sans puissance active; ainsi voyons-nous que la vue n'est sensible qu'aux couleurs sous l'action du soleil. Or l'intellect possible, vertu en quelque sorte passive, a par consйquent un principe actif corrйlatif, а savoir l'intellect actif qui joue pour lui rфle de la lumiиre pour la vue. L'intellect possible n'est donc en puissance que par rapport а ces objets, rendus intelligibles par l'intellect actif. De lа Aristote, dйcrivant l'un et l'autre intellect, dйclare l'intellect possible en mesure de devenir toutes choses, et l'intellect actif capable de faire toutes choses, en sorte que la puissance de l'un et de l'autre, active pour celui-ci, passive pour celui-lа, se porte sur les mкmes objets. Et puisque seuls les кtres matйriels, et non les substances sйparйes, sont rendus intelligibles par l'intellect actif, seuls ils sont du domaine de l'intellect possible. Par celui-ci nous ne pouvons donc saisir les substances sйparйes. C'est ainsi qu'Aristote s'est servi d'un exemple heureux: l'_il du hibou ne peut jamais voir la lumiиre du soleil. Averroиs a dйcriй cet exemple, en notant que la similitude de rapport entre notre intellect et les substances sйparйes, et l'_il du hibou et le soleil ne consiste pas dans une impossibilitй absolue, mais dans une difficultй. Voici la raison qu'il en donne а cet endroit: S'il nous йtait impossible de saisir ces objets intelligibles de soi, comme les substances sйparйes, ils seraient sans raison d'кtre, tout comme un objet visible que nulle vue ne pourrait voir. Mais cette raison manifestement ne tient pas. Dans l'hypothиse oщ nous ne pourrions nous-mкmes connaоtre ces substances sйparйes, elles se connaоtraient elles-mкmes; ainsi elles ne seraient pas inutilement intelligibles, comme le soleil ne brille pas inutilement, pour continuer l'exemple d'Aristote: parce que le hibou ne peut le voir, l'homme et les autres animaux le peuvent contempler. Donc dans l'hypothиse de son union dans l'кtre avec le corps, l'intellect possible ne peut saisir les substances sйparйes. Il importe toutefois de se faire quelque idйe de sa nature. Si on le considиre comme une vertu matйrielle, sujette а la gйnйration et а la corruption - ainsi le voudraient certains - par nature il est dйterminй а saisir les кtres matйriels, et en aucune maniиre il ne peut connaоtre les substances sйparйes, car il rйpugne qu'il soit lui-mкme sйparй. Mais si l'intellect possible, bien qu'uni au corps, est incorruptible et indйpendant de la matiиre dans son кtre, comme nous l'avons montrй, il apparaоt que son inclination vers les кtres matйriels lui vient de son union au corps. Aussi quand l'вme sera sйparйe du corps, l'intellect possible pourra saisir les кtres intelligibles par soi, а savoir les substances sйparйes, grвce а l'intellect actif qui est dans l'вme une similitude de la lumiиre intellectuelle, propre aux substances sйparйes. Et tel est le donnй de notre foi au sujet de la connaissance des substances sйparйes aprиs la mort, et non en cette vie.

46: COMMENT EN CETTE VIE L'ВME NE SE SAISIT PAS DIRECTEMENT PAR ELLE-MКME

Une difficultй surgit contre ces dires de quelques mots d'Augustin qu'il importe d'approfondir. Il йcrit en effet au IXe Livre de Trinitate: « De mкme que par les sens corporels l'вme acquiert la connaissance des rйalitйs corporelles, ainsi par elle-mкme acquiert-elle celle des rйalitйs spirituelles. Elle se connaоt donc par elle-mкme puisqu'elle est incorporelle ». De ce passage il ressort que notre вme se saisit par elle-mкme et, grвce а cette saisie d'elle-mкme, connaоt les substances sйparйes, ce qui est contraire а ce que nous avons antйrieurement exposй. Cherchons donc comment notre вme se connaоt elle-mкme. Il est impossible de soutenir qu'elle connaоt par elle-mкme sa quidditй. Une puissance cognitive passe en effet а l'actualitй du connaоtre parce qu'elle renferme en elle ce par quoi elle connaоt. Si elle le renferme en puissance, sa connaissance est en puissance, si en acte, sa connaissance est en acte; si elle le possиde d'une maniиre intermйdiaire, elle n'a qu'une connaissance habituelle. Or l'вme est toujours actuellement prйsente а elle-mкme, jamais en puissance ou seulement а la maniиre d'un habitus. Si donc l'вme connaоt sa quidditй par elle-mкme, elle est toujours en acte de cette connaissance, ce qui est йvidemment faux. Si l'вme connaоt par elle-mкme sa quidditй, tout homme ayant une вme, chacun sait de son вme ce qu'elle est. Ce qui est йvidemment faux. Naturelle est cette connaissance, fruit de la prйsence naturelle d'une chose en nous: c'est le cas des principes indйmontrables, connus par la lumiиre de l'intellect actif. Dans l'hypothиse de la connaissance de la quidditй de l'вme par elle-mкme, cette connaissance nous serait naturelle. Or, dans une connaissance naturelle, nul ne peut errer: dans la connaissance des principes indйmontrables, personne ne se trompe. Dans cette hypothиse de la connaissance de l'вme par elle-mкme, nul ne ferait erreur au sujet de sa quidditй, ce qui est йvidemment faux: beaucoup ont cru que l'вme est un corps de telle ou telle nature, d'autres un nombre ou une harmonie. L'вme ne connaоt donc pas sa quidditй par elle-mкme. Dans tout ordre, ce qui est par soi prйcиde ce qui est par un autre et en est le principe. Ce qui est donc connu par soi, est connu avant tout ce qui l'est par un autre, et est le principe de cette connaissance, telles les propositions premiиres а l'йgard des conclusions. Donc, l'вme connaоt sa quidditй par elle-mкme, ce connu est tel par soi; en consйquence, il est le premier connu et le principe de toute autre connaissance. Ce qui est йvidemment faux, car la science ne suppose pas connue la quidditй de l'вme, mais cherche а la connaоtre а partir d'autres connaissances. L'вme ne connaоt donc pas la quidditй par elle-mкme. D'ailleurs Augustin n'a manifestement pas entendu le soutenir. Au Dixiиme Livre de Trinitate il dit: « l'вme en quкte de la connaissance de soi, ne cherche pas а se dйcouvrir comme si elle йtait absente mais а se discerner comme prйsente, non en vue de se connaоtre, comme si elle ne se connaissait, mais en vue de se discriminer d'avec un autre qu'elle connaоt ». Par quoi il donne а entendre que l'вme se connaоt par elle-mкme comme prйsente а elle-mкme, non comme distincte d'avec les autres. Aussi avance-t-il que certains ont errй en ne distinguant pas l'вme d'avec les rйalitйs diffйrentes d'elle. Toutefois en connaissant la quidditй d'une chose, on la saisit comme distincte du reste; aussi la dйfinition qui livre cette quidditй, distingue-t-elle l'кtre dйfini d'avec les autres rйalitйs. Augustin ne voulait donc pas que l'вme connaisse sa quidditй par elle-mкme. Aristote ne le voulait pas davantage. Au Livre III de Anima, il dit que l'intellect possible se saisit comme les autres choses. Il se saisit par l'espиce intelligible grвce а laquelle il prend, en acte, rang parmi les intelligibles. En lui-mкme il n'est qu'intelligible en puissance; or rien n'est connu qui demeure en puissance, mais qui est en acte. Aussi les substances sйparйes dont la substance tient rang d'кtre en acte dans le domaine des intelligibles, saisissent par elles-mкmes leur quidditй propre, tandis que notre intellect possible ne le peut que par l'espиce intelligible qui le rend intelligent en acte. Aussi Aristote au Livre III de Anima dйmontre-t-il а partir du connaоtre lui-mкme la nature de l'intellect possible, comment il est sans mйlange et incorruptible, ce que nous avons dйmontrй antйrieurement. Ainsi, d'aprиs la pensйe d'Augustin, notre вme se connaоt par elle-mкme dans la mesure oщ elle saisit qu'elle est; de la perception de son agir, elle passe а celle de son existence; or elle agit par elle-mкme, dиs lors elle connaоt par elle-mкme son existence. Par consйquent l'вme, en se connaissant elle-mкme, connaоt des substances sйparйes qu'elles sont, et non ce qu'elles sont, ce qui serait connaоtre leur quidditй. En effet au sujet de ces substances nous savons soit par la dйmonstration soit par la foi, qu'elles sont des substances intellectuelles, mais nous ne pourrions atteindre cette science si notre вme par la connaissance d'elle-mкme ne savait ce qu'est un кtre intellectuel. Aussi cette science de l'intellectualitй de notre вme est-elle au dйpart de toute connaissance sur les substances sйparйes. Cette possibilitй pour nous d'acquйrir la connaissance de la quidditй de notre вme par les sciences spйculatives, ne permet pas de conclure que ces mкmes sciences nous conduisent а la connaissance de la quidditй des substances sйparйes, car notre connaоtre grвce auquel nous atteignons la quidditй de l'вme est fort йloignй de l'intelligence de la substance sйparйe. Cependant, а partir de notre science sur la quidditй de notre вme, nous pouvons nous йlever а la connaissance de quelque genre lointain des substances sйparйes: ce qui n'est pas connaоtre leur quidditй. De mкme que par la perception de son acte, nous saisissons que notre вme est par elle-mкme, nous cherchons ce qu'elle est а partir de ses actes et de ses objets par les principes des sciences spйculatives; de mкme, par la perception de leurs actes nous connaissons, l'existence des puissances et des habitus qui sont en notre вme, mais nous dйcouvrons leur nature а partir de la qualitй de leurs actes.

47: COMMENT DANS CETTE VIE NOUS NE POUVONS VOIR DIEU DANS SON ESSENCE

En cette vie nous ne pouvons saisir les autres substances sйparйes en raison de l'union naturelle de notre intelligence avec les phantasmes; dиs lors, combien plus nous йchappe la divine essence qui transcende toutes les substances sйparйes. Nous en avons un signe en ce fait que plus notre esprit s'йlиve dans la contemplation des rйalitйs spirituelles, plus il s'arrache au sensible. Or le terme dernier de la contemplation est la divine essence. Aussi pour qu'une intelligence voie la divine essence doit-elle кtre totalement dйgagйe du sens corporel soit par la mort soit par quelque ravissement. C'est pourquoi il est dit au nom de Dieu: « L'homme ne peut me voir et vivre ». Quand la Sainte Йcriture dit que certains hommes ont vu Dieu, il le faut entendre soit d'une vision imaginative, soit mкme d'une vision corporelle, la prйsence de Dieu se manifestant sous quelque forme, corporelle ou extйrieure ou intйrieure dans l'imagination; ou enfin d'une certaine saisie de Dieu en des effets spirituels. Certaines expressions d'Augustin font difficultй, d'aprиs lesquelles il semblerait qu'en cette vie nous poumons saisir Dieu. Il dit en effet au IXe Livre de Trinitate: « Par une vue de notre esprit nous saisissons en l'йternelle vйritй d'oщ sort tout le temporel, la forme de notre кtre, suivant laquelle nous opйrons en nous et dans la matiиre selon la vйritй et la sagesse: ainsi nous portons en nous une connaissance vraie des choses ». - De mкme au XIIe Livre des Confessions il dit: « Si l'un et l'autre nous voyons que ce que tu dis est vrai et que vrai est ce que je dis, oщ, je le demande, le voyons-nous? Je ne le vois pas en toi, ni toi en moi.. Mais l'un et l'autre nous le voyons en l'immuable vйritй qui est au-dessus de nos esprits ». -- Pareillement au chapitre XXXI de Vera Religione, il dit que « nous jugeons de tout selon la divine Vйritй ». - Il dit encore dans son ouvrage des Soliloques que « cette vйritй doit кtre d'abord connue grвce а laquelle nous pouvons connaоtre les autres »; ce qu'il semble йcrire de la Vйritй divine. Toutes ces expressions laissaient entendre que nous saisissons Dieu lui-mкme qui est sa Vйritй, et que par lui nous connaоtrons le reste. On pourrait interprйter dans ce sens ce qu'il йcrit au XIIe Livre de Trinitate: « Il appartient а l'intelligence de juger de ce monde corporel conformйment aux raisons incorporelles et йternelles qui, si elles ne dйpassaient l'esprit de l'homme, ne seraient pas immuables ». Or ces raisons immuables et йternelles ne peuvent кtre qu'en Dieu, puisque d'aprиs la foi Dieu seul est йternel. Il s'ensuit donc, semble-t-il, qu'en cette vie nous pouvons voir Dieu, et du fait que nous le voyons et qu'en lui nous saisissons les raisons des choses, nous jugeons du reste. Il n'est toutefois pas croyable qu'Augustin, sous de telles expressions, ait entendu qu'en cette vie nous puissions saisir Dieu en son essence. Cherchons donc de quelle maniиre nous connaissons en cette vie la vйritй immuable ou ces raisons йternelles et comment d'aprиs elles nous jugeons du reste. Dans son Livre des Soliloques, Augustin affirme que la vйritй est dans l'вme: ainsi а partir de l'йternitй de la vйritй prouve-t-il l'immortalitй de l'вme. Cependant la vйritй n'est pas uniquement dans l'вme comme Dieu est dit кtre prйsent aux choses par son essence ou prйsent en elles par sa ressemblance puisque chaque chose est vraie dans la mesure oщ elle porte en elle-mкme cette ressemblance: en ceci l'вme ne l'emporterait pas sur les autres кtres. Mais l'вme possиde la vйritй divine d'une maniиre singuliиre: elle la connaоt. Par consйquent nous estimons vrais, chacun suivant sa nature, les вmes et les autres кtres, parce qu'ils sont formйs а la ressemblance de cette nature transcendante qui est la Vйritй mкme du fait que son intelligence est son кtre; de mкme les connaissances de l'вme sont vraies parce qu'elles portent en elle une certaine ressemblance avec la vйritй divine que Dieu connaоt. De lа а propos du Psaume XI: « les vйritйs ont disparu de chez les enfants des hommes », la Glose note que comme un visage est reproduit plusieurs fois dans un miroir, ainsi l'unique premiиre vйritй en engendre-t-elle de multiples dans les esprits des hommes. Si diverses que soient les rйalitйs que les diffйrents hommes atteignent et croient vraies, il est cependant certaines vйritйs sur lesquelles tous les hommes s'accordent, tels les premiers principes de l'intellect tant spйculatif que pratique: ils sont comme une image de la divine vйritй, universellement reproduite dans l'intelligence des hommes. Tout ce qu'acquiert l'esprit avec certitude, il le saisit en ces principes, mesure de tout jugement puisque en eux tout se rйsout; et l'on dit qu'il voit tout dans la divine Vйritй ou dans les raisons йternelles et qu'il juge tout par elles. Le mot d'Augustin au Livre I des Soliloques confirme ce sens: « Les donnйes du savoir sont perзues dans la divine Vйritй, comme les choses visibles qui nous entourent dans la lumiиre du soleil », or celles-ci ne sont pas vues dans le corps solaire, mais а sa lumiиre qui est la reproduction de la clartй du soleil dans l'air et les autres corps semblables. Des paroles d'Augustin il ne suit donc pas qu'en cette vie nous voyons Dieu dans son essence, mais seulement comme dans un miroir, d'une maniиre obscure: ce que l'Apфtre confirme au sujet de notre connaissance en cette vie: « Nous voyons maintenant, dans un miroir, d'incertaines images ». Si ce miroir qu'est l'вme humaine donne une reprйsentation plus expressive de Dieu, cette connaissance que l'on en peut tirer de Dieu, ne dйpasse pourtant pas le genre de connaissance tirй des sens: l'вme humaine ne pouvant connaоtre sa propre essence qu'а travers les natures sensibles. Par consйquent cette voie ne conduit pas а une connaissance de Dieu, meilleure que celle de la cause par son effet.

48: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE DE L'HOMME N'EST PAS EN CETTE VIE

La fйlicitй derniиre de l'homme n'est donc pas dans cette connaissance confuse de Dieu а la portйe de tous ou d'un grand nombre, ni dans celle que fournit la dйmonstration propre aux sciences spйculatives, ni dans celle qu'offre la loi, nous l'avons dйmontrй. En cette vie on ne peut prйtendre а une connaissance plus haute de Dieu telle qu'on le saisisse dans son essence ou du moins telle que, grвce а la saisie des autres substances sйparйes, on puisse le toucher de plus prиs. Il faut cependant placer la fйlicitй derniиre dans une certaine connaissance de Dieu, nous l'avons prouvй. Impossible donc de la trouver en cette vie. La fin derniиre de l'homme met un terme а ses appйtitions naturelles; une fois atteintes, plus rien n'est dйsirй; si en effet quelque mouvement ultйrieur apparaissait, ce point de repos ne serait pas le point final. Or ceci ne peut arriver en cette vie. En effet plus une intelligence s'ouvre, plus s'accroоt en elle le dйsir de savoir, naturel а tous les hommes, exception faite pour celui dont la science serait universelle. Or ce cas ne se rencontre chez aucun homme qui n'est qu'un homme et cela avec juste raison, puisque en cette vie nous ne pouvons connaоtre les substances sйparйes qui sont les plus hauts intelligibles, nous l'avons dit. Il n'est donc pas possible que la fйlicitй derniиre de l'homme soit en cette vie. Tout ce qui se meut vers une fin, tend naturellement а se stabiliser en cette fin et а s'y reposer, par exemple un corps qui par nature s'йloigne d'un lieu, n'y revient plus, si ce n'est sous une pression violente, contraire а son inclination. Or la fйlicitй est la fin derniиre que l'homme dйsire naturellement, aussi son dйsir naturel est-il de s'y installer; et tant que cette fйlicitй n'est pas atteinte et, avec elle, cette immobile stabilitй, il n'est pas heureux; son inclination naturelle ne goыte pas encore le repos. Quand donc l'homme touche а son bonheur, il acquiert pareillement une fixitй et un repos: d'oщ cette pensйe commune que la fйlicitй comporte une stabilitй: le Philosophe remarque que nous n'estimons pas heureux celui qui est comme le camйlйon. Or en cette vie rien n'est stable: tout homme, si heureux soit-il, y est soumis aux infirmitйs et aux infortunes qui paralysent l'action, quelle qu'elle soit, en laquelle il a placй son bonheur. La fйlicitй derniиre de l'homme est donc impossible en cette vie. Il serait anormal et contraire au bon sens que la gйnйration d'un кtre rйclame un long temps alors que son existence est de courte durйe; il s'ensuivrait que la nature serait en la majeure partie de son temps privйe de sa fin; ainsi voyons-nous les animaux dont la vie est courte, atteindre rapidement leur perfection. Or si la fйlicitй consiste dans cet agir parfait qui suit la vertu parfaite soit intellectuelle soit morale, elle ne saurait кtre accordйe а l'homme qu'aprиs un long dйlai, ce qui est surtout vrai dans le domaine spйculatif auquel ressortit la fйlicitй derniиre; а peine en effet l'homme atteint-il le sommet des sciences sur la fin de sa vie. Et alors normalement il ne survit pas longtemps. Il n'est donc pas possible que la fйlicitй derniиre soit pour cette vie. Au jugement de tous la fйlicitй est un bien parfait, sans quoi notre appйtit serait insatisfait. Et le bien parfait ne supporte aucun mйlange de mal; ainsi ce qui est parfaitement blanc, exclut totalement le noir. Mais, dans la vie prйsente, il est impossible que l'homme soit immunisй contre tous les maux, contre les maux corporels tels que la faim, la chaleur, le froid et autres misиres, mais encore contre les maux spirituels. Il n'est personne en effet que ne troublent parfois quelques passions dйsordonnйes, qui ne dйpasse en plus ou en moins ce juste milieu de la vertu, ne souffre encore de quelque dйception, ou au moins ignore ce qu'il souhaiterait savoir, ou encore ne doute de ce qu'il voudrait tenir avec certitude. Nul par consйquent n'est heureux en cette vie. L'homme fuit naturellement la mort et s'en attriste; il la fuit au moment mкme oщ il la sent prйsente, bien plus il la fuit mкme lorsqu'il y pense. Or l'homme ne peut en cette vie йviter la mort. Il n'est donc pas possible qu'il soit heureux en cette vie. La fйlicitй derniиre ne rйside pas dans un йtat d'habitude, mais dans l'action: les habitus trouvent leur raison d'кtre dans l'acte. Mais il est impossible en cette vie de se maintenir toujours en acte. Il n'est donc pas possible que l'homme y soit totalement heureux. Plus une chose est dйsirйe et aimйe, plus forte est la douleur et la tristesse qu'engendre sa perte. Or le bonheur est ce qui est le plus dйsirй et aimй, et le perdre est la plus grande des tristesses. Dans l'hypothиse oщ la fйlicitй derniиre serait pour cette vie, sa perte serait certaine, au moins du fait de la mort; et encore durerait-elle jusque lа? Tout homme est en cette vie susceptible d'кtre victime de quelque maladie, handicapй pour son agir vertueux, par exemple la folie et autres dйsйquilibres analogues qui lient l'usage de la raison. En consйquence une telle fйlicitй, toujours accompagnйe de tristesse, ne serait pas la fйlicitй parfaite. On objectera que la fйlicitй, bien de la nature intellectuelle, ne convient, dans sa perfection et sa vйritй, qu'а ceux qui jouissent de la perfection de cette nature, а savoir les substances sйparйes; chez les hommes elle sera imparfaite, а la maniиre d'une certaine participation. Ceux-ci en effet ne peuvent attendre а une intelligence plйniиre de la vйritй qu'aprиs tout un mouvement de recherche; ils sont en outre dйmunis devant les objets les plus intelligibles par nature. Aussi le bonheur, dans son acception totale, n'est pas pour eux, mais ils y participent de quelque maniиre, mкme en cette vie. Telle fut, semble-t-il, la pensйe d'Aristote sur la fйlicitй. Aussi au Premier Livre des Йthiques, il se demande si les infortunes nuisent au bonheur: aprиs avoir montrй comment le bonheur se trouve dans les activitйs vertueuses dont la durйe semble plus longue en cette vie, il conclut en dйclarant bienheureux, comme des hommes sont susceptibles de l'кtre, ceux qui possиdent cette perfection ici-bas, non qu'ils tiennent le bonheur absolu, mais ils l'atteignent а leur maniиre humaine. Il importe de dйmontrer comment cette rйponse n'entame pas notre argumentation antйrieure. L'homme, dans l'ordre de la nature, est infйrieur aux substances sйparйes; il est pourtant supйrieur aux crйatures dйpourvues de raison; par consйquent il atteint sa fin d'une maniиre plus excellente que celles-ci. Ces derniиres atteignent ainsi parfaitement leur fin qu'elles ne recherchent rien d'autre: le corps lourd s'arrкte en son lieu propre; le dйsir naturel de l'animal s'assouvit dans la jouissance du plaisir sensible. Il importe a fortiori que le dйsir naturel de l'homme soit satisfait dans la possession de sa fin derniиre, ce qui ne peut кtre en cette vie. L'homme n'atteint donc pas en cette vie la fйlicitй comme sa fin propre; il faut qu'il la trouve aprиs. Il est impossible qu'un dйsir naturel soit vain: la nature ne fait rien en vain. Et ce dйsir naturel serait vain qui ne pourrait кtre satisfait. Le dйsir naturel de l'homme est donc susceptible d'кtre satisfait. Il ne peut l'кtre en cette vie, nous l'avons montrй. Il le sera donc aprиs cette vie. La fйlicitй derniиre de l'homme est donc aprиs cette vie. Tant qu'un кtre est а la recherche de sa perfection, il n'est pas а sa fin derniиre. Or tous les hommes, sur le plan de la connaissance du vrai, sont toujours en mouvement et а la recherche d'une perfection: les fils ajoutent aux dйcouvertes de leurs pиres. Ainsi jamais les hommes, sur ce plan de la vйritй а connaоtre, ne sont comme installйs en leur fin derniиre. Puisque la fйlicitй de l'homme ici-bas semble rйsider surtout dans cette contemplation qui donne la connaissance de la vйritй, comme Aristote le prouve, il est impossible d'avancer que l'homme atteint sa fin derniиre en cette vie. Tout ce qui est en puissance veut passer а l'acte et tant qu'il n'est pas en sa parfaite actualitй, il n'est pas en sa fin derniиre. Or notre intelligence est en puissance а connaоtre toutes les formes des choses, et elle est rйduite а l'acte au fur et а mesure de ses connaissances. Elle ne sera par consйquent en pleine actualitй et а sa fin derniиre qu'au temps oщ elle connaоtra tout, au moins toutes les rйalitйs matйrielles. Et cela, l'homme ne le peut par les sciences spйculatives grвce auxquelles en cette vie nous connaissons le vrai. Il n'est donc pas possible que sa fйlicitй derniиre soit ici-bas. Pour ces raisons et d'autres semblables, Alexandre et Averroиs affirmиrent que la fйlicitй derniиre de l'homme ne se trouve pas dans cette connaissance humaine, fruit des sciences spйculatives, mais dans une communion avec la substance sйparйe, d'aprиs eux possible pour l'homme en cette vie. Aristote, voyant qu'ici-bas il n'y avait pour l'homme d'autre connaissance que celle des sciences spйculatives soutint qu'il n'atteignait pas la fйlicitй parfaite, mais une fйlicitй а sa mesure. On voit ici de part et d'autre l'angoisse de ces grands esprits, angoisse dont nous sommes libйrйs en admettant, d'aprиs notre argumentation antйrieure, que l'homme peut aprиs cette vie atteindre le vrai bonheur; son вme immortelle survivra, et dans cet йtat elle connaоtra а la maniиre des substances sйparйes, comme nous l'avons montrй au Deuxiиme Livre. La fйlicitй derniиre de l'homme sera donc aprиs cette vie dans la connaissance de Dieu, propre а la substance sйparйe. Aussi le Seigneur promet-il « une rйcompense dans les Cieux », et il dit que les Saints « seront tels que les Anges qui voient toujours Dieu dans les cieux », comme le rapporte Matthieu.

49: COMMENT LES SUBSTANCES SЙPARЙES NE CONNAISSENT PAS DIEU DANS SON ESSENCE, BIEN QU'ELLES LE CONNAISSENT PAR LEUR PROPRE ESSENCE

Il nous reste а chercher si cette connaissance qu'elles ont de Dieu par leur essence suffit а l'ultime fйlicitй des substances sйparйes et des вmes aprиs leur mort. Dans notre enquкte sur ce point, nous montrerons d'abord comment dans cette connaissance il n'y a pas de saisie de la divine essence. Une cause peut кtre connue par son effet de diverses maniиres. 1. L'effet est le moyen terme grвce auquel on sait de la cause et son existence et sa nature: telle est la mйthode des sciences qui par l'effet dйmontre la cause. 2. Dans l'effet lui-mкme on saisit la cause en raison de sa ressemblance avec celle-ci: ainsi l'homme qui se voit dans un miroir grвce а son image. Cette seconde maniиre diffиre de la premiиre car ici il y a deux connaissances, l'une de l'effet, l'autre de la cause, l'une йtant cause de l'autre: la connaissance de l'effet engendre celle de sa cause; mais lа, la perception est unique; tout en saisissant un effet on voit sa cause en lui. 3. La ressemblance de la cause dans son effet est la forme grвce а laquelle celui-ci connaоt sa cause: supposons un coffre douй d'intelligence, grвce а sa forme il connaоtrait le plan dont йmane cette forme qui en est la similitude. Or en aucune de ces maniиres la quidditй d'une cause peut кtre connue par son effet, а moins qu'il ne lui soit adйquat et en exprime toute la vertu. Les substances sйparйes connaissent Dieu par leur essence comme un effet par sa cause: non de la premiиre maniиre, leur connaissance n'йtant pas discursive, mais de la deuxiиme, chaque substance saisit Dieu dans l'autre, et aussi de la troisiиme maniиre, chacune voit Dieu en elle-mкme. Mais aucune d'elle n'est un effet adйquat а la vertu divine, comme nous l'avons montrй au Deuxiиme Livre. Il n'est donc pas possible que par cette voie de connaissance elles saisissent la divine essence. La reprйsentation intelligible qui permet de connaоtre la nature d'un кtre, doit кtre de la mкme espиce que lui ou mieux son espиce: ainsi la forme d'une maison dans l'esprit de l'architecte est de la mкme espиce que la forme de la maison rйalisйe dans la matiиre, bien plus elle en est l'espиce, car par l'espиce de l'homme on ne connaоtra pas la nature de l'вne ou du cheval. Mais la nature de la substance sйparйe n'est ni de la mкme espиce, bien plus ni du mкme genre que la nature divine, nous l'avons montrй. Il est donc impossible qu'une substance sйparйe connaisse la divine substance par sa propre nature. Tout кtre crйй est limitй а un genre ou а une espиce. Or la divine essence est infinie, riche en soi de la perfection totale de tout l'кtre, comme on l'a prouvй au Premier Livre. Il est donc impossible de saisir la divine essence а travers le crйй. Toute espиce intelligible qui permet de connaоtre la quidditй ou l'essence d'une chose, embrasse cette rйalitй dans sa reprйsentation; aussi appelons-nous termes ou dйfinitions ces discours par lesquels nous exprimons l'essence. Or il est impossible а quelque similitude crййe d'exprimer Dieu ainsi, car а l'encontre de Dieu toute reprйsentation crййe est d'un genre dйterminй, nous l'avons dit au Premier Livre. Il n'est donc pas possible de connaоtre Dieu par quelque reprйsentation crййe. La divine substance est son кtre, nous l'avons expliquй au Premier Livre, tandis que l'кtre de toute substance sйparйe est autre que son essence, nous l'avons prouvй au Deuxiиme Livre. L'essence de la substance sйparйe n'est donc pas un moyen suffisant pour voir Dieu dans son essence. Cependant la substance sйparйe connaоt par elle-mкme que Dieu existe, qu'il est cause de tout, au-dessus de tout, distinct de tout ce qui est et mкme de tout ce qui est concevable par une intelligence crййe, cette connaissance de Dieu est pareillement а notre portйe, car par ses effets nous connaissons de Dieu qu'il existe, qu'il est la cause des кtres, au-dessus et distinct d'eux. C'est le sommet de notre connaissance en cette vie, comme le dit Denys en son ouvrage De Mystica Thealogia: « nous sommes unis а Dieu comme а un inconnu »; cela vient de ce que nous connaissons de lui ce qu'Il n'est pas, son essence nous demeurant absolument cachйe. De lа, pour marquer l'ignorance de cette sublime connaissance, il est dit de Moпse qu'il « s'approcha de l'obscuritй en laquelle Dieu rйside ». Mais une nature infйrieure, а son sommet, ne touche qu'au dernier degrй de la nature supйrieure; c'est pourquoi cette connaissance est plus excellente chez les substances sйparйes qu'en nous. En voici les raisons: 1. L'existence d'une cause est d'autant mieux connue que son effet est plus proche d'elle et plus expressif de sa perfection. Or les substances sйparйes qui connaissent Dieu dans leur essence, sont des effets plus proches de Dieu et plus expressifs de sa ressemblance que ceux par lesquels nous connaissons Dieu. Les substances sйparйes connaissent donc l'existence de Dieu avec plus de certitude et dans une plus grande clartй que nous. 2. La connaissance propre d'un кtre, au terme de nйgations successives, quelle qu'en soit la voie, est d'autant plus parfaite que l'on a dйcelй comme йtrangers а cet кtre des йlйments plus nombreux et en plus grande affinitй avec lui: savoir de l'homme qu'il n'est pas un кtre inanimй ni insensible est une science plus spйcifique que de savoir simplement qu'il n'est pas inanimй, bien que de part et d'autre on ignore sa nature. Or la connaissance des substances sйparйes est plus vaste que la nфtre et porte sur plus de choses en affinitй avec Dieu, aussi leur intelligence nie de Dieu plus de choses que la nфtre et des choses qui le touchent de plus prиs. Leur science de Dieu est donc plus spйcifique que la nфtre, sans leur permettre de voir la divine essence qu'elles ne saisissent qu'а travers leur essence. 3. La dignitй de quelqu'un apparaоt d'autant mieux que plus йvidente est l'excellence de ceux qu'il gouverne: ainsi le paysan sait que le roi est le premier du royaume, toutefois il ne connaоt dans le royaume que certains officiers subalternes avec lesquels il a affaire, sa connaissance de la dignitй royale n'йgale donc pas celle de celui qui sait toutes les dignitйs des princes royaux; nйanmoins ni l'un ni l'autre ne saisit toute la grandeur de la dignitй royale. Or nous ne connaissons que quelques dйtails infimes concernant les кtres. Aussi tout en confessant l'excellence de Dieu au-dessus de tous les кtres, nous n'en saisissons pas la surйminence а la maniиre des substances sйparйes qui connaissent les degrйs supйrieurs des кtres et savent encore que Dieu les dйpasse. 4. Il est enfin йvident que la causalitй d'une cause s'affirme d'autant mieux que ses effets sont plus nombreux et plus йclatants; il est dиs lors manifeste que les substances sйparйes connaissent mieux que nous la causalitй de Dieu et sa puissance bien que nous sachions qu'il est la cause des кtres.

50: COMMENT LE DЙSIR NATUREL DES SUBSTANCES SЙPARЙES N'EST PAS ASSOUVI PAR LA CONNAISSANCE NATURELLE QU'ELLES ONT DE DIEU

Et cependant cette connaissance qu'a de Dieu la substance sйparйe ne saurait apaiser son dйsir naturel. Tout ce qui dans une espиce est imparfait tend а la perfection propre а cette espиce: ainsi celui qui au sujet d'une chose n'a pu se faire qu'une opinion - ce qui est une connaissance imparfaite - par le fait mкme est incitй а en dйsirer la pleine connaissance. Or cette connaissance que les substances sйparйes possиdent de Dieu sans en connaоtre la substance, est imparfaite dans son espиce: nous n'estimons pas en effet connaоtre une chose dont l'essence nous йchappe; d'oщ il suit que la science d'une chose consiste principalement dans la connaissance de sa nature. Par consйquent cette connaissance que les substances sйparйes ont de Dieu n'apaise pas leur dйsir naturel; bien plutфt elle l'excite а la vision de la divine essence. La connaissance des effets excite le dйsir d'en connaоtre la cause; de lа les hommes ont commencй а philosopher en cherchant la cause des choses. Or le dйsir de savoir, naturel et innй en toute substance spirituelle, ne peut donc кtre satisfait que, si connaissant l'essence des effets, elles peuvent en saisir la cause. Du fait donc que les substances sйparйes connaissent Dieu comme la cause de toutes les choses dont elles saisissent l'essence, elles n'ont d'apaisement а leur dйsir naturel que dans la vision de la substance de Dieu. Entre la question « quid est » (qu'est-ce que cela?) et la question « an est » (est-ce que cela existe?), le rapport est le mкme qu'entre la question « propter quid » (pourquoi cela?) et la question « quia » (quelles sont les raisons extrinsиques de cela?): en effet par la question « propter quid » on s'enquiert de la raison qui explique le « quia est », par exemple ce qui cause l'йclipse de la lune; et de mкme par la question « quid est » on cherche а expliquer 1'« an est », ainsi que l'enseigne le Deuxiиme Livre des « Postйrieurs Analytiques ». Or nous constatons comment ceux qui savent le « quia est » d'une chose, dйsirent naturellement en connaоtre le « propter quid »; et de mкme la connaissance du « an est » d'un кtre йveille le dйsir de celle du « quid est », c'est-а-dire d'en connaоtre la substance. Dans la connaissance de Dieu, le dйsir naturel de savoir n'est donc pas satisfait par la science du seul « quia est ». Rien de fini ne peut combler le dйsir de l'intelligence, la preuve en est qu'aprиs avoir йpuisй le fini, l'intelligence se tend а quelque autre chose: une ligne finie est-elle donnйe, l'intelligence rкve d'une plus grande; de mкme pour les nombres; telle est la raison de l'addition а l'infini dans le nombre et la ligne mathйmatique. Mais la perfection et la virtualitй de toute substance crййe est finie. L'intelligence de la substance sйparйe n'est donc pas satisfaite par la connaissance des substances crййes quelle qu'en soit l'йminence; son dйsir naturel la porte а connaоtre une substance d'une perfection infinie telle que celle dont il fut question а propos de la substance divine. En toute nature intellectuelle est innй le dйsir naturel de savoir et pareillement celui de sortir de l'ignorance ou du manque de science. Or les substances sйparйes savent - nous avons dit de quelle maniиre - que la substance divine les dйpasse elles et tout ce qu'elles saisissent; elles savent par consйquent leur ignorance au sujet de cette divine essence. Leur dйsir naturel les porte donc а connaоtre celle-ci. Plus un кtre approche de sa fin, plus s'intensifie son dйsir de l'atteindre; ainsi voyons-nous comment le mouvement d'un corps s'accйlиre quand il touche а son but. Or l'intelligence des substances sйparйes est plus proche de la connaissance divine que la nфtre; elles dйsirent donc plus intensйment que nous de connaоtre Dieu. Mais nous, quelle que soit notre science de l'existence de Dieu et de toutes ces choses dont nous avons parlй, nous sommes inassouvis dans notre dйsir et nous souhaitons connaоtre Dieu dans son essence; combien plus le dйsirent naturellement les substances sйparйes. Leur dйsir n'est donc pas assouvi par la connaissance susdite. De tout cela concluons que l'ultime fйlicitй pour les substances sйparйes ne rйside pas dans la connaissance de Dieu, saisi а travers leur substance, puisque leur dйsir les pousse jusqu'а l'essence mкme de Dieu. Il est clair йgalement qu'il ne faut pas chercher la fйlicitй derniиre en dehors d'une opйration intellectuelle, puisque nul dйsir ne porte aussi haut que celui de connaоtre la vйritй. Tout dйsir en effet dont l'objet serait le plaisir ou quelque autre bien de ce genre, recherchй par l'homme, trouvera sa satisfaction dans les autres кtres, mais celui-lа n'a de satisfaction qu'en Dieu, fondement et crйateur de toutes choses. C'est pourquoi la Sagesse dit justement: « J'habite dans les hauteurs et mon trфne est dans une colonne de nuйe ». Et dans les Proverbes il est dit: « La sagesse appelle ses servantes prиs de la citadelle ». Honte а quiconque cherche dans les bas-fonds un bonheur situй si haut.

51: DE QUELLE MANIИRE DIEU EST-IL VU DANS SON ESSENCE

Il est impossible qu'un dйsir naturel soit vain; il le serait si l'on ne pouvait atteindre а l'intelligence de la divine substance que tous les esprits dйsirent naturellement; en consйquence il est nйcessaire d'affirmer qu'il est possible, et pour les substances sйparйes et pour nos вmes, de voir l'essence divine par l'intelligence. Le mode de cette vision ressort suffisamment de nos considйrations antйrieures. Nous avons en effet dйmontrй qu'une intelligence ne peut voir la divine substance au moyen d'une espиce crййe. D'oщ s'il y a vision de l'essence divine, cette vision intellectuelle est due а la divine essence elle-mкme, au point qu'elle est а la fois l'objet de la vision et le moyen par lequel la vision se rйalise. Toutefois l'intelligence ne peut connaоtre une substance si elle n'est actuйe par une espиce qui l'informe, espиce qui est la ressemblance de la rйalitй connue; il pourrait donc sembler impossible qu'une intelligence crййe saisisse la divine essence par elle-mкme comme si celle-ci remplissait le rфle d'espиce intelligible; la divine essence est en effet un кtre subsistant par soi, et au Livre premier nous avons montrй comment Dieu ne peut кtre la forme d'aucun кtre. Pour comprendre cette vйritй rappelons-nous comment une substance, subsistante par elle-mкme, est soit une forme pure soit un composй de matiиre et de forme. Le composй de matiиre et de forme ne saurait кtre forme d'un autre: sa forme est dйjа restreinte а telle matiиre dйterminйe au point de ne pouvoir кtre la forme d'un autre кtre. Au contraire le subsistant qui est forme pure, peut кtre forme d'un autre si son кtre est tel qu'il soit susceptible d'кtre participй par un autre, comme nous l'avons dit а propos de l'вme. Dans le cas oщ son кtre exclurait toute participation par un autre, il ne pourrait devenir la forme d'un autre кtre, circonscrit qu'il serait en lui-mкme par son кtre comme les кtres matйriels par leur matiиre. Ces remarques, propres a l'кtre substantiel ou naturel, sont йgalement vraies de l'кtre intelligible. Le vrai йtant la perfection de l'intelligence, cet intelligible sera donc comme une forme pure dans l'ordre des intelligibles qui est la vйritй elle-mкme. Or ceci n'appartient qu'а Dieu. Il en est en effet du vrai comme de l'кtre, celui-lа seulement est sa propre vйritй qui est son кtre: c'est le propre de Dieu comme nous l'avons dйmontrй au Deuxiиme Livre. Les autres intelligibles subsistants ne sont pas, dans l'ordre des intelligibles, comme une forme pure; ils possиdent une forme reзue dans un sujet: chacun d'eux est vrai, mais il n'est pas la vйritй, comme il est un кtre, mais non l'кtre lui-mкme. Il est donc йvident que la divine essence peut remplir а l'endroit de l'intelligence crййe le rфle d'espиce intelligible par laquelle celle-ci connaоtra, ce qui ne convient а l'essence d'aucune autre substance sйparйe. Cependant l'essence divine ne peut кtre, dans l'ordre de la nature, la forme d'un autre кtre; il s'ensuivrait en effet que par une telle union elle constituerait une seule nature avec cet кtre, chose impossible en raison de la perfection de sa nature. Mais l'union de l'espиce intelligible avec l'intelligence ne constitue pas une nature, c'est un perfectionnement de celle-ci en vue de la connaissance, ce qui ne s'oppose pas а la perfection de la divine essence. Cette vision immйdiate de Dieu nous est promise dans la Sainte Йcriture: « Nous ne voyons maintenant que dans un miroir et d'une maniиre obscure; alors nous verrons face а face ». Ne prenons pas ceci d'une maniиre matйrielle au point d'imaginer une face corporelle dans la divinitй. Nous avons dit que Dieu est incorporel, et il nous est impossible de voir Dieu avec le visage de notre corps puisque l'_il corporel, propre а notre face, ne peut saisir que les objets matйriels. Nous verrons donc Dieu face а face en ce sens que notre vision de Dieu sera immйdiate, comme celle d'un homme qui est en face de nous. Par cette vision surtout nous serons semblables а Dieu et participants de sa bйatitude: Dieu en effet se voit dans son essence et c'est lа son bonheur. Aussi est-il dit: « Lorsqu'il nous apparaоtra nous serons semblables а lui, nous le verrons tel qu'il est ». Le Seigneur dit: « Et moi je dispose du Royaume en votre faveur, comme mon Pиre en a disposй pour moi afin que vous mangiez et buviez а ma table dans mon royaume », ce que l'on n'entendra pas d'une nourriture et d'un breuvage corporels mais de cette nourriture que l'on prend а la table de la Sagesse, а propos de quoi la Sagesse dit : « Mangez de mon pain et buvez le vin que j'ai mйlangй pour vous ». Ceux-ci mangent et boivent а la table de Dieu qui jouissent du mкme bonheur dont il est heureux, le contemplant comme il se contemple lui-mкme.

52: COMMENT AUCUNE CRЙATURE PAR SES PROPRES FORCES NE PEUT PARVENIR A LA VISION DE DIEU DANS SON ESSENCE

Il est impossible а quelque crйature que ce soit d'atteindre par ses propres forces а ce mode de la vision divine. Une nature infйrieure ne peut atteindre ce qui est propre а une nature supйrieure que sous l'action de celle-ci; ainsi sans l'action du feu, l'eau ne s'йchaufferait pas. Or la vision de Dieu par l'essence divine elle-mкme est le propre de la nature divine, car le propre de tout agent est d'agir par sa forme propre. Aucune crйature ne peut donc voir Dieu par sa divine essence si ce n'est sous l'action de Dieu. La forme propre d'un кtre ne devient forme d'autre que sous l'action de celui-ci: tout agent en effet produit un semblable а lui-mкme en communiquant sa forme а un autre. Or la vision de la substance de Dieu est impossible si l'essence divine ne devient la forme de l'intelligence grвce а laquelle celle-ci connaоtra. Il est donc impossible qu'une substance crййe parvienne а cette vision si ce n'est sous l'action de Dieu. Si deux йlйments doivent s'unir entre eux dont l'un a raison de forme, l'autre de matiиre, l'union se fera sous l'action non du principe matйriel, mais du principe formel, la forme йtant en effet principe actif, la matiиre principe passif. Or pour que l'intelligence crййe voie la substance de Dieu, il est indispensable que la divine essence lui soit unie comme une forme intelligible, nous l'avons dit. Nul intellect crйй ne peut donc atteindre cette vision que sous l'action de Dieu. « Ce qui est par soi est cause de ce qui est par un autre ». Or l'intelligence divine voit la divine essence par elle-mкme, puisqu'elle est la divine essence elle-mкme par laquelle est perзue la substance de Dieu, comme nous l'avons prouvй au Premier Livre. Mais l'intellect crйй voit la divine substance par l'essence de Dieu comme par un autre que lui. Il ne peut donc кtre gratifiй de cette vision que sur l'intervention de Dieu. Une nature ne peut prйtendre а ce qui la dйpasse que sur une intervention йtrangиre, comme l'eau ne jaillit que sous une motion extrinsиque. Or voir l'essence de Dieu excиde le pouvoir de toute nature crййe: la connaissance propre de toute nature crййe est en effet proportionnйe а son mode d'кtre; la nature divine йchappe ainsi а toute connaissance. Aucun intellect crйй ne peut donc atteindre la vision de l'essence divine sans l'action de Dieu qui dйpasse toute crйature. De lа ce mot: « Le don de Dieu c'est la vie йternelle ». Nous avons en effet montrй comment la vision divine est la fйlicitй de l'homme qui est appelйe vie йternelle. Nous n'y parvenons que par la grвce de Dieu, car cette vision dйpasse le pouvoir de toute crйature et il est impossible d'y parvenir sans le secours divin. Ce qui advient ainsi а la crйature est dit grвce de Dieu. Le Seigneur a dit: « Je me manifesterai moi-mкme а lui ».

53: COMMENT, POUR VOIR DIEU DANS SON ESSENCE, L'INTELLECT CRЙЙ A BESOIN DE L'INFLUX DE LA DIVINE LUMIИRE

Afin d'кtre adaptй а cette vision si haute, l'intellect humain a besoin d'кtre surйlevй par l'action de la divine Bontй. Il est impossible en effet que la forme propre d'un кtre devienne celle d'un autre sans que celui-ci participe а la ressemblance de l'кtre а qui appartient cette forme: ainsi, pour que la lumiиre soit l'acte d'un corps, celui-ci doit кtre en quelque sorte diaphane. Or la divine essence est la forme intelligible propre de l'intellect divin et lui est proportionnйe: en Dieu ces trois choses n'en font qu'une, l'intellect, le moyen d'intellection et son objet. L'essence divine ne peut donc кtre la forme intelligible d'un intellect crйй sans une participation de celui-ci а la divine ressemblance, participation nйcessaire pour la vision de la substance de Dieu. Nul n'est susceptible de recevoir une forme supйrieure si sa capacitй n'est surйlevйe par quelque disposition; en effet un acte dйterminй est rйalisй dans une puissance proportionnйe. Or la divine essence est une forme plus noble que tout intellect crйй. Pour qu'elle puisse devenir sa forme - ce que requiert la vision de la substance divine - il est donc nйcessaire que cet intellect soit surйlevй par quelque disposition supйrieure. Quand deux choses, d'abord sйparйes, sont ensuite rйunies, cette union est le rйsultat d'un changement survenu dans les deux ou en l'une d'entre elles. Or dans le cas oщ un intellect crйй commencerait а voir la substance de Dieu, celle-ci devrait, d'aprиs nos principes, lui кtre unie а la maniиre d'une espиce intelligible. Mais la divine essence est immuable, nous l'avons montrй. Cette union n'est donc rйalisable que sur une modification de l'intellect crйй, modification qui consistera uniquement dans une disposition nouvelle survenue en lui. Il en serait d'ailleurs de mкme dans l'hypothиse oщ, dиs sa crйation, l'intellect crйй jouirait de cette vision. Si en effet cette vision dйpasse la facultй de la nature crййe, comme nous l'avons dit, il est concevable que l'intellect crйй puisse кtre constituй dans sa nature spйcifique sans la vision de la substance de Dieu. Aussi que sa vision de Dieu soit dиs le premier instant de son existence, ou qu'elle commence au cours de son existence, de toute nйcessitй sa nature doit recevoir quelque addition. Nul ne peut tendre а un agir supйrieur а moins que sa virtualitй ne soit renforcйe. Et ceci peut se rйaliser de deux maniиres. D'abord par une simple intensification de cette virtualitй: ainsi la vertu active d'un corps chaud s'accroоt-elle avec l'intensitй du calorique, en sorte que ce corps peut exercer une action plus йnergique dans le mкme ordre. Ensuite, par l'adjonction d'une nouvelle forme: ainsi la vertu d'un corps diaphane augmente jusqu'а ce qu'il devienne lui-mкme lumineux en acte sous l'action renouvelйe de la forme de la lumiиre reзue. Un accroissement de ce genre est requis lorsqu'on veut obtenir une opйration d'une autre espиce. Or la vertu naturelle de l'intellect crйй est insuffisante pour la vision de l'essence divine; elle doit donc кtre renforcйe pour y atteindre. Mais un renforcement par simple intensification de la vertu naturelle serait insuffisant, car cette vision est d'un autre ordre que celui de la vision naturelle а l'intelligence crййe: on en peut juger par la distance de leurs objets. Ce renforcement de la vertu intellectuelle se fera donc nйcessairement par l'acquisition d'une disposition nouvelle. Toutefois notre connaissance des intelligibles part du sensible, et pareillement nous transposons sur le plan de la connaissance intellectuelle les noms empruntйs а la connaissance sensible, principalement en ce qui concerne la vue, notre sens le plus noble et le plus spirituel et, par lа, le plus proche de l'intelligence. Ainsi nous donnons le nom de « vision » а la connaissance intellectuelle. Et de mкme que la vision corporelle ne va pas sans lumiиre, nous appelons йgalement « lumiиre » ce que requiert la vision intellectuelle. Ainsi Aristote assimile-t-il l'intellect agent а la lumiиre parce qu'il rend les objets intelligibles en acte, comme la lumiиre rend les objets actuellement visibles. Cette disposition grвce а laquelle l'intellect crйй est adaptй а la vision de l'essence divine, est donc bien dйnommйe « lumiиre de gloire », non parce qu'а la maniиre de l'intellect actif, elle rend l'objet intelligible en acte, mais parce qu'elle rend l'intelligence actuellement capable de connaissance. C'est de cette lumiиre qu'il est йcrit: « Dans votre lumiиre nous verrons la Lumiиre », а savoir la divine substance. Et: «La Citй (des Bienheureux) n'a pas besoin du soleil ni de la lune: la clartй de Dieu l'illumine ». Et: « Le soleil ne luira plus pour vous pendant le jour, ni la lune ne vous йclairera, mais le Seigneur sera votre lumiиre pendant l'йternitй et votre Dieu sera votre gloire ». Et parce qu'en Dieu l'кtre et l'intellection sont identiques et qu'il est la cause de toute intellection, Dieu est appelй lumiиre: « Il йtait la vraie lumiиre qui illumine tout homme venant en ce monde »; et « Dieu est lumiиre »; et: « Il s'enveloppe de lumiиre comme d'un manteau ». C'est pour cela encore que dans la Sainte Йcriture tant Dieu que les anges sont prйsentйs sous le symbole du feu, а cause de sa clartй.

54: RAISONS ALLЙGUЙES CONTRE LA POSSIBILITЙ DE LA VISION DE DIEU EN SON ESSENCE ET LEUR RЙFUTATION

On objectera contre ces assertions: 1. Aucune lumiиre adventice ne peut йlever la vue а la vision d'objets dйpassant la facultй corporelle: la vue ne peut saisir que le colorй. Or la substance divine dйpasse toute la capacitй d'un intellect crйй, plus que l'intelligence dйpasse celle du sens. Aucune lumiиre adventice ne peut donc йlever l'intellect crйй а la vision de la divine substance. 2. Cette lumiиre, reзue dans l'intelligence, est quelque chose de crйй, et pour autant distant de Dieu а l'infini. L'intellect crйй ne peut donc pas par une pareille lumiиre кtre йlevй jusqu'а la vision de la divine substance. 3. Si mкme cette lumiиre pouvait produire cet effet parce qu'elle est la ressemblance de la substance divine, la nature de toute substance intellectuelle suffirait а la vision divine puisque toute nature intellectuelle, du fait de son intellectualitй, porte cette divine ressemblance. 4. Dans l'hypothиse oщ cette lumiиre serait crййe, on pourrait concevoir une intelligence crййe qui grвce а une lumiиre connaturelle pourrait voir l'essence divine; (on a dйmontrй le contraire) car rien ne s'oppose а ce qu'une crйation quelconque soit naturelle а une crйature. 5. « L'infini comme tel est inconnu ». Or nous avons dйmontrй au Premier Livre que Dieu est infini. La divine substance ne peut donc кtre vue а cette lumiиre. 6. L'intellect doit кtre proportionnй а son objet. Or il n'y a aucune proportion entre une intelligence crййe, mкme perfectionnйe par cette lumiиre, et la divine substance: une distance infinie les sйpare encore. L'intelligence crййe ne peut donc кtre йlevйe par quelque lumiиre а la vision de la substance divine. Ces raisons et d'autres analogues ont poussй certains auteurs а soutenir qu'un intellect crйй puisse jamais voir la divine essence: position qui nie pour la crйature raisonnable toute vraie bйatitude, celle-ci ne se trouvant qu'en cette vision, et contredit la Sainte Йcriture. Elle doit donc кtre rejetйe comme fausse et hйrйtique. Il n'est d'ailleurs pas difficile de rйfuter ces raisons: 1. La divine substance ne dйpasse pas а ce point l'intelligence crййe qu'elle lui soit totalement йtrangиre, comme le son pour la vue, ou une substance immatйrielle pour le sens; la divine substance est en effet le premier intelligible et le principe de toute connaissance intellectuelle. Elle dйpasse l'intelligence crййe parce qu'elle est plus vaste que sa vertu, comme certains objets sensibles plus forts que le sens. C'est pourquoi le Philosophe dit au Deuxiиme Livre des Mйtaphysiques: « notre intelligence est vis-а-vis des objets les plus lumineux comme l'_il du hibou а la lumiиre du soleil ». L'intellect crйй a donc besoin d'кtre renforcй par quelque lumiиre divine pour voir l'essence de Dieu. Telle est la rйfutation de la premiиre raison. 2. Mais cette lumiиre йlиve l'intelligence crййe а la vision de Dieu, non par la suppression de la distance infinie qui la sйpare de la divine essence, mais en lui communiquant а cet effet la vertu de Dieu, bien que dans son кtre l'intelligence demeure а l'infini distante de Dieu, comme le notait la deuxiиme objection. Cette lumiиre n'unit donc pas l'intelligence а Dieu dans son кtre, mais seulement dans son intellection. 3. C'est le propre de Dieu de connaоtre parfaitement son essence; aussi cette lumiиre est-elle la ressemblance de Dieu pour autant qu'elle conduit а la vision de la divine essence. Mais aucune substance intellectuelle n'est de cette maniиre la ressemblance de Dieu. La simplicitй d'aucune substance crййe n'йgale en effet celle de Dieu; il est dиs lors impossible qu'elle possиde toute sa perfection en une unitй parfaite; c'est le propre de Dieu, comme nous l'avons dit au Premier Livre, d'кtre а la fois son кtre, son intelligence et sa bйatitude. Chez la substance spirituelle crййe, nйcessairement autre est la lumiиre, principe de sa bйatitude par la vision divine, autre la lumiиre par laquelle elle est constituйe dans son espиce et saisit les objets qui lui sont proportionnйs. Telle est la rйfutation de la troisiиme objection. 4. La quatriиme objection est rйfutйe du fait que la vision de la divine essence dйpasse toute force naturelle, on l'a montrй. Il est dиs lors nйcessaire que la lumiиre grвce а laquelle l'intelligence crййe est adaptйe а la divine vision, soit surnaturelle. 5. L'infinitй de Dieu n'est pas un obstacle а la vision divine, comme le prйtendait la cinquiиme objection. Il ne s'agit pas en effet ici d'un infini privatif, comme dans l'ordre de la quantitй. Un tel infini est inconnu а la raison, il est assimilable а une matiиre qui n'aurait pas la forme, principe de connaissance. L'infini de Dieu est un infini nйgatif, une forme subsistant par soi, aucunement limitйe par une matiиre qui la recevrait. Cet infini est par lui-mкme connaissable au suprкme degrй. 6. Le rapport de l'intelligence crййe а la vision de Dieu n'est pas celui d'une proportion qui mesurerait l'une et l'autre, mais la relation d'une chose а une autre, par exemple de la matiиre а sa forme ou de la cause а son effet. En ce sens rien ne s'oppose а ce que l'on parle de proportion entre la crйature et Dieu, rapport du connaissant au connu, comme de l'effet а sa cause. Telle est la rйfutation de la sixiиme objection.

55: COMMENT L'INTELLIGENCE CRЙЙE NE SAISIT PAS TOTALEMENT LA DIVINE SUBSTANCE

La modalitй d'une action est dйterminйe par l'efficacitй de son principe actif; une plus grande intensitй de chaleur provient en effet d'un calorique plus fort. En consйquence le degrй de la connaissance se mesure nйcessairement а l'efficacitй de son principe. Or la lumiиre dont il vient d'кtre question, est comme le principe de la connaissance divine, puisque grвce а elle l'intelligence crййe est йlevйe jusqu'а la vision de la substance de Dieu; le degrй de cette vision est donc nйcessairement en proportion de la force de cette lumiиre. Toutefois cette lumiиre est beaucoup moins forte que la clartй de l'intelligence divine; aussi est-il impossible que la vision de la divine essence, due а cette lumiиre, йgale en perfection celle de l'intelligence divine. L'intelligence divine en effet voit cette substance а la mesure mкme de sa visibilitй: la vйritй de la divine essence et la lumiиre de l'intelligence de Dieu sont йgales, bien mieux elles sont une seule et mкme chose. Impossible donc а l'intellect crйй de voir, sous l'influx de la lumiиre dont nous parlons, la divine essence aussi parfaitement qu'elle est parfaitement visible. Or tout ce qu'un кtre intelligent comprend, il le connaоt aussi parfaitement que cet objet est susceptible d'кtre connu: par exemple, celui qui tient comme probable parce que fondйe sur une raison probable, tel le dire des savants, cette proposition: les trois angles d'un triangle sont йgaux а deux droits, ne la comprend pas, а l'encontre de celui-lа seul qui la saisit comme un objet de science, а savoir par la cause. Il est donc impossible que l'intelligence crййe comprenne totalement la substance divine. Une vertu limitйe ne peut dans son agir йgaler un objet infini. Or la substance divine est un infini, en face de toute intelligence crййe, car toute intelligence crййe est d'une espиce dйterminйe. Il est donc impossible dans la vision de la divine essence que la vue d'une intelligence crййe quelconque l'йgale au point de la saisir aussi parfaitement qu'elle est suceptible de l'кtre. Aucune intelligence crййe ne peut donc comprendre la divine essence. L'agir d'un agent est d'autant plus parfait que celui-ci participe plus parfaitement а la forme qui est le principe de cet agir. Or la forme intelligible, principe de la vision de la substance divine, est la divine essence elle-mкme qui ne peut кtre reзue selon toute sa vertu par l'intellect crйй, bien qu'elle en soit la forme intelligible. L'intellect crйй ne peut donc voir la divine essence autant qu'elle est susceptible d'кtre vue. Il ne la comprend donc pas. Un objet compris ne dйpasse pas les frontiиres du sujet qui le comprend. Si donc une intelligence crййe comprenait la divine substance, celle-ci ne dйpasserait pas les limites de celle-lа, ce qui est impossible. Il est donc impossible que l'intellect crйй comprenne la divine substance. Cette proposition: l'intelligence crййe voit la divine substance mais ne la comprend pas, n'entend pas dire qu'elle en voit une partie et non l'autre, puisque la divine substance est absolument simple, mais seulement qu'elle ne la connaоt pas autant qu'elle est susceptible d'кtre connue: de cette maniиre nous disons de celui qui n'a qu'une opinion au sujet d'une conclusion dйmontrable, qu'il la connaоt, mais ne la comprend pas; il n'en a pas la science, bien qu'il n'en ignore aucune partie.

56: COMMENT NUL INTELLECT CRЙЙ EN VOYANT DIEU NE SAISIT TOUT CE QUI PEUT КTRE VU EN LUI

Il ressort de cela que l'intelligence crййe, bien qu'elle voie la substance divine, ne perзoit pourtant pas ce qui est connaissable par elle. De la connaissance d'un principe dйcoule nйcessairement celle de tous ses effets dans le seul cas oщ l'intelligence l'embrasse totalement: on saisit en effet toute la vertu d'un principe, si par lui on connaоt tous ses effets. Or par l'essence divine tous les кtres sont connus comme des effets dans leur cause. Puisque l'intelligence crййe ne peut connaоtre l'essence divine au point de l'embrasser totalement, il ne suit donc pas nйcessairement qu'en la voyant, elle perзoive tout ce qui est connaissable en elle. Plus une intelligence est йlevйe, plus sa connaissance a d'amplitude, qu'il s'agisse du nombre des objets perзus ou de leurs raisons d'кtre. Or l'intelligence divine l'emporte sur toute intelligence crййe; sa connaissance est donc plus йtendue que celle de l'intelligence crййe. En outre elle ne connaоt rien que dans la vision de son essence comme nous l'avons dit au Premier Livre. Beaucoup de choses sont donc connaissables par l'essence divine que l'intelligence crййe n'y peut voir. On juge de l'intensitй d'une vertu par l'йtendue de son pouvoir. Connaоtre le domaine sur lequel s'exerce cette vertu, c'est donc la connaоtre elle-mкme. Mais la vertu divine en raison de son infinitй, tout comme l'essence divine, ne peut кtre embrassйe totalement par une intelligence crййe, nous l'avons montrй, et son domaine ne peut davantage en кtre connu. Or celui-ci n'est connaissable que par l'essence divine: Dieu connaоt tout, et seulement par son essence. L'intelligence crййe, dans sa vision de l'essence divine, ne saisit donc pas tout ce qui y est connaissable. Une facultй de connaissance n'atteint un кtre que sous le biais de son objet propre, le sens de la vue par exemple ne saisit d'un кtre que sa couleur. Or l'objet propre de l'intelligence est le « quod quid est » ( ce qu'est la chose), c'est-а-dire la substance de l'кtre. Donc tout ce qu'une intelligence connaоt d'une chose, elle le connaоt par la substance mкme de cette chose; c'est pourquoi toute dйmonstration en vue de trouver les accidents propres d'un кtre, a son point de dйpart dans « l'essence » de cet кtre. Mais qu'une intelligence connaisse une substance grвce а ses accidents - « les accidents comptent pour beaucoup dans la connaissance de l'essence » d'une chose, lisons-nous au I « de Anima » - ceci est accidentel et s'explique du fait que la connaissance de cette intelligence a son origine dans le sens; ainsi la connaissance des accidents sensibles conduit а l'intelligence de la substance; cela n'a pas lieu dans le domaine de la mathйmatique, mais seulement en celui de la nature. Par consйquent tout ce qui dans un кtre n'est pas perceptible dans la connaissance de sa substance, йchappe nйcessairement а l'intelligence. Or la connaissance de sa substance ne rйvиle point le vouloir d'un кtre, douй de volontй; la volontй ne se porte pas en effet sur son objet de son seul poids naturel; aussi considйrons-nous, comme deux principes actifs du vouloir, la volontй et la nature. Par consйquent une intelligence ne peut dйcouvrir ce que veut un кtre douй de volontй, si ce n'est peut-кtre par certains effets, par exemple devant l'initiative de quelqu'un nous percevons ce qu'il veut, ou par la cause, ainsi Dieu connaоt nos vouloirs comme ses autres effets parce qu'il est la cause de nos volitions, ou encore par la rйvйlation faite de ce vouloir, tel celui qui par la parole manifeste son affection. Comme beaucoup de choses dйpendent de la simple volontй de Dieu, nous l'avons dйjа partiellement expliquй au premier Livre et nous le prouverons mieux ultйrieurement. - L'intelligence crййe, mкme si elle voit la substance de Dieu, ne connaоt pourtant pas tout ce que Dieu y voit. On objectera contre ces conclusions que la substance de Dieu est supйrieure а tout ce qu'il peut faire ou connaоtre ou vouloir en dehors de lui; par consйquent si l'intelligence crййe est capable de voir l'essence de Dieu, a fortiori peut-elle connaоtre tout ce que Dieu connaоt ou veut ou fait en dehors de lui. Toutefois, si l'on y prкte attention, connaоtre quelque chose en soi et le connaоtre dans sa cause, ce n'est pas la mкme chose: certaines choses sont facilement saisies en elles-mкmes qui dans leur cause le sont moins. Il est vrai que la connaissance de la substance divine l'emporte sur celle de tout autre objet en dehors d'elle, mais qui peut кtre connu en lui-mкme. Cependant il est plus parfait de connaоtre la substance divine et, en elle, ses effets que de connaоtre seulement celle-ci sans ses effets. La vision de la substance divine peut avoir lieu sans sa totale comprйhension. Mais on ne peut sans cette comprйhension, saisir tous les objets susceptibles d'кtre connus par elle, ainsi que nous venons de l'йtablir.

57: COMMENT LES INTELLIGENCES DE TOUT DEGRЙ PEUVENT PARTICIPER A LA VISION DE DIEU

Puisque les intelligences crййes, pour atteindre а la vision de Dieu, doivent кtre surйlevйes, il n'en est pas, aussi infimes qu'on les conзoive, qui ne puissent кtre haussйes а cette vision. Nous avons montrй que cette lumiиre n'est connaturelle а aucune crйature, mais dйpasse la virtualitй de toute nature crййe. Or la diversitй des natures ne saurait faire obstacle а une vertu surnaturelle puisque la vertu divine est infinie; ainsi dans le cas d'une guйrison miraculeuse, qu'importe le plus ou moins de gravitй de la maladie? La diversitй des natures intellectuelles ne s'oppose donc pas а ce que la derniиre soit йlevйe а cette vision par la lumiиre susdite. La distance entre l'intelligence la plus haute dans l'ordre de la nature et Dieu est infinie du point de vue soit de la perfection soit de la bontй; au contraire la distance entre cette intelligence et la derniиre des intelligences est finie: entre deux кtres finis il ne peut кtre de distance infinie. Aussi bien la distance qui sйpare l'intelligence crййe la plus modeste d'avec la plus noble est quasi nulle en regard de celle qui existe entre cette derniиre et Dieu. Or ce qui ne compte presque pas ne peut produire de variation sensible: par exemple la distance du centre de la terre а notre _il n'est quasi rien, comparйe а celle qui existe de notre _il а la huitiиme sphиre en regard de laquelle notre terre n'est qu'un point; aussi les astrologues ne s'йcartent pas d'une maniиre sensible de la vйritй dans leurs dйmonstrations en considйrant notre _il comme le centre de la terre. Peu importe par consйquent le degrй de l'intelligence qui doit кtre йlevйe а la vision de Dieu par la lumiиre surnaturelle, qu'elle soit du premier ou du dernier ou d'un degrй intermйdiaire. Nous avons prouvй antйrieurement que toute intelligence dйsire naturellement la vision de la divine substance. Or un dйsir naturel ne peut кtre vain. Toute intelligence crййe peut donc atteindre la vision de Dieu nonobstant l'infйrioritй de sa nature. C'est pourquoi le Seigneur a promis aux hommes la gloire des anges: « ils seront, dit-il des hommes, comme les anges de Dieu dans le ciel ». Et d'aprиs l'Apocalypse on se servira « de la mкme mesure pour l'homme et pour l'ange ». Telle est encore la raison pour laquelle l'Йcriture nous prйsente presque toujours les anges sous une forme humaine, soit sous une forme parfaite, c'est le cas des anges qui apparurent а Abraham comme des hommes, soit sous une forme incomplиte, c'est le cas des animaux dont il est dit qu'ils avaient des mains d'hommes sous leurs ailes. Nous йcartons ainsi cette erreur d'aprиs laquelle l'вme humaine а quelque degrй d'йlйvation qu'elle parvienne, ne sera jamais dans la condition des intelligences supйrieures.

58: COMMENT UNE INTELLIGENCE PEUT VOIR DIEU PLUS PARFAITEMENT QU'UNE AUTRE

La modalitй d'une opйration est fonction de la forme qui en est le principe; d'autre part, la lumiиre dont nous avons parlй, est pour l'intelligence crййe le principe de sa vision de l'essence divine; il est donc nйcessaire que la modalitй de cette vision suive celle de cette lumiиre. Or de cette lumiиre il est divers modes possibles de participation, en sorte qu'une intelligence est plus illuminйe qu'une autre. Il se peut donc qu'une intelligence ait de Dieu une vision plus parfaite qu'une autre, bien que les deux voient sa substance. En tout genre il est un premier qui dйpasse tous les autres, et l'on parle de plus et de moins dans la mesure oщ l'on s'en approche ou s'en йcarte: tels objets sont ainsi plus ou moins chauds suivant qu'ils sont plus ou moins prиs du feu qui lui est le premier degrй en cet ordre. Or Dieu voit trиs parfaitement sa substance puisque seul il la comprend. Aprиs lui donc ceux qui le voient, saisissent plus ou moins sa substance selon qu'ils sont plus ou moins prиs de lui. La lumiиre de gloire йlиve l'intelligence crййe а la vision de Dieu parce qu'elle est en quelque sorte la ressemblance de l'intelligence divine, nous l'avons dit. Or la ressemblance d'un кtre avec Dieu est plus ou moins parfaite. Cet кtre peut donc voir plus ou moins parfaitement la substance de Dieu. Il y a proportion entre la fin et ce qui y conduit; aussi de la diversitй de prйparation а la fin on devra conclure а la diversitй de participation а cette fin. Or la vision de la substance divine est la fin derniиre de toute substance spirituelle, nous l'avons dit. Toutefois toutes les substances spirituelles ne sont pas йgalement prйparйes а leur fin; plus grande est la vertu des unes, plus modeste celle des autres, et la vertu est la voie de la fйlicitй. La vision de Dieu comporte donc de la diversitй; ceux-ci voient plus parfaitement la substance divine, les autres moins parfaitement. De lа cette diffйrence marquйe par le Seigneur dans la fйlicitй: « Dans la maison de mon Pиre, il y a plusieurs demeures ». Nous йcartons dиs lors l'erreur de ceux qui considиrent comme йgales toutes les rйcompenses. Cependant si le degrй de la vision implique une diversitй dans les degrйs de la gloire chez les Bienheureux, cette gloire, а considйrer la rйalitй perзue, est la mкme: toute fйlicitй, nous l'avons prouvй, vient de la vision de l'essence divine. La mкme Rйalitй rend les hommes bienheureux, mais tous n'y puisent pas un bonheur йgal. On ne peut donc objecter que le Seigneur a promis la mкme rйcompense, un denier, aux travailleurs de sa vigne: tous reзoivent en effet en rйcompense le mкme objet de vision et de fruition: Dieu. On peut encore noter que l'ordre propre aux mouvements des corps est а l'inverse de celui des esprits. Le premier sujet de tous les mouvements corporels est numйriquement le mкme, et les fins varient; au contraire, dans les mouvements spirituels, apprйhensions intellectuelles et volitions, les sujets sont divers, mais la fin est unique.

59: EN QUEL SENS CEUX QUI VOIENT L'ESSENCE DIVINE, VOIENT TOUTES CHOSES

La vision de la divine essence est la fin derniиre de toute substance spirituelle: en outre, quand un кtre a atteint son terme dernier, son appйtit naturel est en repos: par consйquent l'appйtit naturel d'une substance spirituelle doit кtre totalement satisfait dans la vision de la divine essence. Or l'objet de cet appйtit est la connaissance des genres, des espиces et des virtualitйs de tous les кtres comme aussi tout l'ordre de l'univers; les recherches des hommes sur chacun de ces points nous en sont un tйmoignage. Quiconque voit l'essence divine connaоt donc tout cela. L'intelligence et le sens diffиrent entre eux en ceci: Le sens est йmoussй ou affaibli par un objet fort au point de ne pouvoir dans la suite saisir un sensible de moindre intensitй; au contraire, loin d'кtre amenuisйe et paralysйe par son objet, l'intelligence est perfectionnйe par lui, et la saisie d'un intelligible supйrieur n'est pas un handicap pour celle des autres intelligibles, mieux elle la favorise. Or l'essence divine est le premier des intelligibles. Combien plus l'intelligence, йlevйe par la lumiиre divine а la vision de la divine essence, est donc perfectionnйe pour comprendre les кtres du domaine de la nature. Le domaine de l'кtre intelligible n'est pas moindre que celui de la nature, peut-кtre mкme est-il plus large: l'intelligence est apte en effet а connaоtre non seulement les кtres de la nature, mais ceux encore dйpourvus d'кtre naturel, comme les nйgations et les privations. En consйquence l'кtre intelligible requiert pour sa perfection tout ce que requiert l'кtre de la nature et plus encore. Or la perfection d'une intelligence rйside dans l'acquisition de sa fin derniиre, comme celle de l'кtre de nature dans sa rйalisation naturelle. Donc tout ce que Dieu a produit pour la perfection de l'univers, il le dйcouvre а l'intelligence qui le contemple. Parmi ceux qui voient Dieu, l'un voit mieux que l'autre, nous l'avons dit; cependant chacun voit Dieu parfaitement au point que toute sa capacitй naturelle est rassasiйe; bien plus sa vision dйpasse toute cette capacitй, nous l'avons dйmontrй. Tout voyant saisit donc dans la divine essence tout ce qui ressortit а sa capacitй naturelle. Or celle-ci pour toute intelligence s'йtend а tous les genres et espиces et а l'ordre de l'univers. Tout voyant de Dieu saisit donc tout cela dans la divine essence. De lа cette rйponse du Seigneur а Moпse, demandant de voir la divine substance: « Je te montrerai tout bien ». - Et Grйgoire dit: « Qu'ignorent-ils ceux qui connaissent celui qui sait tout? » De l'examen attentif de ces conclusions il ressort que d'un point de vue on voit tout dans la divine essence, de l'autre non. Si sous ce mot « tout » on entend tout ce qui appartient а la perfection de l'univers, il est йvident d'aprиs nos explications que les voyants de la divine essence y saisissent tout. Comme l'intelligence est en un certain sens toutes choses, tout ce qui relиve de la perfection de la nature, appartient encore а celle de l'кtre intelligible; aussi, selon saint Augustin, tous les кtres, faits par le Verbe de Dieu pour subsister dans leur nature propre, le furent aussi dans l'intelligence angйlique pour кtre connus par les anges. Or а la perfection de l'ordre naturel ressortissent les natures des espиces, avec leurs propriйtйs et leurs virtualitйs: l'intention de la nature se porte en effet sur les espиces, les individus йtant pour l'espиce. La perfection de la nature intellectuelle appelle donc la connaissance des natures de toutes les espиces, de leurs vertus et de leurs accidents propres. Et dans la bйatitude finale cette connaissance suivra la vision de la divine essence. En outre cette connaissance des espиces de la nature vaudra а l'intelligence, voyant Dieu, de connaоtre les individus compris sous ces espиces, comme il ressort de ce qui fut dit а propos de la connaissance de Dieu et des anges. Par contre, si sous ce mot « tout » on entend tout ce que Dieu connaоt dans la vision de son essence, aucun intellect crйй ne peut tout saisir dans sa vision de l'essence de Dieu. Ou s'en rend compte de divers points de vue: Premiиrement, du point de vue de ce que Dieu peut faire, de ce qu'il n'a pas fait et ne fera jamais. - Tout cela ne peut кtre connu que dans une intelligence parfaite de sa puissance, ce qui est impossible а tout intellect crйй, nous l'avons prouvй. Aussi est-il dit dans Job: « Prйtends-tu sonder les voies de Dieu, atteindre la perfection du Tout-Puissant? Elle est haute comme les cieux. Que feras-tu? Plus profonde que le sйjour des morts. Que sauras-tu? Sa mesure est plus longue que la terre et plus large que la mer »! Il ne s'agit pas ici de la grandeur de Dieu d'aprиs une mesure quantitative, mais de sa puissance, non limitйe а ce qui nous paraоt grand, au point qu'il peut faire de plus grandes choses. Deuxiиmement, du point de vue des choses crййes. L'intelligence ne les peut toutes connaоtre sans comprendre la bontй de Dieu. La raison de toutes choses est prise de la fin que se propose celui qui la fait. Or la fin de tout ce que Dieu fait, est sa divine Bontй. La raison de tout le crйй est donc la communication de la Bontй divine. Celui-ci par consйquent connaоtrait toutes les raisons du crйй qui percevrait tout le bien qui lui peut йchoir d'aprиs l'ordre de la sagesse divine, ce qui serait comprendre la bontй et la sagesse de Dieu. Nul intellect crйй n'y peut prйtendre. De lа ce mot de l'Ecclйsiaste: « J'ai compris que l'homme ne peut dйcouvrir la raison des _uvres de Dieu ». Troisiиmement, du point de vue de ce qui dйpend uniquement du vouloir divin, comme la prйdestination, l'йlection et la justification et tout ce qui appartient а la sanctification de la crйature. D'oщ il est dit: « Qui jamais est venu а connaоtre ce qui est de l'homme, si ce n'est l'esprit qui est en cet homme? Ainsi nul ne connaоt ce qui est de Dieu, si ce n'est l'Esprit de Dieu ».

60: COMMENT CEUX QUI VOIENT DIEU, VOIENT TOUT EN LUI SIMULTANЙMENT

L'intelligence crййe, dans sa vision de la divine substance, saisit toutes les espиces des кtres, nous l'avons montrй. Mais ce qui est perзu dans une seule espиce est vu simultanйment dans une seule vision, car la vision rйpond au principe de vision. Il s'ensuit nйcessairement que dans la vision de la divine substance, l'intelligence contemple toutes choses non successivement, mais simultanйment. La vision de Dieu est pour l'intelligence crййe sa souveraine et parfaite fйlicitй. Or celle-ci ne consiste pas dans un « habitus » mais dans un acte, car elle est le sommet de la perfection et la fin derniиre. Tous les objets, saisis dans cette vision de Dieu qui nous bйatifie, sont donc perзus dans un acte et non pas l'un et aprиs l'autre. Tout кtre, parvenu а sa fin derniиre, reste en repos, puisque le mouvement est une recherche de la fin. Or la fin derniиre de l'intelligence est la vision de l'essence divine, nous l'avons dit. L'intelligence ne se meut donc pas, dans la vision de la divine substance, d'un intelligible а un autre. Par consйquent tout ce qu'elle connaоt dans cette vision, elle le saisit simultanйment. Dans la divine substance - nous l'avons dйmontrй - l'intelligence connaоt toutes les espиces des choses. Or certains genres comportent une infinitй d'espиces, tels les nombres, les figures et les proportions. Dans la divine essence l'intelligence y voit donc des infinis. Toutefois elle ne les pourrait tous percevoir si ce n'est simultanйment, car on ne parcourt pas l'infini. L'intelligence doit donc saisir simultanйment tout ce qu'elle voit dans la divine substance. De lа ce mot d'Augustin: « Alors nos pensйes ne seront plus mouvantes, passant et repassant d'un objet а l'autre, mais par un seul et unique regard nous saisirons tout le contenu de notre science ».

61: COMMENT LA VISION DE DIEU EST UNE PARTICIPATION A LA VIE ЙTERNELLE

Il ressort de lа que par la vision de Dieu l'intelligence crййe devient participante de la vie йternelle. L'йternitй diffиre en effet du temps en ce que celui-ci se prйsente en une certaine succession, l'йternitй au contraire toute en un instant. Or nous venons de montrer comment en cette vision il n'est pas de succession; tout ce qui y est perзu, l'est en un seul regard. Ainsi cette vision se rйalise-elle par une certaine participation а l'йternitй. Elle est en outre une certaine vie, puisque l'agir de l'intelligence est vie. Par elle l'intelligence crййe participe donc а la vie йternelle. Les actes sont spйcifiйs par leurs objets. Or l'objet de cette vision est la divine substance, saisie en elle-mкme, et non en quelque reprйsentation crййe, nous l'avons prouvй. En outre l'кtre de la divine substance est dans l'йternitй, bien mieux il est l'йternitй. Cette vision est donc une participation а l'йternitй. Une action est dans le temps soit en raison de son principe qui est dans le temps, ainsi les actions des кtres de la nature sont temporelles; soit en raison du terme de l'opйration, ainsi les opйrations que les substances spirituelles qui sont en dehors du temps, exercent sur des choses soumises au temps. Or cette vision n'est dans le temps en raison ni de son objet qui est la substance йternelle, ni de son moyen qui est encore la substance йternelle, ni de son sujet qui est l'intelligence, non soumise au temps puisque son кtre est incorruptible. Cette vision est donc une participation а l'йternitй, totalement transcendante au temps. L'вme intellectuelle est crййe « aux confins de l'йternitй et du temps », dit le Livre des Causes; nous l'avons aussi montrй: elle est en effet au dernier degrй des Intelligences et pourtant au-dessus de la matiиre corporelle, indйpendante d'elle. Toutefois son agir est temporel par ses relations avec les кtres infйrieurs, soumis au temps; il est par consйquent participant de l'йternitй par ses relations avec les кtres supйrieurs extra-temporels. C'est le cas trиs particulier de la vision par laquelle nous saisissons la divine substance. Par cette vision l'вme participe donc а l'йternitй, et pareillement toute autre intelligence crййe qui voit Dieu. D'oщ ce mot du Seigneur: « La vie йternelle est de vous connaоtre, vous le seul vrai Dieu».

62: COMMENT CEUX QUI VOIENT DIEU, LE VERRONT TOUJOURS

Il ressort de cela que quiconque touche а l'ultime fйlicitй par la vision de Dieu n'en sera jamais plus privй. « Tout ce qui est un instant et n'est plus l'autre, est soumis au temps ». Or la vision dont nous parlons, qui bйatifie les crйatures intellectuelles, n'est pas du temps mais de l'йternitй. Il est donc impossible pour qui la possиde, d'en кtre ensuite privй. La crйature intellectuelle atteint uniquement sa fin derniиre quand son dйsir naturel est comblй. Or si naturellement elle appelle le bonheur, elle en veut aussi naturellement la perpйtuitй; la durйe de sa substance est en effet sans terme, et ce qu'elle dйsire pour soi et non pour quelqu'autre, elle le dйsire pour une possession sans fin. Ainsi la fйlicitй ne serait pas une fin derniиre, si elle n'йtait perpйtuelle. Savoir que l'on perdra quelque jour ce que l'on possиde avec amour, est cause de tristesse. Or cette vision qui rend bienheureux, est souverainement aimйe par ceux qui la possиdent, car elle est la source des jouissances les plus intenses et l'objet des dйsirs les plus vifs. Il serait donc impossible pour ceux-ci de ne pas s'attrister, s'ils savaient la devoir perdre un jour. Si en effet cette vision ne devait pas durer, ils le sauraient, car nous avons montrй que dans la vision de Dieu, ils perзoivent ce qui est de la nature, a fortiori par consйquent les conditions de cette vision, sa perpйtuitй ou son arrкt. Une telle connaissance ne serait pas sans tristesse; elle ne serait donc pas le vrai bonheur qui doit mettre а l'abri de tout mal, comme nous l'avons dit. Le mobile qui naturellement tend vers quelque chose comme au terme de son mouvement ne s'en йcarte que sous la violence, tel un corps lourd lancй en l'air. Or, d'aprиs nos conclusions antйrieures, il est йvident que toute substance spirituelle tend а cette vision d'un dйsir naturel. Elle n'en sera donc privйe que par violence. Toutefois rien ne peut кtre ravi а quelqu'un si la force du ravisseur ne dйpasse celle de la cause de l'objet en litige. Or la cause de la vision de Dieu est Dieu lui-mкme. Puis donc qu'aucune vertu n'excиde celle de Dieu, il est impossible que cette vision soit interrompue par la violence. Elle durera donc toujours. Quand quelqu'un cesse de voir ce qu'il voyait d'abord, la raison en est soit dans une dйfaillance de sa facultй visuelle: c'est le cas de la mort ou de la cйcitй ou de quelque autre empкchement; soit dans un changement de volontй: il dйtourne son regard de ce qu'il contemplait avant; soit dans la disparition de l'objet. Et cela est communйment vrai, qu'il s'agisse de la vision sensible ou de la vision intellectuelle. Or une substance intellectuelle, en contemplation de Dieu, ne peut perdre sa facultй de vision: ni parce qu'elle cesserait d'exister, elle est sans fin, nous l'avons dit, ni par dйfaut de la lumiиre par laquelle elle voit Dieu, cette lumiиre est incorruptible, que l'on considиre le sujet qui la reзoit ou l'кtre qui la donne. Elle ne peut davantage cesser de vouloir jouir de cette vision en laquelle elle reconnaоt son bonheur dernier, pas plus qu'elle peut vouloir ne pas кtre heureuse. Elle ne peut encore cesser de voir par la disparition de son objet, car cet objet qui est Dieu, demeure immuable, et il ne s'йloigne de nous que dans la mesure oщ nous nous йloignons de lui. Il est donc impossible que cette vision bйatifiante s'interrompe quelque jour. Qui jouit d'un bien n'accepte pas de s'en priver, а moins que dans la jouissance de ce bien, il ne perзoive un mal, ne serait-ce que parce qu'il l'estime un obstacle а la jouissance d'un bien meilleur: l'appйtit ne tend qu'а ce qui est bon, de mкme il ne s'йcarte que de ce qui est mauvais. Or dans la jouissance de cette vision, il ne peut y avoir aucun mal puisqu'elle est le meilleur bien qui puisse atteindre une crйature spirituelle. Il est mкme impossible а celui qui en jouit de trouver en elle quelque mal ou de penser а quelque chose de meilleur, car la vision de la souveraine Vйritй exclut tout jugement erronй. Il est donc impossible а une substance spirituelle qui voit Dieu, de vouloir parfois se dйtourner de cette vision. Le dйgoыt d'une chose, d'abord agrйable, naоt de quelque altйration apportйe par elle dans le sujet de cette jouissance: elle en a dйtruit ou diminuй la virtualitй. De lа vient que les facultйs sensibles йprouvent une lassitude pour ce qui leur causait d'abord du plaisir; leurs opйrations les fatiguent, car les objets sensibles altиrent leurs organes corporels, voire mкme s'ils sont trop forts, les dйtruisent. C'est pourquoi encore sur le plan de la pensйe nous йprouvons du dйgoыt aprиs une longue ou intense rйflexion, car nos puissances nйcessaires а l'activitй prйsente de l'intelligence, qui usent d'organes corporels, ressentent de la fatigue. Mais la substance divine, loin d'altйrer l'intelligence, lui donne sa perfection souveraine. D'autre part l'exercice d'aucun organe corporel n'est requis dans cette vision. Il est donc impossible а qui s'est d'abord dйlectй en cette vision, d'y йprouver quelque dйgoыt. Rien de ce qui excite l'admiration, ne cause de satiйtй, car tant que l'admiration subsiste, elle est accompagnйe de dйsir. Or la vision de la substance divine provoque l'admiration de tout intellect crйй, car nul intellect crйй ne comprend cette substance. Sa vision ne peut donc engendrer l'ennui en aucune substance spirituelle; celle-ci n'y renoncera donc pas de sa propre volontй. La sйparation de deux кtres, primitivement unis, provient de quelque changement en l'un d'entre eux: une relation nouvelle ne s'йtablit pas entre deux termes sans la modification de l'un d'entre eux, de mкme elle ne cesse sans une pareille modification. Or l'intelligence crййe voit Dieu grвce а une certaine union avec lui; si donc cette vision cesse du fait de la rupture de cette union, la cause en est nйcessairement dans un changement soit dans la substance divine soit dans l'intelligence qui la voit; ce qui est de part et d'autre impossible. La substance divine est immobile, nous l'avons dit, et la substance intellectuelle par la vision de la substance divine est au-dessus de tout changement. Nul ne peut donc кtre privй du bonheur par lequel il voit la substance de Dieu. Plus un кtre s'approche du Dieu absolument immuable, moins il est sujet au changement, et plus il est stable; c'est pourquoi il est йcrit au Livre Il de Generatione: certains corps du fait de leur йloignement de Dieu ne peuvent durer toujours. Toutefois aucune crйature ne peut s'approcher de Dieu plus prиs que celle qui voit son essence. Aussi l'intelligence crййe qui voit la substance de Dieu atteint-elle un sommet dans l'immutabilitй. Il ne lui est donc pas possible de dйchoir de cette vision. De lа il est dit au Psaume: « Bienheureux, Seigneur, ceux qui habitent votre demeure: ils vous loueront dans les siиcles des siиcles ». Et ailleurs: « Il ne sera jamais йbranlй celui qui habite dans Jйrusalem ». Et Isaпe: « Tes yeux voient Jйrusalem, sйjour opulent, tente qui ne sera pas transportйe, dont les pieux ne seront jamais arrachйs et aucun cordage enlevй: lа vraiment notre Dieu rйside magnifique ». Et l'Apocalypse: « Celui qui vaincra, j'en ferai une colonne dans le temple de mon Dieu et il n'en sortira plus ». Ainsi l'erreur des Platoniciens est rйfutйe d'aprиs laquelle les вmes sйparйes, parvenues а la souveraine fйlicitй, dйsirent de nouveau revenir а leur corps, et cette vie heureuse terminйe, sont replongйes dans les misиres de la vie d'ici-bas. - Il en est de mкme de l'erreur d'Origиne d'aprиs qui les вmes et les anges, aprиs la fйlicitй, peuvent retomber dans la misиre.

63: COMMENT DANS CETTE FЙLICITЙ DERNIИRE TOUT DЙSIR DE L'HOMME EST RASSASIЙ

De ces considйrations il ressort avec йvidence que dans cette fйlicitй, consйcutive а la vision divine, tout dйsir humain est rassasiй, selon ce mot du Psaume: « Il comble votre dйsir de ses biens », et tout effort humain trouve lа son couronnement. Un examen dйtaillй le prouvera: Du fait de son intelligence l'homme a un certain dйsir de connaоtre la vйritй, dйsir auquel obйissent les hommes dans la recherche propre а la vie contemplative. Ce dйsir sera manifestement apaisй dans cette vision, quand par la Vision de la Vйritй Premiиre, apparaоtra а l'intelligence tout ce qu'elle souhaite naturellement connaоtre, comme nous l'avons expliquй antйrieurement. Il est chez l'homme un autre dйsir qui naоt de son aptitude, du fait de sa raison, а organiser le monde infйrieur, dйsir qui l'inspire dans son action et dans sa vie civique. Ce dйsir tend principalement а rйgler toute la vie de l'homme conformйment а sa raison, en quoi consiste la vie vertueuse. La fin de l'action pour tout homme vertueux est en effet le bien de la vertu; ainsi l'homme fort tend а produire une action forte. Ce dйsir sera alors comblй; telle sera la vigueur de la raison, illuminйe par la lumiиre divine, qu'elle ne pourra dйvier de la voie droite. La vie civique comporte encore certains biens nйcessaires а l'homme pour l'accomplissement de sa tвche de citoyen. C'est un rang honorable: dont une recherche immodйrйe rend les hommes orgueilleux et ambitieux. Or cette vision exalte les hommes au sommet de l'honneur en les unissant en quelque sorte а Dieu, comme nous l'avons montrй. C'est pourquoi de mкme que Dieu est appelй « Roi des siиcles », les Bienheureux qui lui sont unis portent le nom de « Rois »: « Ils rйgneront avec le Christ ». La vie civique comporte un autre bien йgalement dйsirable, l'йclat de la renommйe, dont le dйsir dйsordonnй fait dire des hommes qu'ils sont avides de vaine gloire. Or cette vision vaut aux Bienheureux une renommйe, non pas а la mesure de la pensйe des hommes, susceptibles d'кtre trompйe et de tromper а leur tour, mais а celle de la connaissance parfaitement vraie et de Dieu et de tous les Bienheureux. C'est pourquoi la Sainte Йcriture donne souvent а cette fйlicitй le nom de « gloire », comme dans le Psaume: « Les Saints exulteront dans la gloire ». La vie civique offre encore un autre bien dйsirable, а savoir les richesses dont l'appйtit et l'amour dйsordonnйs rendent les hommes йgoпstes et injustes. Or dans cette bйatitude tous les biens sont en suffisance, puisque les Bienheureux jouissent de Celui qui renferme en Lui la perfection de tous. Aussi est-il dit dans la Sagesse: « Tous les biens me sont venus йgalement avec elle ». Et dans le Psaume:« La gloire et la richesse sont dans sa maison ». Il est chez l'homme un troisiиme dйsir, commun а lui et aux animaux, la jouissance des plaisirs que les hommes cherchent surtout а satisfaire dans une vie pleine de charmes; s'ils manquent de mesure, ils sont alors intempйrants et incontinents. Or la fйlicitй offre un plaisir de tout point parfait, excйdant d'autant plus celui qui naоt du sens ( dont les brutes jouissent йgalement), que l'intelligence est plus noble que le sens, - que ce bien dans lequel nous nous dйlecterons, dйpasse tout bien sensible, nous sera plus intime et sans fluctuation dans la dйlectation - que cette dйlectation encore sera plus pure d'йlйments attristants et d'inquiйtudes troublantes; d'elle il est йcrit dans le Psaume: « Ils s'enivrent de l'abondance de ta maison, et tu les abreuves au torrent de tes dйlices ». Il est enfin un dйsir naturel commun а tous les кtres, celui de leur conservation dans l'existence autant que cela leur est possible; excessif, ce dйsir rend les hommes timides et pusillanimes dans l'effort. Il sera encore totalement assouvi quand les Bienheureux possйderont l'йternitй, а l'abri de tout danger, selon ce mot d'Isaпe et de l'Apocalypse: « Ils n'auront plus faim, ni soif; ils ne sentiront plus les ardeurs du soleil, ni aucune chaleur ». Il apparaоt dиs lors que dans la vision de Dieu, les substances spirituelles goыteront le vrai bonheur dans lequel seront rassasiйs tous leurs dйsirs et se trouvera la plйnitude de tous les biens, requise, selon Aristote, pour la fйlicitй. C'est pourquoi Boиce dit que « La Bйatitude est un йtat parfait parce que tous les biens y sont rйunis ». Dans cette vie, rien ne ressemble plus а ce bonheur ultime que la vie de ceux qui contemplent la vйritй selon qu'il est loisible ici-bas. C'est pourquoi les Philosophes auxquels cette fйlicitй йtait inconnue, placиrent le bonheur dernier de l'homme dans la contemplation possible en cette vie. C'est pourquoi encore parmi toutes les vies, l'Йcriture recommande surtout la vie contemplative, sur ce mot du Seigneur: « Marie a choisi la meilleure part, la contemplation de la Vйritй, qui ne lui sera pas enlevйe ». Cette contemplation commence en cette vie, mais pour se parfaire en la vie future, tandis que l'action et la vie civique ne dйpassent pas les frontiиres de la vie prйsente.

LE GOUVERNEMENT DES CRЙATURES VERS LEUR FIN, LA PROVIDENCE

64: COMMENT PAR SA PROVIDENCE DIEU GOUVERNE LE MONDE

Des exposйs prйcйdents il ressort suffisamment que Dieu est la fin de toutes choses. On en peut ultйrieurement dйduire que par sa providence il gouverne et rйgit tout. En effet, quand des кtres relиvent d'une fin, ils tombent sous la juridiction de celui qui prйside principalement а l'ordre de cette fin: ainsi dans une armйe, tous ses groupes et leurs mouvements sont axйs comme sur leur fin derniиre, sur le bien de son chef, а savoir la victoire, et pour autant il revient а ce chef de commander а toute l'armйe. Il en va de mкme d'un art dont objet est une fin quelconque, il prйside et impose ses lois а tous les moyens propres а cette fin: ainsi le civique commande au militaire, le militaire а l'йquestre, et navigation а l'arsenal. Puis donc que tous les кtres sont orientйs vers la bontй divine comme vers leur fin, il faut que Dieu en qui se trouve principalement cette bontй, comme substantiellement possйdйe, saisie et aimйe par lui, tienne le gouvernail du monde entier. Faire une chose en vue d'une fin, c'est l'utiliser а cette intention. Or nous avons dйmontrй que tout ce qui de quelque maniиre a l'кtre, est l'effet de Dieu, et que Dieu a tout produit pour cette fin qu'il est lui-mкme. Il use donc de tout dans le sens de cette fin. Et ceci c'est gouverner. Par la providence Dieu gouverne donc toutes choses. Nous avons dйmontrй que Dieu est le premier moteur, mы en aucune faзon. Or le premier moteur ne meut pas moins que les moteurs seconds, sa motion est mкme la plus forte puisque sans lui ceux-ci n'en exerceraient aucune. Toutefois tout mobile est tel en vue d'une fin, on l'a dit. Dieu meut donc toutes choses а ses fins; et cela par son intelligence; nous avons en effet dйmontrй comment il n'agit pas par nйcessitй de nature, mais par son intelligence et sa volontй. Mais rйgir et gouverner par la providence n'est rien autre que mouvoir des кtres а leur fin par l'intelligence. Dieu donc par la providence gouverne et rйgit tout ce qui tombe sous quelque motion en vue d'une fin, motion corporelle ou motion spirituelle, telle cette motion du dйsir dont on dit qu'un кtre est mы par l'objet de son dйsir. On a dйmontrй que les corps naturels sont mus et mis en _uvre en vue d'une fin, encore que cette fin leur soit inconnue; la preuve en est que toujours, ou du moins le plus souvent, ils йvoluent dans le sens le meilleur, et leur comportement ne serait pas diffйrent s'il йtait le fruit d'un art quelconque. Or il est impossible que des кtres aveugles sur leur fin, agissent dans son sens, et l'atteignent rйguliиrement sans la motion d'un кtre qui la connaоt, telle la flиche que l'archer lance sur la cible. Tout l'agir de la nature doit donc relever d'un ordre dы а quelque connaissance; en quoi immйdiatement ou mйdiatement on le ramиne а Dieu, car tout art subalterne et toute connaissance puisent leurs principes plus haut; ainsi en est-il des sciences spйculatives et pratiques. Dieu gouverne donc le monde par sa providence. Des кtres, distincts par nature, ne se rencontrent dans un ordre que grвce а l'action coordinatrice d'un tiers. Or le monde est composй d'кtres aux natures diverses et contraires qui pourtant se rejoignent dans un ordre, les uns bйnйficiant de l'activitй des autres, ceux-ci trouvant en ceux-lа des auxiliaires ou des chefs. A la tкte de ce monde il y a donc un ordonnateur et un chef. La nйcessitй de nature ne suffit pas а expliquer le mouvement des astres, car les mouvements des uns sont plus nombreux que les mouvements des autres et sont totalement diffйrents. L'ordre de ces mouvements relиve donc d'une providence, et avec lui par consйquent tous les mouvements et toutes les activitйs dont ceux-ci sont les principes. Plus on approche d'une cause, plus on bйnйficie de son influence. Dиs lors le fait que des кtres s'enrichissent d'autant plus de certaines qualitйs qu'ils sont plus voisins d'un autre, est un signe que celui-ci est pour eux la cause de ces qualitйs, diversement possйdйes. Par exemple, que des кtres soient d'autant plus chauds qu'ils approchent davantage du feu, est un signe que le feu est cause de la chaleur. Or plus les кtres sont prиs de Dieu, plus parfait se rйvиle leur ordre. En effet sur le plan des кtres infйrieurs qui, de par la dissemblance de leur nature, sont le plus йloignйs de Dieu, le cours mкme de la nature a parfois ses dйfaillances, c'est le cas pour les monstres et les autres effets du hasard; ceci ne se rencontre plus chez les corps cйlestes, soumis pourtant jusqu'а un certain point au changement, ni chez les substances spirituelles sйparйes... Il est donc йvident que Dieu est la cause de tout l'ordre des choses; par sa providence il gouverne l'univers entier. On l'a prouvй, Dieu donne l'кtre а tout ce qui est, non par nйcessitй de nature mais par son intelligence et sa volontй. Or а cette intelligence et а cette volontй on n'assignera aucune autre fin derniиre que sa bontй, cette bontй qu'il communique aux кtres. Et ceux-ci participent а la bontй divine par mode de similitude, car eux-mкmes sont bons. Mais ce que la crйation possиde de meilleur est ce bien de l'ordre universel, la plus haute perfection, dit le Philosophe, avec qui l'Йcriture Sainte est en accord quand elle dit: « Dieu vit tout ce qu'il avait fait, et tout йtait trиs bien », alors que de chaque кtre elle dit simplement qu'il йtait bon. Ce bien qu'est l'ordre de la crйation, est donc le principal objectif du vouloir et de la causalitй de Dieu. Or disposer des кtres selon un ordre n'est rien autre que les gouverner. Dieu gouverne donc tout par son intelligence et sa volontй. Quiconque travaille en vue d'une fin, porte un soin particulier а ce qui touche de plus prиs а la fin derniиre, car cela mкme est le but des fins subalternes. Or la fin derniиre de la volontй divine c'est sa propre bontй; mais dans la crйation, ce qui est le plus proche de cette bontй c'est le bien de l'univers entier: c'est а lui, comme а une fin, qu'est ordonnй le bien particulier de telle ou telle rйalitй, le moins parfait se portant sur le plus parfait et ainsi chaque partie trouvant sa raison d'кtre dans le tout. Dans la crйation, Dieu a particuliиrement en vue l'ordre de l'univers; il en est le maоtre. Tout кtre crйй atteint sa perfection derniиre par son activitй propre, car la fin derniиre et la perfection d'un кtre est nйcessairement soit son opйration soit le terme ou l'effet de celle-ci, sa forme йtant sa perfection premiиre, comme on le voit au II de Anima. Mais l'ordre des crйatures, fondй sur la distinction et les degrйs de leurs natures, procиde de la divine Sagesse, comme on l'a montrй, et pour autant l'ordre de leurs activitйs grвce auxquelles elles se rapprochent particuliиrement de la fin derniиre. Or gouverner les кtres, c'est йtablir un ordre entre leurs activitйs et leur fin. Dieu gouverne donc et rйgit les кtres par la providence de sa sagesse. De lа vient que l'Йcriture Sainte reconnaоt Dieu comme Seigneur et comme roi, d'aprиs ce mot du Psaume: « Dieu est lui-mкme le Seigneur », et encore: « Dieu est le roi de toute la terre »: il appartient au roi de rйgir par sa loi et de gouverner ses sujets. Aussi la Sainte Йcriture assigne-t-elle le cours du monde au gouvernement divin: « Il commande au soleil et le soleil ne se lиve pas; il met un sceau sur les йtoiles »; et dans le Psaume: « il a posй une loi qu'on ne transgressera pas ». Ainsi est exclue cette erreur des Anciens Naturalistes pour qui tout procиde de la nйcessitй de la matiиre: d'oщ cette consйquence que tout est dы au hasard et non а quelque ordre providentiel.

65: COMMENT DIEU CONSERVE LES CHOSES DANS L'КTRE

Du fait que par sa providence il gouverne les choses, Dieu les conserve dans l'кtre. Un gouvernement s'йtend а tout ce qui permet а des sujets d'atteindre leur fin; de ceux-ci on dit en effet qu'ils sont rйgis et gouvernйs pour autant qu'ils sont orientйs vers leur fin. Or ce n'est pas seulement par leur agir, mais encore par leur кtre que les choses sont orientйes vers la fin que Dieu a en vue pour elles, а savoir sa bontй, car elles portent en elles, en tant qu'elles sont, la ressemblance а la divine bontй, ce qui est la fin de toutes choses, comme on l'a dйmontrй. La conservation des choses dans leur кtre appartient donc а la divine providence. L'кtre d'une chose et sa conservation dans cet кtre relиve d'une cause identique, car conserver son кtre n'est rien autre que demeurer dans l'кtre. Or on a prouvй qu'en toutes choses Dieu est la cause de l'кtre par son intelligence et sa volontй. Par cette intelligence et cette volontй, il conserve donc toutes les choses dans leur кtre. Nul agent particulier univoque ne peut кtre la cause absolue de l'espиce; ainsi tel individu ne peut кtre la cause de l'espиce humaine, autrement il serait la cause de tous les hommes et partant de lui-mкme, ce qui est impossible. Cependant а parler proprement, tel individu est la cause de tel autre. Or un individu est tel du fait que la nature humaine est dans telle matiиre qui est principe d'individuation. Tel individu n'est donc cause de l'homme que parce qu'il est cause de la rйalisation de la forme humaine en telle matiиre: c'est кtre le principe gйnйrateur de tel homme. Il est donc йvident qu'un individu, ou un autre agent univoque dans la nature ne peuvent кtre cause que de la gйnйration de tel ou tel individu. L'espиce humaine aura donc nйcessairement une cause efficiente propre: la preuve en est dans sa composition intime et dans l'ordre de ses parties entre elles qui sauf accident, se prйsentent toujours de la mкme maniиre chez tous. Et il en va de mкme pour toutes les autres espиces de la nature. Or Dieu est cette cause, soit mйdiate soit immйdiate: on a montrй plus haut qu'il est la premiиre cause de tous les кtres. A l'йgard des espиces Dieu doit donc se comporter comme un gйnйrateur naturel dans la gйnйration dont il est proprement la cause. Or toute gйnйration cesse avec l'activitй gйnйratrice; ainsi toutes les espиces s'йvanouiraient si l'activitй divine se retirait; Dieu donc lui-mкme par son opйration conserve toutes les choses dans l'кtre. Bien que le mouvement se rencontre en toute rйalitй existante, il est pourtant extrinsиque а l'кtre de cette rйalitй. Mais un corps n'est cause que par son mouvement, car comme le prouve Aristote, aucun corps n'agit que par le mouvement. Par consйquent nul corps n'est cause de l'existence d'une chose en tant qu'кtre, mais il est cause de son acheminement vers l'кtre qui est son devenir. Or l'кtre de toutes choses est de l'кtre participй puisque, sauf Dieu, nulle chose n'est son кtre, comme on l'a prouvй. Il suit donc nйcessairement que Dieu qui est son кtre, est la cause premiиre et propre de tout кtre; Par consйquent il en est de l'action divine а l'endroit de l'кtre des choses comme de la motion d'un corps а l'endroit du devenir et du mouvement des choses qui se rйalisent ou sont mues. Mais il est impossible que ce devenir et ce mouvement demeurent sans la motion du moteur; Il est donc pareillement impossible que l'кtre d'une chose demeure sans l'action divine. A toute _uvre de l'art est supposйe l'_uvre de la nature, et pareillement а celle-ci l'_uvre du Dieu crйateur, car la matiиre de l'_uvre d'art vient de la nature, et celle-ci de Dieu par voie de crйation. Mais ce que l'on fabrique se maintient dans l'кtre grвce а la rйsistance de sa matiиre, ainsi la maison grвce а la duretй de ses pierres. Toute la nature est donc conservйe dans l'кtre par la vertu divine. Que soit suspendue l'action d'un agent, et son empreinte sur son effet disparaоtra а moins qu'elle ne soit devenue la nature mкme de cet effet; ainsi les кtres engendrйs gardent toujours aprиs leur gйnйration leurs formes et leurs propriйtйs parce qu'elles leur sont devenues naturelles. De mкme les « habitus » sont difficilement perdus, car ils font partie de la nature, tandis que les dispositions et les passions, corporelles ou animales, se maintiennent quelque peu aprиs l'intervention de l'agent, mais pas longtemps, car elles ne sont lа que comme un acheminement vers ce qui est la nature. Mais ce qui relиve de la nature d'une cause supйrieure, ne persiste d'aucune maniиre aprиs l'action de cette cause: ainsi, en mкme temps que le foyer lumineux la lumiиre s'йclipse d'un corps diaphane. Or l'кtre n'appartient ni а la nature ni а l'essence d'une chose crййe, il est de Dieu seul, on l'a montrй. Aucune chose ne peut donc persister dans l'кtre si l'action divine ne l'y maintient. Deux positions s'affrontent au sujet de l'origine des choses: celle de la foi d'aprиs laquelle les choses ont йtй produites dans la nouveautй de leur кtre par Dieu, et celle de certains philosophes pour qui elles йmaneraient de Dieu de toute йternitй; Quelle que soit la position adoptйe, on doit tenir que Dieu conserve les choses dans l'кtre. Admettons que les choses aient йtй produites aprиs n'avoir pas йtй, leur кtre dйpendrait alors du vouloir divin, tout comme leur non кtre; Dieu a permis qu'elles ne soient pas selon son vouloir, et il les a produites dans l'кtre quand il l'a voulu. Elles sont donc maintenues dans l'кtre aussi longtemps qu'il les y veut. C'est donc par sa volontй que les choses sont conservйes dans l'кtre. - Si maintenant nous admettons que Dieu ait produit les choses de toute йternitй, on ne peut assigner un temps ou un instant а leur йmanation de Dieu. Par consйquent ou ces choses n'ont jamais йtй produites par Dieu, ou tant qu'elles sont, leur кtre йmane toujours de Dieu. Dieu les conserve donc dans l'кtre par son opйration. C'est pourquoi il est dit aux Hйbreux: « Il soutient toutes choses par la Parole de sa Puissance ». Et Augustin dit encore: « La Puissance du Crйateur, la force de Celui qui est puissant et tient tout en sa main est pour toute crйature la cause de sa subsistance. Que cette vertu se retire des crйatures qu'elle gouverne, aussitфt s'йvanouit leur espиce et en mкme temps toute nature. Il n'en va pas comme d'un йdifice dont l'architecte s'йloigne. Que celui-ci interrompe son travail et s'en йcarte, l'_uvre demeure, tandis que le monde disparaоtrait en un clin d'_il si Dieu lui retirait sa main ». Voici qu'est йcartйe cette thйorie de quelques partisans du Kalвm chez les Maures qui, pour affirmer le besoin de Dieu qu'a le monde pour se maintenir dans l'кtre, prйtendirent que toute forme est accidentelle, de plus que nul accident ne dure deux instants, qu'ainsi la formation des кtres est en perpйtuel devenir, comme si les кtres n'avaient besoin de cause efficiente que dans leur devenir. - De lа, dit-on, pour certains d'entre eux, cette opinion que les corps indivisibles, йlйments composants de toutes les substances, qui seuls, toujours d'aprиs eux, auraient une consistance, pourraient demeurer quelque temps si Dieu se retirait du gouvernement du monde. Quelques-uns mкme soutiennent que le monde ne cesserait point d'кtre si par son intervention Dieu n'y mettait fin. - Toutes ces thйories sont йvidemment absurdes.

66: COMMENT RIEN NE DONNE L'КTRE SI CE N'EST PAR LA VERTU DIVINE

Ces considйrations nous montrent qu'aucun agent infйrieur ne donne l'кtre, si ce n'est sous l'action de Dieu. Nul ne donne l'кtre que dans la mesure oщ il est un кtre en acte. Or par sa providence Dieu - on l'a montrй - conserve les choses dans l'кtre. C'est donc par la vertu divine qu'une chose donne l'кtre. Quand divers agents sont groupйs sous la motion d'un autre, l'effet qui leur est commun, est propre а chacun dans la mesure de sa communion avec les autres du mouvement et а la vertu de cet agent: plusieurs кtres ne sauraient produire un effet unique s'ils ne sont unis. Ainsi dans une armйe tous travaillent а la victoire par l'activitй qu'ils dйploient sous la conduite de leur chef dont la victoire est l'effet propre. Or on a prouvй que Dieu est l'agent premier. Puis donc que l'кtre est un effet commun а tous les agents, le propre d'un agent йtant de produire un кtre en acte, cet effet ressortit а tous dans la mesure oщ ils se hiйrarchisent sous l'agent premier et agissent par sa vertu. Dans une sйrie de causes subordonnйes, ce qui est au terme des rйalisations et au principe des intentions, est l'effet propre de la premiиre cause: par exemple la forme de la maison qui est l'effet propre de l'entrepreneur, vient aprиs la prйparation du ciment et de la pierre et du bois, tвche des ouvriers subalternes, soumis а l'entrepreneur. Or dans toute action, l'кtre en acte est le premier objectif, poursuivi comme terme de la gйnйration; avec sa rйalisation, l'action de l'agent et le mouvement du patient s'arrкtent. L'кtre est donc l'effet propre de l'agent premier, c'est-а-dire de Dieu, et tout ce qui donne l'кtre a ce pouvoir pour autant qu'il agit par la vertu de Dieu. Ce dont est capable un agent second sous l'influence de l'agent premier est l'ultime terme de ses possibilitйs dans le bien et la perfection, car tout perfectionnement pour un agent second lui vient de l'agent premier. Or l'кtre est le plus parfait de tous les effets: toute nature ou toute forme n'est parfaite que dans la mesure oщ elle est en acte; et а l'endroit de l'кtre elle est comme une puissance en face de son acte. L'кtre est donc l'effet des agents seconds sous la motion de l'agent premier. L'ordre des effets est conforme а celui des causes. Or l'кtre est le premier de tous les effets; tous les autres ne sont que des dйterminations de l'кtre. L'кtre est donc l'effet propre de l'agent premier, les autres agents ne le produisent que sous sa motion. Ceux-ci donnent а l'action de celui-lа comme des caractиres particuliers et des dйterminations, et leurs effets propres sont les perfections ultйrieures qui dйterminent l'кtre. Ce qui est tel par essence est la cause propre de ce qui est tel par participation: le feu par exemple est cause de tout ce qui est brыlant. Or Dieu seul est l'кtre par essence, les autres кtres ne le sont que par participation: en Dieu seul en effet l'кtre est son essence. L'кtre de tout existant est donc l'effet propre de Dieu au point que tout ce qui concourt а la production d'un кtre, travaille sous la motion de Dieu. De lа ce mot de la Sagesse: « Dieu a crйй pour donner l'кtre а toutes choses ». Et en divers endroits de l'Йcriture il est dit que Dieu fait toutes choses. - De mкme au livre « de Causis », il est йcrit que l'intelligence ne donne l'кtre que pour autant qu'elle est divine, c'est-а-dire qu'elle agit par la vertu de Dieu.

67: COMMENT DIEU EST LA CAUSE DE L'AGIR EN TOUT AGENT

Il ressort de ceci que Dieu est en tout agent la cause de son agir. Tout agent en effet est de quelque maniиre cause de l'кtre, soit sur le plan substantiel soit sur le plan accidentel. Or nul n'est cause d'кtre que sous la motion de Dieu, on l'a montrй. Tout agent agit par consйquent par la vertu de Dieu. Toute opйration, due а quelque vertu, ressortit, comme а sa cause, а l'кtre qui est la source de cette vertu; ainsi le mouvement naturel des corps lourds et des corps lйgers est dы а leur forme, c'est pourquoi on reconnaоt dans le gйnйrateur de cette forme, la cause de leur mouvement. Or la vertu de tout agent vient de Dieu comme du premier principe de toute perfection. Puis donc que toute opйration est due а quelque vertu, Dieu en est la cause. Il est clair que toute action qui cesse avec l'influence d'un agent, est en dйpendance de ce dernier; par exemple avec le soleil qui illumine l'air, disparaissent йgalement les couleurs, il est donc hors de doute que le soleil est la cause de l'apparition de ces couleurs. Et il en est de mкme d'un mouvement violent qui cesse avec la force d'impulsion qui l'a dйclenchй. Or de mкme que Dieu n'a pas donnй l'кtre aux choses seulement а leur dйbut, mais qu'il cause l'кtre en elles tant qu'elles sont en les conservant dans l'кtre - on l'a montrй - de mкme il ne leur a pas donnй leur vertu seulement au premier temps de leur crйation, mais il la cause toujours en elles. Aussi tout influx divin se retirant, toute activitй tomberait. Toute opйration ressortit donc а Dieu comme а sa cause. Qui utilise une vertu en vue d'une action, est reconnu cause de cette action: en effet, de l'artisan qui utilise la force d'un кtre naturel en vue d'une action, on dit qu'il est la cause de cette action, d'un cuisinier par exemple on dit qu'il est cause de la cuisson qui se fait par le feu. Mais toute application de vertu а une action quelconque est principalement et premiиrement de Dieu. En effet la dйtermination d'une vertu opйrative а son action propre se fait par un mouvement soit du corps soit de l'вme. Or Dieu est le principe premier de l'un et de l'autre, puisqu'il est le premier moteur absolument immobile, comme on l'a montrй. Pareillement tout mouvement de volontй dans l'application de virtualitйs а une action quelconque, ressortit а Dieu comme а l'objet premier du dйsir et а la premiиre volontй. Toute opйration remonte donc а Dieu comme а son premier et principal auteur. Dans une sйrie de causes efficientes subordonnйes, les causes subalternes agissent par la vertu de la premiиre; ainsi, au plan de la nature, les corps infйrieurs agissent par la vertu des corps cйlestes, et au plan de la volontй, les ouvriers subalternes agissent sur le commandement du premier architecte. Or Dieu tient le premier rang dans l'ordre des causes efficientes, on l'a dit. Aussi toutes les causes infйrieures agissent-elles par sa vertu. Mais dans une action la cause la plus rйelle est moins celui qui agit, que celui par la vertu duquel celui-ci agit, ainsi la causalitй de l'agent principal est plus forte que celle de l'instrument. Dieu est donc principalement cause de toute action plutфt que les causes secondes agentes. Dans son opйration tout agent tend а la fin derniиre, car sa fin est nйcessairement ou son opйration elle-mкme ou l'effet rйalisй par celle-ci. Mais ordonner les choses а leur fin appartient en propre а Dieu, on l'a montrй. On doit donc dire que tout agent agit par la vertu de Dieu. Dieu est donc la cause de l'agir de toutes choses. De lа ce mot d'Isaпe: « Toute notre _uvre c'est vous qui l'avez faite en nous », et celui de Jean: « Sans moi vous ne pouvez rien faire », et celui aux Philippiens: « C'est Dieu qui opиre en nous le vouloir et le faire selon son bon plaisir». Et pour cette raison les Йcritures attribuent souvent а l'agir divin les effets de la nature, car c'est Dieu qui donne а tout agent d'agir par sa nature ou par sa volontй, selon ce mot de Job: « Ne m'as-tu pas coulй comme le lait, et coagulй comme le fromage? Tu m'as revкtu de peau et de chair, tu m'as tissй d'os et de nerfs », et cet autre du Psaume: « Le Seigneur tonna dans les cieux, le Trиs-Haut fit retentir sa voix: grкle et charbons ardents ».

68: COMMENT DIEU EST PARTOUT

Il est dиs lors йvident que Dieu doit кtre en tout lieu et en toutes choses. Le moteur et son mobile doivent кtre ensemble, selon la dйmonstration du Philosophe. Or Dieu, a-t-on dit, meut tous les кtres dans leur agir. Il est donc en tous. Ce qui est dans un lieu ou dans une chose est en contact de quelque maniиre avec eux: ainsi un corps est dans le lieu par le contact de sa quantitй dimensive, un кtre incorporel par le contact de sa vertu puisqu'il n'a point de quantitй dimensive. Par consйquent par sa vertu l'кtre incorporel est dans le lieu comme le corps par sa quantitй dimensive. Et si un corps avait une йtendue infinie, il devrait кtre en tout lieu, pareillement un кtre incorporel de vertu infinie doit кtre partout. Or on a dйmontrй que la vertu de Dieu est infinie. Dieu est donc en tout lieu. Le rapport de la cause universelle а son effet universel est analogue а celui d'une cause particuliиre а son effet particulier. Or la cause particuliиre doit кtre prйsente а son effet propre particulier: ainsi le feu chauffe par son essence, et l'вme confиre la vie au corps par son essence. Puisque Dieu est la cause de tout l'кtre, on l'a prouvй, partout oщ se trouve de l'кtre, partout il doit кtre prйsent. Quand un agent est prйsent а un seul de ses effets, son action ne peut dйriver jusqu'aux autres que par l'intermйdiaire de celui-ci, car agent et patient doivent кtre unis; ainsi la vertu motrice ne meut les autres membres que par l'intermйdiaire du c_ur. Si donc Dieu йtait prйsent а un seul de ses effets comme а un premier mobile, immйdiatement mы par lui, il s'ensuivrait que son action n'atteindrait les autres кtres que par cet intermйdiaire. Cette hypothиse ne saurait convenir. Si en effet l'influence d'un agent ne peut atteindre les autres кtres que par l'intermйdiaire d'un premier кtre, il faut nйcessairement que celui-ci soit proportionnй а toute la virtualitй de cet agent sous peine de le limiter dans l'usage de sa virtualitй: ainsi voyons-nous comment toutes les possibilitйs d'impulsion propres а la vertu motrice peuvent se rйaliser par le c_ur. Mais aucune vertu crййe ne peut йgaler l'amplitude de la puissance divine, car cette puissance l'emporte а l'infini sur toute crйature, d'aprиs nos conclusions antйrieures. On ne peut donc soutenir que l'action divine s'йtende aux кtres uniquement par l'intermйdiaire du premier d'entre eux. Elle n'est donc pas prйsente а un seul de ses effets mais а tous. - On jugera pareillement de cette hypothиse selon laquelle la causalitй divine s'affirmerait en quelques-uns de ses effets mais non en tous: car quel que soit le nombre des effets divins, ils ne peuvent suffire а йpuiser la puissance de rйalisation, propre а la vertu divine. Une cause efficiente doit кtre unie а son effet propre et immйdiat. Or en toute chose il y a un effet de Dieu, proche et immйdiat. On a dйmontrй que Dieu seul peut crйer. Et en toutes choses il est un йlйment produit par voie de crйation: dans le corps la matiиre premiиre, dans les кtres incorporels leurs essences simples, comme il ressort des analyses du Second Livre. Dieu doit donc кtre en chaque chose, d'autant que celles qu'il a produites du non кtre а l'кtre, il les conserve dans l'кtre d'une maniиre continue et durable. De lа ce mot de Jйrйmie: « Je remplis le ciel et la terre », et du Psaume: « Si je monte aux cieux, tu y es; si je me couche dans le schйol, te voilа ». Ainsi est repoussйe l'erreur de ceux pour qui Dieu serait dans une partie dйterminйe du monde, par exemple dans le premier ciel et du cфtй Ce l'orient d'oщ part le mouvement cйleste. - Toutefois cette opinion serait admissible а condition de la bien comprendre: Dieu ne serait pas enfermй en une partie dйterminйe du monde, mais le dйpart de tous les mouvements corporels, conformйment а l'ordre de la nature, se ferait sous sa motion en un lieu dйterminй. C'est pourquoi mкme dans la Sainte Йcriture il est dit qu'il est spйcialement au ciel, selon ce mot d'Isaпe: « Le ciel est mon trфne », et du Psaume: « Les cieux sont les cieux de Yaweh, etc », Mais du fait qu'en dehors de l'ordre naturel, Dieu opиre mкme dans le monde infйrieur des choses impossibles а la vertu du corps cйleste, il apparaоt avec йvidence qu'il est prйsent immйdiatement non seulement au corps cйleste, mais encore aux кtres infйrieurs. Toutefois on se gardera de croire que Dieu est partout comme s'il йtait divisй а travers l'espace local, une partie de lui-mкme йtant ici, l'autre lа; il est tout entier partout, car absolument simple, Dieu n'a point de parties. En outre, cette simplicitй n'est pas celle du point, terme du continu, qui pour autant occupe un lieu dйterminй dans le continu, et ne peut кtre que dans un lieu indivisible. Mais Dieu est indivisible comme un кtre totalement en dehors du continu. Dиs lors il n'est aucunement dйterminй par la nйcessitй de son essence а quelque lieu que ce soit, petit ou grand comme s'il devait кtre dans un lieu, lui qui est de toute йternitй, avant tout lieu. Mais par l'immensitй de sa vertu il atteint tout ce qui est dans un lieu puisqu'il est la cause universelle de l'кtre, comme on l'a dit. Ainsi donc il est tout entier en tout lieu, car il atteint toutes choses par sa vertu qui est simple. On ne pensera pas davantage qu'il est dans les choses comme s'il leur eыt йtй mйlangй: on a dйmontrй qu'il n'est pour aucun кtre sa forme ni sa matiиre. Mais il est en tout а la maniиre d'une cause efficiente.

69: DE CETTE THЙORIE QUI DЙNIE TOUTE ACTIVITЙ PROPRE AUX КTRES DE LA NATURE

Cette conclusion fut pour certains une occasion d'erreur. Ils pensиrent qu'aucune crйature n'a d'activitй propre dans la production des effets au plan de la nature: ainsi le feu ne chaufferait pas, mais Dieu causerait la chaleur а la prйsence du feu, et ils appliquent cela а tous les effets naturels. Ils se sont efforcйs d'appuyer cette erreur sur des preuves, dйmontrant qu'aucune forme, substantielle ou accidentelle, n'est produite dans l'кtre si ce n'est par voie de crйation. Les formes et les accidents ne peuvent en effet naоtre de la matiиre puisque la matiиre n'entre pas dans leur composition intime. Dиs lors, s'ils sont, ils sont faits du nйant, c'est-а-dire crййs. Et comme la crйation est un acte propre а Dieu, il s'ensuit que Dieu seul produit dans la nature les formes tant substantielles qu'accidentelles. Cette position concorde partiellement avec l'opinion de certains philosophes. En effet, du fait que tout ce qui n'est pas par soi dйrive de ce qui est par soi, il semblerait que les formes des кtres, qui ne subsistent pas par elles-mкmes et sont dans une matiиre, dйpendent de formes qui subsistent par elles-mкmes sans matiиre, comme si ces formes immergйes dans la matiиre йtaient des participations de celles qui subsistent sans matiиre. C'est pourquoi Platon a conзu les espиces des кtres sensibles а la maniиre de formes sйparйes, causes de l'кtre chez les кtres sensibles qui les participent. Pour Avicenne, toutes les formes substantielles йmanent de l'intellect agent; quant aux formes accidentelles elles seraient comme des dispositions de la matiиre, apparaissant en elle sous l'action des causes infйrieures: en quoi il s'йcarte de la premiиre stupiditй. On trouve quelque indice en faveur de cette position en ce que les corps n'ont en fait de vertu active que des formes accidentelles, telles leurs qualitйs actives et passives qui ne sauraient suffire а produire des formes substantielles. De plus on rencontre dans ce monde infйrieur des кtres qui ne sont pas engendrйs par leurs semblables, tels ces animaux qui naissent de la pourriture. Il semble dиs lors que leurs formes ressortissent а des principes plus hauts; et il en va pareillement pour les autres formes dont certaines sont d'un degrй supйrieur. D'autres tirent leur argumentation de la dйbilitй des corps naturels. A toute forme de corps est adjointe une quantitй, et la quantitй est un obstacle а l'action et au mouvement; la preuve en est dans l'alourdissement d'un corps et le ralentissement de son mouvement par toute addition de quantitй. De lа leur conclusion: nul corps n'est actif, il est seulement passif. Ils essayent une autre dйmonstration empruntйe а la sujйtion du patient а l'endroit de son agent. Tout agent, exceptй le premier а qui il appartient de crйer, suppose un sujet qui lui est infйrieur. Or il n'est pas de substance infйrieure а la substance corporelle. Il semble dиs lors qu'aucun corps ne soit actif. Ils notent en outre la trиs grande distance qui sйpare la substance corporelle de l'agent premier, et ils ne croient pas que la vertu active de celui-ci s'йtende jusqu'а celle-lа; mais, qu'au contraire, de mкme que Dieu est uniquement agent, la substance corporelle, la derniиre de toutes, est seulement passive. Pour toutes ces raisons, dans son livre Fontis Vitae, Avicebron conclut а l'inactivitй de tout corps; la vertu de la substance spirituelle, а travers les corps, opйrerait ces actions qui paraissent йmaner d'eux. Et mкme, dit-on, certains thйologiens musulmans mutakallimыn soutiendraient encore ici que les accidents eux-mкmes n'йmanent pas de l'action des corps, car l'accident ne passe pas d'un sujet а l'autre; aussi estiment-ils impossible que la chaleur passe d'un corps chaud а celui qu'il rйchauffe; а leur sens tous ces accidents sont la crйation de Dieu. Toutes ces positions ne sont pas sans difficultйs. Dans l'hypothиse de l'inactivitй de toute cause infйrieure, et particuliиrement de la cause corporelle, Dieu seul agit en toutes les causes. Or Dieu ne change pas du fait de son opйration en des кtres divers; la diversitй des effets ne suivra donc pas а la diversitй des кtres au travers desquels Dieu agit. Ce qui est manifestement faux а nos sens: l'application d'un corps chaud ne provoque pas un refroidissement, mais bien un йchauffement, et la semence humaine ne peut que provoquer la gйnйration d'un homme. On ne peut donc attribuer а la vertu divine, а l'endroit des effets infйrieurs, une causalitй telle que l'on refuse toute efficience aux agents du mкme ordre. Le sage ne fait rien d'inutile, sous peine de contradiction avec la sagesse. Or dans l'hypothиse de l'inefficacitй absolue des crйatures, Dieu produirait tout immйdiatement et se servirait inutilement des crйatures dans la production de ses effet? Une telle thйorie rйpugne а la sagesse divine. Qui donne а un кtre un йlйment principal, lui donne ce qui en dйrive; ainsi la cause qui donne son poids au corps йlйmentaire, lui donne son mouvement vers la terre. Or produire quelque chose en acte, suit а ce fait que l'on est soi-mкme en acte, comme il apparaоt dans le cas de Dieu: il est l'acte pur et encore la premiиre cause de l'кtre en toutes choses, on l'a dйmontrй. Si donc il a communiquй aux autres sa ressemblance dans l'кtre, en leur donnant d'кtre, il leur a communiquй sa ressemblance dans l'agir de telle sorte que les crйatures possиdent une activitй propre. La perfection d'un effet est le signe de la perfection de sa cause: plus puissante est une vertu, plus parfait est son effet. Or Dieu est le plus parfait des agents. Aussi aux кtres qu'il crйe, donne-t-il leur perfection; et soustraire а ceux-ci quelque degrй de perfection, c'est le refuser а la vertu divine. Or dans l'hypothиse de l'inefficacitй de toute crйature la perfection du monde crйй serait de beaucoup diminuйe, car c'est pour un кtre la plйnitude de sa perfection que de pouvoir communiquer а un autre de sa propre perfection. Cette thйorie dйroge donc а la grandeur de la vertu divine. Le propre d'un кtre bon est de faire le bien, de mкme le propre de l'кtre souverainement bon est de faire quelque chose de parfait. Or Dieu, on l'a montrй, est cet кtre souverainement bon; il lui appartient donc de tout faire excellemment. Or le don accordй а un кtre d'un bien qu'il partage avec beaucoup d'autres, est meilleur que celui d'un bien qu'il garde en propre: car un bien, commun а beaucoup, est toujours plus divin que le bien d'un seul. Mais un bien particulier ne peut devenir commun, que s'il passe de l'un dans les autres; ceci suppose que ce premier кtre puisse se dйverser dans les autres de par son action propre; mais s'il ne possиde pas ce pouvoir, il demeure enfermй dans son propre bien. Ainsi donc Dieu a communiquй sa bontй aux crйatures de telle sorte que ce que l'une a reзu, elle le puisse transmettre aux autres. Refuser leur action propre aux кtres serait donc dйroger а la divine bontй. Nier l'ordre de la crйation c'est lui nier ce qu'elle a de meilleur: chaque crйature prise en elle-mкme est bonne certes, mais toutes considйrйes dans leur ensemble sont meilleures en raison de l'ordre de l'univers; le tout est en effet toujours meilleur que les parties et il en est la fin. Or nier aux кtres leurs activitйs, c'est nier l'ordre qu'ils ont entre eux, car l'unique source d'unitй qui forge un autre ordre des кtres de diverses natures vient de l'activitй des uns et de la passivitй des autres. On ne peut donc affirmer que les кtres n'ont aucune activitй propre. Dans l'hypothиse oщ les effets ne seraient pas produits par l'activitй des choses crййes, mais serait le fruit de la seule activitй de Dieu, il йtait impossible qu'ils rйvиlent la vertu de quelque cause crййe, car un effet n'est le signe de la virtualitй d'une cause qu'en raison de l'action qui procиde de cette cause et dont il est le terme. Or un effet rйvиle la nature d'une cause dans la mesure oщ il manifeste la vertu qui en dйcoule. Aussi dans l'hypothиse oщ les кtres crййs seraient dйpourvus de toute activitй dans la production des effets, il s'ensuivrait que toute connaissance par son effet d'une nature crййe serait dйsormais impossible. Et dиs lors s'йvanouirait pour nous toute connaissance de l'ordre des sciences naturelles dont les dйmonstrations se prennent а partir des effets. L'induction nous apprend qu'en tout le semblable produit son semblable. Or dans le monde infйrieur le terme de la gйnйration n'est pas seulement la forme mais le composй de matiиre et de forme, car toute gйnйration part d'un prйsupposй, la matiиre, et tend а un terme, la forme. Le gйnйrateur ne saurait donc кtre simplement une forme, mais un composй de matiиre et de forme. Par consйquent la cause des formes qui sont dans la matiиre n'est pas les espиces sйparйes, comme le voulaient les Platoniciens, ni l'intellect agent d'Avicenne, mais mieux le composй de matiиre et de forme. Si l'agir suit а l'кtre en acte, il ne sied pas qu'un acte plus parfait soit privй d'activitй. Or une forme substantielle est un acte plus parfait qu'une forme accidentelle. Si donc les formes accidentelles que l'on rencontre dans le monde des corps, sont dotйes d'activitйs propres, combien plus les formes substantielles en possйderont-elles. Toutefois le propre de leur activitй а elles ne sera pas de disposer la matiиre; les formes accidentelles y suffisent par l'altйration. La forme substantielle du gйnйrateur est donc un principe d'action grвce auquel il communique la forme substantielle а l'engendrй. Il est facile de rйsoudre les objections allйguйes. Le devenir d'un кtre est en fonction de son кtre; aussi de mкme que l'on ne dit pas d'une forme qu'elle est un кtre en ce sens qu'elle-mкme possйderait l'existence, mais que par elle le composй est, ainsi а proprement parler la forme ne devient pas, elle commence а кtre du fait que le composй passe de la puissance а cet acte qu'est la forme. Il n'est pas davantage nйcessaire que tout кtre dotй d'une forme quasi participйe, la reзoive immйdiatement de celui qui est essentiellement cette forme, pourvu qu'il la reзoive d'un autre pareillement riche de cette forme йgalement participйe, et agissant par la vertu de la forme sйparйe si tant est qu'elle soit. Ainsi l'agent produit-il un effet qui lui ressemble. De mкme encore du fait que l'activitй des corps infйrieurs se dйploie par leurs qualitйs actives et passives qui sont des accidents, il ne s'ensuit pas nйcessairement que ses effets soient uniquement d'ordre accidentel; car de mкme que ces formes accidentelles sont l'effet de la forme substantielle qui avec la matiиre est cause de tous les accidents propres, ainsi elles agissent par la vertu mкme de cette forme substantielle. Mais celui qui agit par la vertu d'un autre, produit un effet dont la ressemblance n'est pas tant avec lui-mкme qu'avec celui par la vertu de qui il agit. Ainsi rйalise-t-on par l'instrument dans une _uvre d'art la forme conзue par l'artiste. Ainsi dans la mesure oщ elles servent d'instruments а des formes substantielles, les formes accidentelles peuvent par leur action produire des formes substantielles. Quant aux animaux qui naissent de la pourriture, leur forme substantielle est due а cet agent corporel, le corps cйleste, qui est la premiиre cause d'altйration, aussi dans ce monde infйrieur tous les mouvements dans la production des formes empruntent nйcessairement а sa vertu. C'est pourquoi dans la production de certaines formes infйrieures cette vertu cйleste suffit sans que soit requis aucun agent univoque. Mais la production de formes plus parfaites, telles les вmes des animaux parfaits, appelle avec cet agent cйleste un agent univoque, la gйnйration de ce genre d'animaux ne se fait pas en effet sans semence. De lа ce mot d'Aristote: « l'homme et le soleil engendrent l'homme ». Mais il n'est pas vrai que la quantitй soit un obstacle а l'activitй de la forme si ce n'est accidentellement: toute quantitй continue est en effet dans une matiиre, et toute forme immergйe dans la matiиre est d'une actualitй diminuйe et pour autant d'une activitй moindre dans son agir. De lа un corps plus dйgagй de la matiиre et davantage forme, tel le feu, est plus actif. Mais а rester dans la ligne de cette activitй dont une forme immergйe dans la matiиre est susceptible, on reconnaоtra que la quantitй accroоt cette activitй plus qu'elle ne la diminue. A йgalitй d'intensitй de chaleur, plus un corps chaud est йtendu plus il chauffe, et а йgalitй de pesanteur, plus gros est un corps lourd, plus accйlйrй est son mouvement naturel, et plus difficile un mouvement contraire. Le fait pour un corps lourd de rйsister а un mouvement contraire а sa nature en raison de sa masse prouve que la quantitй n'est pas un obstacle а l'activitй, mais bien au contraire qu'elle l'accroоt. En outre, de ce que dans la crйation la substance corporelle est la derniиre des substances, il ne suit pas que tout corps manque d'activitй, car jusque dans les corps l'un est supйrieur а l'autre, par la richesse de sa forme et l'intensitй de son activitй: tel le feu comparй aux corps infйrieurs. De plus, mкme le dernier parmi les corps n'est pas privй de tout agir. En effet on sait qu'un corps ne peut agir par tout lui-mкme puisqu'il est composй d'une matiиre qui est un кtre en puissance, et d'une forme qui est acte: tout кtre agit pour autant qu'il est en acte. C'est pourquoi tout corps agit selon sa forme, en face de celle-ci l'autre corps, le patient, joue par sa matiиre le rфle de sujet dans la mesure oщ cette matiиre est en puissance а l'endroit de la forme de l'agent. Mais si, en retour, la matiиre du corps de l'agent est en puissance par rapport а la forme du corps du patient, ces deux corps sont rйciproquement agents et patients, comme il arrive dans le cas de deux corps йlйmentaires. Il en va autrement si l'un est simplement agent et l'autre patient, comme dans le rapport du corps cйleste et du corps йlйmentaire. Il apparaоt donc que dans sa causalitй un corps agit sur son sujet, non par tout lui-mкme, mais par sa forme. Il n'est pas davantage vrai que les corps soient а ce point йloignйs de Dieu. Dieu йtant acte pur, les кtres s'йcartent plus ou moins de lui dans la mesure mкme oщ ils sont plus ou moins en acte ou en puissance. Celui qui donc est le plus distant de lui est celui qui est uniquement puissance, а savoir la matiиre premiиre, dont le propre est seulement d'кtre passive et nullement active. Mais les corps de par leur composition de matiиre et de forme sont а la divine ressemblance en raison de leur forme dont Aristote dit qu'elle est quelque chose de divin. Ainsi par leur forme ils sont actifs, bien que passifs en raison de leur matiиre. Il est en outre ridicule de soutenir qu'un corps n'agit pas, sous prйtexte qu'un accident ne passe pas d'un sujet а l'autre. On ne dit pas en effet d'un corps qu'il chauffe parce que la chaleur numйriquement la mкme passe du corps chauffant en celui qui est chauffй, mais parce que grвce aux calories du premier, une autre chaleur numйriquement distincte qui йtait d'abord en puissance dans le second, y devient en acte: un agent naturel ne travaille pas un sujet autre que lui en lui donnant sa propre forme, mais en le conduisant de la puissance а l'acte. Par consйquent en attribuant а Dieu tous les effets des crйatures en qui il agit nous ne leur nions pas leurs activitйs propres.

70: COMMENT UN MКME EFFET ЙMANE DE DIEU ET DE LA NATURE QUI AGIT

Il est difficile pour quelques-uns de saisir comment des effets naturels sont attribuйs а Dieu et а une cause de la nature. Une seule action ne semble pas en effet pouvoir procйder de deux causes; si donc telle action, productrice d'effet dans la nature, йmane d'un corps naturel, elle ne procиde pas de Dieu. Lа oщ un seul suffit il est inutile de recourir а plusieurs: ne voyons-nous pas comment la nature ne se sert pas de deux instruments, si un seul lui suffit? Puis donc que la vertu divine suffit а produire les effets de la nature, il est inutile d'en appeler pour ce faire aux virtualitйs de la nature; ou, si celles-ci suffisent а produire leur effet propre, pas n'est besoin de recourir а la vertu divine dans la production de ce mкme effet. Si Dieu produit tout l'effet naturel, l'agent de la nature n'a plus aucun rфle dans cette production. Il ne semble donc pas possible de soutenir que les mкmes effets soient produits par Dieu et par la nature. Pour qui rйflйchit sur les conclusions antйrieures cette difficultй ne tient pas. En tout agent on considйrera deux choses, l'кtre qui agit et la vertu grвce а laquelle il agit: ainsi le feu chauffe par la chaleur. Or la vertu d'un agent infйrieur dйpend d'un agent supйrieur pour autant que celui-ci lui donne cette vertu par laquelle il agit, ou la lui conserve, ou encore l'applique а telle action, tel un artisan qui use de quelque instrument en vue de produire son effet, sans toutefois confйrer cet instrument la forme grвce а laquelle il agit, ni la lui conserver, mais en lui donnant simplement son mouvement. Ainsi donc l'action d'un agent infйrieur n'йmane pas seulement de lui grвce а sa vertu propre, mais encore grвce а celle de tous les agents supйrieurs, car cet agent agit par la vertu de tous. Et tout comme celui de l'agent dernier qui exerce immйdiatement son action dans la production d'un effet, l'influx de l'agent premier est-il immйdiat: car la vertu du dernier agent ne tient pas d'elle-mкme son efficacitй dans cette causalitй; elle la reзoit de l'agent qui lui est immйdiatement supйrieur, et celui-ci tient la sienne d'un autre supйrieur; il se fait ainsi que la vertu de l'agent premier est par elle-mкme productrice de l'effet, comme si elle en йtait la cause immйdiate: c'est le cas des principes de dйmonstration dont le premier est immйdiat. Donc de mкme que normalement une action procиde d'un agent et de sa vertu, de mкme rien se n'oppose а ce qu'un mкme effet ressortisse а un agent subalterne et а Dieu, de part et d'autre immйdiatement, mais de maniиre diffйrente. Il est encore йvident que si la crйature produit son effet propre, l'intervention de Dieu dans cette production n'est pas utile, puisque la crйature ne peut agir que sous la motion divine. Malgrй cette extension de la puissance divine а tous les effets, il n'est pas davantage vain que ceux-ci soient produits par certaines autres causes. Cela n'est pas dы а l'insuffisance de la vertu de Dieu, mais а son immense bontй qui a voulu communiquer aux choses une telle ressemblance avec lui que non seulement elles sont, mais sont encore causes des autres: de ces deux maniиres toutes les crйatures communient а la ressemblance de Dieu, comme on l'a montrй. - Ainsi resplendit encore la beautй de l'ordre dans la crйation. En outre il est clair qu'un mкme effet n'est pas attribuй а sa cause naturelle et а Dieu, comme si une partie йtait de Dieu et l'autre de la cause; il est tout entier de l'un et de l'autre, mais suivant des modalitйs diverses, tout comme un mкme effet ressortit tout entier а l'instrument et tout entier а la cause principale.

71: COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU N'ЙCARTE PAS TOUT MAL DES CHOSES

Il apparaоt de tout cela comment la Providence de Dieu qui gouverne les choses n'en йcarte pas la corruption, les dйficiences et le mal. Le gouvernement divin en effet par lequel Dieu agit dans les кtres, n'exclut pas l'agir des causes secondes, on l'a prouvй. Il peut arriver qu'un effet soit dйfectueux parce que la cause seconde est elle-mкme imparfaite sans que pour cela il y ait quelque dйfaut dans l'agent premier; ainsi dans l'_uvre d'un artiste en pleine possession de son art, des imperfections peuvent кtre dues aux dйfectuositйs de l'instrument. Tel encore le cas d'un homme, vigoureux dans ses mouvements, qui boоte, non par manque de force, mais en raison de la dйviation de sa jambe. Chez les кtres, mus et gouvernйs par Dieu, on rencontre donc des dйfauts et du mal en raison des dйfections des causes secondes, bien qu'en Dieu n'y ait aucune faiblesse. La bontй de la crйation ne serait point parfaite sans une hiйrarchie des biens d'aprиs laquelle certains кtres sont meilleurs que les autres; sans cela tous les degrйs de bien ne seraient pas rйalisйs et aucune crйature ne ressemblerait а Dieu par sa prййminence sur les autres. En outre la beautй derniиre des кtres s'йvanouirait avec cet ordre fait de distinction et de disparitй; bien plus la suppression de l'inйgalitй des кtres entraоnerait celle de leur multiplicitй: l'un est en effet meilleur que l'autre par les diffйrences mкmes qui distinguent ces кtres les uns des autres, le vivant de l'inanimй et le raisonnable du non raisonnable. Et ainsi dans l'hypothиse de cette йgalitй totale, il n'y aurait plus qu'un seul bien crйй, ce qui dйrogerait manifestement а la perfection du monde crйй. Or кtre bon sans possibilitй de dйchйance, est un degrй supйrieur du bien; кtre au contraire susceptible dйfaillance en est un degrй infйrieur. La perfection de l'univers suppose ces deux degrйs. Et il appartient а la Providence du chef de conserver la perfection ses кtres qui lui sont soumis et non de la diminuer. La Providence de Dieu n'a donc pas а prйserver les кtres de leur dйchйance possible mais le mal sera la consйquence de cette possibilitй, car ce qui est susceptible de dйchoir, dйfaille en fait parfois, et le mal est une dйchйance du bien, comme on l'a dit. La divine Providence n'a donc pas а йcarter tout mal des кtres. La perfection pour tout gouvernement est de pourvoir а ses sujets dans le respect de leur nature: telle est la notion mкme de justice dans le gouvernement. De mкme donc que pour un chef de citй, s'opposer - si ce n'est momentanйment en raison de quelque nйcessitй - а ce que ses sujets accomplissent leur tвche, serait contraire au sens d'un gouvernement humain, de mкme ne pas laisser aux crйatures la facultй d'agir selon le mode de leur propre nature serait opposй au sens du gouvernement divin. Mais de ce fait mкme il s'ensuit la corruption et le mal dans le monde, car c'est en raison des contrariйtйs et des oppositions qui se rencontrent en elles qu'une rйalitй en corrompt une autre. La divine Providence ne doit donc pas йcarter tout mal des choses qu'elle gouverne. Un agent ne peut faire quelque chose de mal si ce n'est en vue d'un bien qu'il se propose, on l'a vu prйcйdemment. Or la Providence de Dieu, qui est la source de tout bien, ne peut rejeter universellement de la crйation tout objectif de bien; autrement beaucoup de biens disparaоtraient ainsi de l'univers: par exemple supprimer le mouvement par lequel le feu tend а engendrer son semblable, et qui provoque ce mal qu'est la corruption des choses soumises а la combustion, serait dйtruire ce bien qu'est la gйnйration du feu et la conservation de son espиce. La Providence divine ne doit donc pas rejeter tout mal de la crйation. Beaucoup de biens seraient absents de la crйation sans la prйsence de certains maux: par exemple sans la malice de leurs persйcuteurs, il n'y aurait pas la patience des justes; et il n'y aurait pas de justes punitions s'il ne se commettait point de dйlits; pareillement sur le plan de la nature, sans la corruption de l'un, il n'y aurait pas la gйnйration de l'autre. Par consйquent dans l'hypothиse d'une intervention providentielle pour supprimer totalement le mal de l'univers, l'ensemble des biens serait diminuй. Ce qui ne doit pas кtre, car le bien dans la bontй est plus fort que le mal dans la malice. La Providence divine ne doit donc pas йcarter tout mal des choses. Le bien de l'ensemble l'emporte sur celui de la partie. Un gouvernement sage sait donc tolйrer quelque dйfectuositй dans le bien de la partie en vue de l'accroissement du bien dans le tout: ainsi de l'entrepreneur qui dissimule les fondements de la maison dans le sol en vue d'assurer а l'ensemble sa soliditй. Or la perfection de l'univers perdrait grandement par la suppression du mal dans toutes ses parties, car la beautй de cette perfection naоt de l'ensemble harmonieux des maux et des biens, mais les maux proviennent des dйficiences d'кtres qui sont bons, et, grвce а la providence du chef, de ces maux surgissent certains biens: ainsi dans un chant les temps de silence donnent de la suavitй. Il ne fallait donc pas que la Providence de Dieu йcartвt le mal des кtres. Tous les кtres, et surtout les кtres infйrieurs, sont au service du bien humain comme de leur fin. Or dans cette hypothиse de la suppression de tout mal dans les choses, le bien de l'homme serait beaucoup amoindri: au plan de la connaissance, du dйsir et de l'amour la comparaison avec le mal donne une connaissance meilleure; le support de quelques maux rendent nos dйsirs du bien plus ardents: ainsi les malades apprйcient mieux ce bien qu'est la santй et la dйsirent plus ardemment que les bien portants. La divine Providence ne doit donc pas йcarter tout mal de la crйation. De lа ce mot d'Isaпe: « Je fais la paix et je crйe le malheur »; et celui d'Amos: « Arrive-t-il un malheur dans une ville sans que Yaweh en soit l'auteur? ». Toutes ces raisons йcartent l'erreur de certains hommes qui а la vue du mal dans le monde, niaient l'existence de Dieu: ainsi Boиce prйsente un certain philosophe qui demande: « Si Dieu existe d'oщ vient le mal? » Il faut retourner l'argumentation: « Puisqu'il y a du mal, Dieu existe ». Supprimez l'ordre du bien, le mal n'existera plus puisqu'il est la privation du bien. Or sans Dieu cet ordre ne cesserait pas. De mкme ces considйrations suppriment une occasion d'erreur pour ceux qui devant des maux nombreux dans le domaine des кtres, soumis а la corruption, nient l'extension de la providence jusque-lа; а leur avis seraient seuls soumis а la providence les кtres incorruptibles chez qui on ne rencontre ni dйfaillances ni maux. Ces vues йloignent encore cette autre occasion d'erreur, propre aux Manichйens qui reconnaissent deux causes premiиres, le bien et le mal, comme si le mal ne pouvait trouver place sans la providence de Dieu qui est bon. Enfin est encore rйsolu ce doute de quelques-uns: « les actions mauvaises ressortissent-elles а Dieu? » On a dйmontrй en effet comment tout agent agit par la vertu de Dieu, et de ce fait, comment Dieu est la cause de tout, effets et actions; on a prouvй pareillement comment le mal et les dйfauts qui se rencontrent chez les кtres soumis а la providence de Dieu, proviennent de la condition des causes secondes, susceptibles de faiblesses: il est йvident que les actions mauvaises en ce qu'elles portent de dйfectuositй, ne sont pas de Dieu, mais des causes immйdiates lui sont dйfaillantes, tandis qu'elles sont de Dieu par leur agir et leur entitй; par exemple la claudication relиve de la force motrice en tant qu'elle est un mouvement, mais par son dйfaut elle s'explique par la dйviation de la jambe.

72: COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU NE SUPPRIME PAS LA CONTINGENCE DES КTRES

Pas plus qu'elle ne dйtruit tout le mal dans les кtres, la providence de Dieu n'en йcarte la contingence ni ne leur impose une loi de nйcessitй. On a exposй comment l'action de Dieu dans les кtres ne supprime pas les causes secondes, mais s'accomplit par elles pour autant qu'elles agissent sous l'influx divin. Or la nйcessitй ou la contingence d'un effet se prend de ses causes immйdiates et non des causes йloignйes; ainsi а considйrer sa cause prochaine la fructification chez une plante est un effet contingent, sa force de germination йtant susceptible d'кtre arrкtйe et de faillir, bien que sa cause йloignйe, le soleil, soit une cause nйcessaire. Puis donc que nombre de causes secondes sont susceptibles de dйfaillances, tous les effets, soumis а la Providence, ne seront pas nйcessaires, mais la plupart seront contingents. On a dit antйrieurement que la divine providence se doit de rйaliser tous les degrйs possibles des кtres. Or l'кtre se divise en contingent et en nйcessaire, et c'est lа une division essentielle de l'кtre. Par consйquent si la providence de Dieu supprimait le contingent, tous les degrйs d'кtres ne seraient plus reprйsentйs. Plus les кtres se rapprochent de Dieu, plus ils participent а sa ressemblance; et plus ils s'en йloignent, plus cette ressemblance s'amenuise en eux. Or les кtres les plus proches de Dieu sont absolument immobiles, ce sont les substances sйparйes qui sont le plus а la ressemblance de Dieu, l'кtre absolument immobile. Les кtres qui sont а leur tour les plus proches d'elles et sont mus immйdiatement par elles qui ne changent jamais, retiennent quelque chose de leur immobilitй, en ce sens qu'ils sont mus toujours de la mкme maniиre, tels sont les corps cйlestes. De lа ceux qui viennent aprиs ces кtres et sont mus par eux s'йloignent davantage de l'immobilitй divine, en ce sens qu'ils ne sont pas mus toujours de la mкme maniиre. Ici apparaоt la beautй de l'ordre. Mais le nйcessaire, comme tel, se comporte toujours de la mкme maniиre. Il serait donc opposй а la providence divine, а qui il revient d'йtablir l'ordre dans la crйation et de l'y conserver, que tout soit soumis la nйcessitй. Ce qui est nйcessairement est йternel. Or rien de ce qui est corruptible ne demeure. Donc dans l'hypothиse oщ la divine providence exigerait que tous les кtres soient nйcessaires, rien ne serait plus soumis а la corruption, ni par consйquent а la gйnйration. De ce fait on supprimerait de la crйation tout le monde des кtres soumis а la gйnйration et а la corruption, ce qui serait une atteinte а la perfection de l'univers. Dans tout mouvement il y a gйnйration et corruption: car dans ce qui se meut quelque chose commence et quelque chose cesse d'кtre. En supprimant toute gйnйration et corruption par le rejet de la contingence des кtres, comme on l'a vu, on exclurait du monde le mouvement lui-mкme et tous les кtres mobiles. Si une substance subit un affaiblissement de sa virtualitй, ou si elle rencontre quelque opposition de la part d'un agent contraire, il faut en chercher la raison dans ce fait qu'il s'est produit en elle un certain changement. Si donc la providence divine ne supprime pas le mouvement dans les кtres, elle n'empкchera pas l'affaiblissement de leurs virtualitйs, ni n'йcartera ces entraves qui naissent d'une rйsistance opposйe. Or en raison de cet affaiblissement et de ces entraves, le comportement d'un кtre se modifie au point que parfois il dйfaille dans la ligne mкme de sa nature, et qu'ainsi ses effets naturels ne se produisent plus nйcessairement. Il n'appartient donc pas а la providence divine d'imposer quelque nйcessitй aux кtres qu'elle gouverne. Rien ne saurait кtre inutile dans ce monde soumis а la providence de Dieu. Or c'est un fait qu'il y a des causes contingentes puisqu'on peut les empкcher de produire leurs effets; il serait par consйquent contraire а la providence que tout soit soumis а la nйcessitй. La divine providence n'impose donc pas une loi de nйcessitй а tous les кtres en йcartant totalement d'eux la contingence.

73: COMMENT LA DIVINE PROVIDENCE NE SUPPRIME PAS LE LIBRE ARBITRE

Il ressort encore de ces considйrations qu'il n'y a pas d'opposition entre la Providence et la libertй du vouloir. Le but de tout gouvernement prйvoyant est d'assurer, d'accroоtre ou de conserver la perfection des кtres dont il a la charge. Cette perfection retiendra donc davantage son attention providentielle que l'imperfection ou les dйfectuositйs de ces кtres. Or chez les кtres inanimйs la contingence de la causalitй naоt de leur imperfection et de leur dйficience. Par leur nature ils sont dйterminйs а un unique effet; ils le produisent toujours а moins que ne surgisse un empкchement dont la cause est а chercher soit dans la faiblesse de leur virtualitй, soit dans une intervention йtrangиre, soit dans une absence de prйparation de la matiиre; pour cette raison les causes actives naturelles sont unilatйrales; elles sont ordinairement constantes dans la production de leur effet; elles йchouent rarement. Au contraire la contingence de la causalitй de la volontй a son origine dans la perfection de celle-ci; la virtualitй de la volontй n'est en effet aucunement limitйe а un seul effet, mais elle a en son pouvoir, de produire tel ou tel effet, aussi est-elle indйterminйe а l'endroit de l'un ou de l'autre. La providence divine se doit donc de sauvegarder davantage cette libertй du vouloir que la contingence des causes naturelles. Il appartient а la providence divine d'user des choses selon leur modalitй. Or le mode d'agir de toute chose suit la forme qui est principe d'action. Et la forme qui prйside а l'activitй de l'agent volontaire n'est pas dйterminйe; la volontй agit en effet par la forme que saisit l'intelligence, car la volontй est mue, comme par son objet par le bien que perзoit l'intelligence. Mais ce n'est pas par la conception d'un seul effet que l'intelligence est dйterminйe, il est de son essence d'en saisir une multitude. Et pour cette raison la volontй est susceptible de produire des effets multiformes. Il n'est donc pas de la nature de la providence d'йcarter cette libertй du vouloir. Tout кtre soumis а un gouvernement atteint sa fin propre grвce а la providence de celui-ci; de lа, Grйgoire de Nysse affirme que tous les кtres sont conduits sagement par la volontй de Dieu grвce а laquelle ils sont. Or la fin derniиre de toute crйature est de ressembler а Dieu. Ce serait donc contraire а la providence d'enlever а un кtre ce qui lui vaut de ressembler а Dieu. Or l'agent volontaire touche а la divine ressemblance par son agir libre; on a en effet dйmontrй au Premier Livre comment en Dieu il y a un libre arbitre. La divine providence ne peut donc supprimer la libertй du vouloir. Toute providence multiplie les biens dans son domaine, aussi se refuse-t-elle а tout ce qui serait susceptible de dйtruire la multiplicitй des biens. Tel serait le cas si le vouloir n'йtait plus libre; de ce fait, on supprimerait la louange, accordйe а la vertu humaine, puisque celle-ci suppose la libertй de l'homme dans son agir, on supprimerait aussi cette justice qui prйside а la rйcompense ou а la punition puisque l'homme ne ferait plus librement le bien et le mal. Ce serait encore la circonspection dans le conseil, inutile dans l'hypothиse d'une action nйcessaire. Supprimer la libertй du vouloir serait donc contraire а la nature de la providence. C'est pourquoi l'Ecclйsiastique dit: « Au commencement Dieu a crйй l'homme et il l'a laissй dans la main de son conseil »; et encore: « Devant l'homme est la vie et la mort, le bien et le mal: ce qu'il aura choisi lui sera donnй ». Et cette doctrine йcarte l'erreur des Stoпciens d'aprиs qui tout serait soumis а la nйcessitй en raison d'un ordre inйluctable de causes que les Grecs nomment « Ymarmenon ».

74: COMMENT LA PROVIDENCE DIVINE NE SUPPRIME PAS LA FORTUNE ET LE HASARD

Ces rйflexions prouvent йgalement que la providence de Dieu ne supprime pas dans le monde la fortune ni le hasard. On parle de fortune et de hasard а propos de choses qui n'arrivent pas frйquemment. Si rien ne se produisait ainsi, tout serait l'effet de quelque nйcessitй, car ce qui ordinairement est contingent se distingue du nйcessaire uniquement parce qu'il est susceptible parfois de ne pas se produire. Or il serait contraire а la providence de Dieu que tout soit le fruit de la nйcessitй et que par consйquent rien dans le monde ne soit fortuit et dы au hasard. La nature de la providence s'oppose а ce que les кtres qui lui sont soumis, n'agissent pas en vue de leur fin puisqu'il lui appartient de tout conduire а sa fin. La perfection de l'univers rйclame pareillement qu'il y ait des кtres sujets а la corruption et susceptibles de faiblir dans leur activitй, on l'a dйmontrй. Or le hasard naоt de l'arrкt d'une cause dans son mouvement vers sa fin. L'absence dans le monde de choses dues au hasard serait donc contraire а la providence divine et а la perfection de l'univers. La multitude et la diversitй des causes proviennent de l'ordre de la providence de Dieu et de ses dispositions. Mais cette diversitй йtant supposйe, nйcessairement il y aura parfois une rencontre des causes. Il en rйsultera un obstacle ou un secours dans la production de leur effet respectif. C'est grвce а cette rencontre de deux ou plusieurs causes que se produit un effet du hasard, en ce sens qu'une fin non dйsirйe est rйalisйe sous l'influence d'une autre cause; ainsi, s'il arrive а un homme qui se rend au marchй pour y faire ses achats, de rencontrer son dйbiteur, c'est que le dйbiteur est aussi allй au marchй. Il n'est donc pas incompatible avec la providence de Dieu qu'il y ait des choses fortuites et dues au hasard. Ce qui n'est pas ne peut кtre cause; aussi pour un mкme кtre doit-il y avoir commune mesure entre sa causalitй et son existence, et par consйquent la diversitй dans l'ordre des кtres amиne une diversitй dans l'ordre des causes. Or la perfection du monde suppose non seulement des кtres tels par soi, mais d'autres qui le sont par accident: en effet les кtres dont la substance n'est pas leur derniиre perfection, possиdent celle-ci grвce а leurs accidents, et par des accidents d'autant plus nombreux qu'ils s'йcartent davantage de la simplicitй de Dieu. Or du fait qu'un sujet possиde de nombreux accidents, il y a un кtre accidentel: en effet un sujet et son accident comme aussi deux accidents d'un seul sujet ne forment qu'une unitй accidentelle et un кtre accidentel: par exemple un homme blanc et un musicien blanc. La perfection du monde suppose donc йgalement des causes par accident. Or du rйsultat de telles causes on dit que c'est un effet dы au hasard ou а la fortune. Il n'est donc pas contraire а la providence divine а qui ressortit la perfection du monde, qu'il y ait des choses dues au hasard et а la fortune. L'ordre de la providence appelle un ordre et une gradation dans les causes. Or plus une cause est excellente, plus forte est sa virtualitй et plus large sa causalitй. Mais le dessein d'une cause naturelle n'excиde pas les limites de sa vertu: ce serait vain. Aussi le mouvement d'une cause particuliиre ne va pas а tout ce qui pourrait arriver. Mais le hasard et la fortune naissent d'йvйnements qui se produisent en dehors du dessein de la causalitй en jeu. L'ordre de la providence de Dieu appelle donc le hasard et la fortune dans le monde. De lа ce mot de l'Ecclйsiaste: « J'ai vu que la course n'est pas aux agiles, etc... Car le temps et les accidents les atteignent tous », а savoir les кtres de ce monde.

75: COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU S'ЙTEND AUX SINGULIERS CONTINGENTS

Notre exposй laisse apparaоtre comment la providence de Dieu s'йtend jusqu'aux individus soumis а la gйnйration et а la corruption. Ceux-ci йchapperaient а la providence uniquement en raison de leur contingence et du rфle important que jouent parmi eux le hasard et la fortune; lа seulement en effet se rencontre leur diffйrence d'avec les кtres incorruptibles et les formes universelles, principes des кtres corruptibles sur lesquels, on le reconnaоt, s'exerce la providence. Or celle-ci, nous l'avons vu n'est pas incompatible avec la contingence, ni avec la fortune et le hasard, ni avec le litre arbitre. Rien ne s'oppose donc а ce qu'elle s'йtende jusqu'а ces кtres, tout comme aux кtres incorruptibles et aux formes universelles. Si Dieu n'йtend pas sa providence jusqu'а ces кtres particuliers, c'est qu'il ne les connaоt pas, ou qu'il est impuissant ou qu'il ne veut pas s'en occuper. Or on ne peut prйtendre qu'il ne les connaоt pas, nous avons dйmontrй qu'ils relиvent de l'objet de sa connaissance; on ne saurait davantage avancer qu'il ne peut s'en occuper puisque sa puissance est infinie, ni que ces кtres singuliers sont inaptes а кtre gouvernйs puisque nous les voyons dirigйs par la raison, comme chez l'homme, ou par l'instinct naturel, comme chez les abeilles et les nombreux animaux que guide leur instinct naturel. On ne peut encore dire que Dieu refuse de les gouverner puisque sa volontй se porte universellement sur tout bien; or le bien propre aux sujets d'un gouvernement rйside surtout dans l'ordre qu'il leur offre. On ne peut donc prйtendre que Dieu n'a cure de ces singuliers. Toutes les causes secondes, du fait mкme de leur causalitй, sont а la ressemblance de Dieu. Or toutes les causes ont de commun de s'intйresser а leur effet: les animaux par exemple nourrissent naturellement leurs petits. Dieu s'occupe donc de ce dont il est cause, et il est cause de ces singuliers. Il s'y intйresse donc. Nous avons dйmontrй que Dieu n'agit pas dans la crйation par nйcessitй de nature, mais par sa volontй et son intelligence. Or les кtres produits par une intelligence et une volontй sont soumis aux soins d'une providence dont le propre, semble-t-il, est de rйpartir ces кtres avec intelligence. Les кtres que Dieu produit, tombent donc sous sa providence. Mais nous avons prouvй que Dieu agit dans toutes les causes secondes et que tous les effets de celles-ci remontent а lui comme а leur cause; par consйquent tout ce qui se passe dans ce monde des singuliers est son _uvre. Donc ces кtres singuliers et leurs mouvements et leurs opйrations sont soumis а la providence de Dieu. Elle est sotte la providence de celui qui ne prend pas soin des choses indispensables а l'existence des кtres dont il a la charge. Or il est йvident que la disparition de tous les singuliers entraоnerait celle des universels auxquels ils participent. Si donc Dieu ne regarde que les universels sans aucune attention pour les singuliers, sa providence est inepte et imparfaite. On dira que Dieu s'occupe des singuliers quant а leur conservation dans l'кtre, et rien de plus. Ceci est impossible. Tout le reste en effet qui appartient au domaine de ces singuliers, est en vue de leur conservation ou de leur corruption. Si donc Dieu porte quelque intйrкt а la conservation de ces кtres singuliers, cet intйrкt s'йtend а tout ce qui leur ressortit. On objectera encore que pour assurer l'existence de ces singuliers, il suffit de s'intйresser aux universels. Chaque espиce est en effet pourvue de ce que rйclame l'existence de chacun de ses individus: les animaux par exemple sont dotйs d'organes pour prendre leur nourriture et la digйrer, de cornes pour se protйger. Et ces facultйs ne manquent qu'а un petit nombre, car la nature produit toujours ou du moins ordinairement ses effets; par consйquent si quelque individu est dйficient, tous ne le sont pas. Mais cette raison mкme prouve que tout ce qui touche а un individu, relиve de la providence, tout comme sa conservation dans l'кtre, car tout ce qui concerne les individus d'une espиce doit de quelque maniиre se rattacher aux principes de cette espиce. Ainsi donc les singuliers sont soumis а la providence pour la conservation de leur кtre et tout autant pour le reste. Dans le rapport des кtres а leur fin on saisit cet ordre: les accidents sont pour leur substance, dont ils sont le perfectionnement; sur le plan des substances, la matiиre est pour la forme grвce а laquelle elle participe а la bontй divine, raison de la production de tout ce qui est, on l'a montrй. Aussi voyons-nous que les singuliers sont pour la nature universelle. Le signe en est que lа oщ suffit un seul individu а la conservation de la nature universelle, les individus de l'espиce ne sont pas multipliйs, tel le cas du soleil et de la lune. Et puisque la tвche de la providence est de conduire les кtres а leur fin, elle commande а la fin et aux moyens, et ainsi non seulement les universels, mais encore les singuliers lui sont soumis. La diffйrence entre la connaissance spйculative et la connaissance pratique provient de ce que la connaissance spйculative et ce qui y affиre, se termine а l'universel, tandis que la connaissance pratique se termine au singulier. La fin de la connaissance spйculative rйside en effet dans la vйritй qui premiиrement et par soi se tient dans les кtres immatйriels et dans l'universel, alors que la connaissance pratique est une opйration dont le singulier est l'objet. Ainsi le mйdecin ne soigne pas l'homme en gйnйral, mais cet homme, et toute la science mйdicale est ordonnйe а cette fin. Or il est clair que la providence est de l'ordre de la science pratique puisqu'il lui appartient de conduire les кtres а leur fin. Trиs imparfaite serait donc la providence de Dieu si elle s'en tenait aux universels sans descendre jusqu'aux singuliers. La perfection de la connaissance spйculative rйside beaucoup plus dans l'universel que dans le particulier, car l'universel est davantage objet de science que le particulier, et pour cette raison la connaissance des principes les plus universels est commune а tous. Mais il possиde une science spйculative plus parfaite celui dont la connaissance des choses est spйcifique et non seulement gйnйrale, car connaоtre une chose en gйnйral n'est que la connaоtre en puissance. Ainsi l'йlиve passe de la connaissance gйnйrique des principes а la connaissance propre des conclusions grвce а son maоtre qui possиde l'une et l'autre, de mкme qu'un кtre passe de la puissance а l'acte sous la motion d'un autre qui est en acte. A bien plus forte raison si l'on se place au plan de la science pratique, est plus parfait celui qui dispose les кtres en vue de leur acte, non seulement en gйnйral, mais dans le dйtail. La providence de Dieu qui est trиs parfaite, s'йtend donc jusqu'aux singuliers. Puisque Dieu est la cause de l'кtre comme tel, on l'a montrй, il doit en кtre la providence, car il pourvoit aux choses au titre de cause. Par consйquent tout ce qui est tombe de quelque maniиre sous sa providence. Or les singuliers sont des кtres et ils le sont mieux que les universels qui eux ne subsistent pas par eux-mкmes, mais seulement dans les singuliers. Dieu est donc encore la providence des singuliers. Les crйatures ressortissent а la providence de Dieu dans la mesure oщ Dieu les conduit а leur fin derniиre qui est sa propre bontй. Elles participent donc а la bontй divine grвce а la providence de Dieu. Or les singuliers contingents participent йgalement а la divine bontй; la providence de Dieu s'йtend donc jusqu'а eux. De lа ce mot de Matthieu: « Deux moineaux ne se vendent-ils pas un as? Et pas un d'entre eux ne tombe sur la terre sans la permission de mon Pиre ». Et celui de la Sagesse: « Elle atteint avec force d'un bout du monde а l'autre », c'est-а-dire des crйatures les plus hautes aux plus infimes. De mкme Йzйchiel rйfute l'opinion de ceux qui disent « Dieu a dйlaissй la terre, le Seigneur ne la regarde pas ». Et Job: « Il se promиne sur le cercle du ciel et il ne regarde pas nos affaires ». Ces raisons rйfutent l'opinion de certains pour qui la providence de Dieu ne s'йtend pas jusqu'aux singuliers; opinion que l'on prкte pareillement а Aristote malgrй que l'on ne puise la dйduire de son texte.

76: COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU S'OCCUPE IMMЙDIATEMENT DE TOUS LES SINGULIERS

D'aucuns ont acceptй cette extension de la providence de Dieu jusqu'aux singuliers, mais en prйtendant qu'elle s'exerce par des causes intermйdiaires. Au dire de Grйgoire de Nysse, Platon a distinguй une triple providence: la premiиre, celle du Dieu souverain qui a pour objet premier et principal les essences, c'est-а-dire tous les кtres spirituels et intelligibles, et qui par consйquent s'йtend au monde entier par les genres et les espиces et ces causes universelles que sont les corps cйlestes. - La deuxiиme qui pourvoit а chacun des animaux et des plantes et des autres кtres, soumis а la gйnйration et а la corruption, sous cet aspect mкme de la gйnйration, de la corruption et des autres changements. Platon attribue cette providence aux dieux qui parcourent le ciel. Aristote attribue la causalitй de ceux-ci au cercle oblique. - La troisiиme providence a comme champ ce qui se rapporte а la vie humaine. Il l'attribue а quelques dйmons rйsidant sur terre qui, d'aprиs lui, sont les gardiens des actions humaines. - Nйanmoins pour Platon la seconde et la troisiиme de ces providences dйpendent de la premiиre, le Dieu souverain ayant lui-mкme йtabli ces pourvoyeurs du second et troisiиme degrй. Cette position est en accord avec la foi catholique sur ce point qu'elle rapporte а Dieu comme au premier auteur la providence de toutes choses. Mais elle est en opposition avec elle, en ce qu'elle n'admet pas que tous les particuliers soient soumis immйdiatement а sa providence, ce que nous dйmontrerons а partir des prйcйdentes conclusions. Dieu possиde en effet une connaissance immйdiate des singuliers, non seulement en leurs causes mais en eux-mкmes, comme on l'a montrй au premier Livre de cet ouvrage. Or il ne sied pas, semble-t-il, que connaissant les singuliers, Dieu ne veuille pas l'ordre а йtablir entre eux, cet ordre qui est leur bien premier, car sa volontй est le principe de toute bontй. Par consйquent de mкme qu'il connaоt immйdiatement les singuliers, Dieu doit sans intermйdiaires statuer de leur ordre. L'ordre qu'йtablit une providence dans les choses soumises а son gouvernement, йmane de cet ordre idйal pensй par celui qui prйvoit, de mкme que la forme artistique, imprimйe dans la matiиre, dйcoule de celle que l'artiste a forgйe dans son esprit. Or lа oщ les autoritйs sont multipliйes et hiйrarchisйes, la premiиre doit communiquer а la seconde l'ordre qu'elle a pensй, tout comme un art supйrieur donne ses principes а un art subalterne. Dans l'hypothиse d'autoritйs de deuxiиme et troisiиme degrйs, groupйes des sous l'autoritй premiиre d'un Dieu souverain, celui-ci doit imposer а celles-lа l'ordre а йtablir dans les кtres. Mais il est impossible qu'un tel ordre soit plus parfait, considйrй en ces autoritйs, qu'il ne l'est en Dieu, au contraire toutes les perfections se dйgradent en descendant de Dieu aux autres кtres, comme on l'a vu avec йvidence antйrieurement. Or ces autoritйs subalternes ne peuvent penser un ordre des choses qui serait simplement gйnйrique, qui ne s'йtendrait pas jusqu'aux singuliers, car leur providence ne pourrait le leur imposer. A plus forte raison l'ordre des singuliers ressortit donc aux dispositions de la divine providence. Sur le plan de la providence humaine, une autoritй supйrieure йtablit elle-mкme l'ordre qu'elle entend imprimer aux choses importantes et d'envergure sans avoir cure des choses moindres dont elle abandonne l'ordonnance а ses subalternes. Et ceci en raison de ses limites, de son ignorance des conditions particuliиres de ces choses secondaires, de son incapacitй а penser l'ordre de toutes choses а cause du travail et du temps que cela exigerait. Or de telles limites n'existent pas en Dieu: il connaоt en effet tous les singuliers, sa pensйe est sans effort et hors du temps puisqu'il saisit tout dans la connaissance qu'il a de lui-mкme, comme on l'a montrй. Par consйquent lui-mкme йtablit cet ordre qu'il impose а tous et а chacun, et sa providence s'йtend а tous les singuliers immйdiatement. Dans les choses humaines les autoritйs infйrieures йtablissent de leur propre initiative l'ordre d'aprиs lequel elles dirigent le secteur que leur a confiй leur chef. Mais elles ne tiennent pas de ce chef leur savoir-faire ni l'usage qu'elles en font; s'il en йtait autrement, l'ordre conзu ressortirait а ce chef, et ces autoritйs n'en seraient plus les auteurs, mais de simples exйcutrices. Or les considйrations antйrieures ont prouvй а l'йvidence que la sagesse et l'intelligence chez tous les кtres dotйs d'intelligence, est causйe par le Dieu trиs Haut et que sans la vertu divine aucune intelligence ne peut saisir quoi que ce soit et que tout agent n'agit que par cette vertu. Dieu dispose donc tout immйdiatement par sa providence, et toutes les providences au-dessous de lui ne sont que les exйcutrices de la sienne. Toute providence supйrieure dicte ses lois а une providence infйrieure: ainsi l'homme politique impose ses lois et ses rиgles au chef d'armйe, et celui-ci а son tour aux centurions et aux tribuns. Dans l'hypothиse donc oщ au-dessous de la Premiиre providence du Dieu trиs haut se rangeraient d'autres providences, Dieu imposerait а celles-ci les lois de son gouvernement. Ces rиgles et ces lois seraient universelles ou particuliиres. Ces lois seraient-elles universelles? Comme elles ne seraient pas toujours applicables aux cas particuliers, surtout lorsqu'il s'agit de rйalitйs instables qui changent constamment, il faudrait que ces providences secondes ou troisiиmes, outre les rиgles reзues, en prйvoient d'autres pour les choses qui leur seraient soumises. Leur jugement s'exercerait ainsi sur ces rиgles, sur leur opportunitй ou leur inopportunitй. Or ceci est impossible: un tel jugement appartient au supйrieur, car l'interprйtation et la dispense de la loi appartiennent а son auteur. Un tel jugement portant sur les lois universelles ainsi donnйes revient donc а la Providence suprкme, ce qui serait impossible si elle ne s'immisзait immйdiatement dans l'ordre des кtres singuliers. Elle est donc nйcessairement la providence immйdiate de ces кtres. - Mais si ces providences de deuxiиme ou troisiиme plan reзoivent des lois et ordonnances particuliиres de la Providence premiиre, il est clair que l'ordre de ces singuliers relиve immйdiatement de la Providence de Dieu. Il revient а l'autoritй supйrieure de juger de l'administration des autoritйs subalternes, de sa valeur ou de sa non-valeur; ainsi dans l'hypothиse oщ sous la providence de Dieu se rangeraient des providences de deuxiиme ou troisiиme plan, Dieu devrait juger de leur gouvernement. Ceci exige que Dieu pense l'ordonnance de ces singuliers. Il a donc soin par lui-mкme de ceux-ci. Si Dieu ne s'intйresse pas par lui-mкme а ces кtres infйrieurs que sont les singuliers, ce ne peut кtre que parce qu'il les mйprise ou parce qu'ils porteront atteinte а sa dignitй, comme certains le prйtendent. Or ceci n'est pas raisonnable. Il est en effet plus honorable de prйvoir par la pensйe l'ordre de certains кtres que de le rйaliser en eux. Si donc Dieu agit en tous les кtres, comme on l'a prouvй, sans que sa dignitй y perde, mais bien comme le requiert sa puissance universelle et souveraine, il ne saurait aucunement dйdaigner, et sa dignitй n'en serait pas entachйe, que sa providence s'exerзвt immйdiatement sur ces singuliers. Tout sage qui use de sa vertu avec prйvoyance, en rиgle l'usage dans son action en en fixant le but et la mesure; autrement cette vertu dans l'action йchapperait а la sagesse. Or les considйrations antйrieures ont prouvй que la vertu divine touche jusqu'aux derniers des кtres. Il appartient donc а la sagesse de Dieu de dйterminer la nature, le nombre et la qualitй des effets qui йmanent de cette vertu, mкme chez les derniers des кtres. Dieu est donc lui-mкme la providence qui immйdiatement fixe leur ordre а tous les кtres. De lа ce mot aux Romains: « Les choses qui sont de Dieu, sont dans l'ordre »; et celui de Judith: « C'est vous qui avez opйrй les merveilles des temps anciens, et qui avez formй le dessein de celles qui ont suivi, et elles se sont accomplies comme vous l'avez voulu ».

77: COMMENT LES RЙALISATIONS DE LA PROVIDENCE DE DIEU S'ACCOMPLISSENT PAR L'INTERMЙDIAIRE DES CAUSES SECONDES

On remarquera que la providence est constituйe de deux йlйments, la pensйe de l'ordre et son exйcution, le premier relevant de la connaissance, - aussi, dit-on, que les кtres douйs de la connaissance la plus parfaite fixent aux autres un ordre, car le propre du sage est d'йtablir un ordre! - le second appartenant au pouvoir rйalisateur. Mais il en va contrairement de l'un et de l'autre. La pensйe de l'ordre est d'autant plus parfaite qu'elle embrasse jusqu'aux moindres choses, mais l'exйcution des effets de moindre importance revient aux forces infйrieures qui leur sont proportionnйes. Or en Dieu sous ces deux aspects on trouve toute perfection: il possиde la plus parfaite des sagesses pour penser un ordre et la vertu la meilleure pour l'exйcuter. Il lui appartient donc de penser dans sa sagesse un ordre du monde entier qui aille jusqu'aux moindres des кtres et de produire les moindres des effets par l'intermйdiaire des causes infйrieures а travers lesquelles il agit, comme une vertu universelle et plus йlevйe agit par une vertu infйrieure et particuliиre. Il convient donc qu'il y ait des agents subalternes, exйcuteurs de la providence de Dieu. On a montrй plus haut comment l'agir divin ne supprime pas celui des causes secondes. Or les effets de celles-ci sont soumis а la providence divine puisque, on l'a dit, Dieu йtablit par lui-mкme l'ordre des singuliers. Les causes secondes sont donc les exйcutrices de la Providence de Dieu. Plus forte est la vertu d'un agent, plus loin s'йtend son activitй; ainsi plus ardent est un feu, plus йtendue est son irradiation. Or tel n'est pas le cas d'un agent dont l'action est immйdiate, car tout agent est proche de la matiиre sur laquelle il agit. Puisque si large est la vertu de la divine providence, elle doit porter son agir jusqu'aux moindres des кtres par des voies intermйdiaires. Le nombre de ses ministres et la diversitй de ses agents sont un signe de la dignitй d'un chef, car l'excellence et l'йtendue de son pouvoir sont d'autant manifestes que sont plus multipliйs ces agents en des hiйrarchies diverses. Or aucune dignitй de commandement n'est comparable а celle de Dieu. Il convient, donc sa providence exйcute ses ordres par des agents diversement hiйrarchises. L'harmonie d'un ordre est un signe de l'excellence de la providence qui y prйside, puisque l'ordre en est l'effet propre. Or un ordre est harmonieux qui ne laisse rien au hasard. La perfection de la providence divine exige donc qu'elle fasse rentrer dans l'ordre convenable ce par quoi certains кtres l'emportent sur d'autres et ceci se rйalise dans la mesure oщ l'abondance des plus riches est au bйnйfice des plus pauvres. Puis donc que la perfection de l'univers requiert la participation plus intense de certains кtres а la bontй divine, on l'a montrй, l'excellence de providence de Dieu exige que par ceux-ci soit rйalisй l'ordre du gouverne divin. L'ordre des causes est plus noble que celui des effets, comme toute cause est supйrieure а son effet; aussi est-il un signe particulier de l'excellence de la providence. Or l'absence de causes intermйdiaires exйcutrices de la Providence de Dieu supprimerait l'ordre des causes dans le monde, pour y laisser seulement celui des effets. La perfection de la providence de Dieu exige donc des causes intermйdiaires qui en sont les agents exйcuteurs. De lа ce mot du Psaume: « Bйnissez Dieu, vous tous ses hйrauts et ses ministres qui accomplissez sa volontй » et encore: « Feu et grкle, neige et vapeurs, vents de tempкte, qui exйcutez sa parole ».

78 : COMMENT DIEU GOUVERNE LES AUTRES CRЙATURES PAR LES CRЙATURES INTELLIGENTES

Il appartient а la divine providence d'assurer l'ordre du monde. L'ordre convenable est une descente par degrй des кtres supйrieurs aux кtres infйrieurs. Il faut donc que la providence de Dieu s'йtende selon cette mкme harmonie jusqu'aux кtres les plus infimes. Or cette hiйrarchie de proportion est telle que les crйatures infйrieures se rangent sous les crйatures supйrieures et se soumettent а leur gouvernement, tout comme celles-ci se soumettent а Dieu et а sa direction. Mais parmi toutes les crйatures les plus йlevйes comptent particuliиrement les crйatures spirituelles, comme il ressort des conclusions antйrieures. Le plan de la providence divine exige donc que les autres crйatures soient gouvernйes par les crйatures raisonnables. Toute crйature exйcute l'ordre de la providence divine dans la mesure oщ elle participe а la vertu de la providence premiиre, tout de mкme qu'un instrument meut pour autant qu'il communie а la vertu de l'agent principal. Aussi les crйatures qui participent davantage а la vertu de la providence de Dieu, rйalisent l'ordre providentiel en celles qui y participent moins. Or une telle participation est plus grande chez les crйatures spirituelles que chez les autres: les йlйments constitutifs de la providence sont en effet le plan de l'ordre, qui relиve du pouvoir cognitif, et son exйcution, qui appartient au pouvoir rйalisateur; les crйatures spirituelles participent а ces deux pouvoirs tandis que les autres ne participent qu'au deuxiиme. C'est donc par l'intermйdiaire des crйatures raisonnables et suivant le plan йtabli par la providence divine que toutes les autres crйatures sont gouvernйes. Toute communication de vertu faite par Dieu а un кtre quelconque est en vue des effets propres а cette vertu; ainsi tout est bien organisй quand chaque кtre tend а tous les biens qu'il est susceptible de produire. Or le propre de la vertu intellectuelle est de penser un ordre et de gouverner; si ces deux actes sont le fait d'un mкme sujet, nous constatons que l'action suit au commandement de la vertu intellectuelle: par exemple chez l'homme le mouvement des membres obйit au commandement de la volontй; s'ils sont le fait de sujets diffйrents, nous faisons une constatation identique: les hommes douйs pour l'action doivent кtre dirigйs par ceux qui sont douйs pour la pensйe. L'ordre de la providence de Dieu exige donc que les autres crйatures soient gouvernйes par les crйatures raisonnables. Les vertus particuliиres tombent sous la motion des vertus plus universelles, comme le montre l'art aussi bien que la nature. Or il est йvident que la vertu intellectuelle est plus large que toute autre orientйe vers l'action: elle embrasse en effet les formes universelles, tandis que le pouvoir de rйalisation procиde de la forme propre d'un agent. Il revient donc aux vertus intellectuelles de mouvoir et de rйgir les autres crйatures. Dans des puissances hiйrarchisйes, celle-ci gouverne l'autre qui saisit mieux la raison du mouvement: nous constatons par exemple, dans le domaine des arts, que celui qui a raison de fin et en qui l'_uvre tout entiиre trouve son sens, dirige et commande cet autre art qui ne fait que rйaliser l'_uvre; c'est ainsi que l'art de la navigation commande а celui de la construction des navires, et celui qui donne la forme а celui qui prйpare la matiиre. Quant aux instruments qui ne saisissent pas la raison du mouvement, ils sont simplement mus. Puisque seules les crйatures intelligentes peuvent connaоtre les raisons de l'ordre crйй, il leur revient donc de diriger les autres crйatures et de leur commander. Ce qui est par soi est cause de ce qui est par un autre. Or seules les crйatures intelligentes agissent par elles-mкmes, maоtresses qu'elles sont de leur agir grвce а leur libre arbitre; quant aux autres crйatures qui agissent par nйcessitй de nature, elles sont mues par un autre. Les crйatures spirituelles meuvent donc les autres par leur activitй propre et les gouvernent.

79: COMMENT LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES INFЙRIEURES SONT GOUVERNЙES PAR LES SUBSTANCES SUPЙRIEURES

Parmi les substances intellectuelles les unes sont plus excellentes que les autres, ainsi qu'on l'a vu; il s'ensuit que les substances supйrieures gouvernent les substances infйrieures. Les vertus plus universelles meuvent les autres plus particuliиres, on l'a dit. Or les natures intelligentes supйrieures ont des formes plus universelles, comme on l'a montrй; elles sont donc soumises au gouvernement des autres de nature infйrieure. Toute puissance intellectuelle plus proche de son principe dirige celle qui en est plus йloignйe. On en a l'йvidence tant dans les sciences spйculatives que dans les sciences pratiques. Une science spйculative qui reзoit d'une autre ses principes de dйmonstration, lui est subalternйe, dit-on, et une science pratique dont l'objet touche а la fin, qui est principe dans l'action, est architectonique а l'endroit d'une autre dont l'objet en est plus distant. Puis donc que parmi les substances intelligentes, les unes, on l'a montrй, sont proches du premier principe, а savoir Dieu, elles commandent aux autres. Les substances spirituelles supйrieures reзoivent plus parfaitement l'influx de la divine sagesse, car chacun est rйceptif selon son mode d'кtre. Or la divine sagesse gouverne toutes choses. Ainsi convient-il que ceux qui y participent davantage, gouvernent ceux qui y participent moins. Les substances spirituelles infйrieures sont donc gouvernйes par l'intermйdiaire des substances supйrieures. Aussi donnons-nous aux esprits supйrieurs le nom d'anges, car ils dirigent les esprits infйrieurs en leur communiquant les messages: ange signifie messager; on leur donne encore le nom de « ministres », car par leurs activitйs ils rйalisent jusque dans le domaine des corps, l'ordre de la providence divine: le ministre, au dire du philosophe, est comme un instrument animй. C'est le mot du Psaume: « Des vents il fait ses messagers, des flammes de feu ses serviteurs ».

80: DE LA HIЙRARCHIE ANGЙLIQUE

Les кtres corporels sont gouvernйs par les кtres spirituels, et entre eux il y a une hiйrarchie, on l'a montrй: par consйquent les corps supйrieurs doivent кtre rйgis par les substances spirituelles les plus parfaites, les corps infйrieurs par les autres. Or plus excellente est une substance, plus universelle est sa virtualitй; et la virtualitй de toute substance spirituelle dйpasse celle de tout corps. Les substances plus parfaites parmi les substances spirituelles ne sauraient se dйployer tout entiиres а travers des virtualitйs corporelles, aussi ne sont-elles pas unies а un corps. Les substances infйrieures ont au contraire une virtualitй limitйe et susceptible de se dйvelopper а travers une instrumentation corporelle, aussi sont-elles unies а un corps. Plus larges dans leurs virtualitйs, les substances spirituelles sont йgalement plus aptes а s'ouvrir а la divine ordonnance des choses dont elles saisissent par le don de Dieu toute la raison jusque dans le dйtail. Cette rйvйlation de Dieu s'adresse mкme aux substances spirituelles d'un degrй infйrieur, selon ce mot de Job: « Ses lйgions ne sont-elles pas innombrables et sur laquelle ne se lиve pas sa lumiиre? » Cependant les intelligences infйrieures ne la reзoivent que dans une connaissance gйnйrique et non dans cette prйcision de connaissance qui leur permettrait de saisir jusqu'aux dйtails l'ordre providentiel qu'elles ont mandat d'exйcuter: plus bas est leur rang, moins le don de l'illumination divine leur vaut une connaissance prйcise du plan de Dieu, au point que l'intelligence humaine, la derniиre de toutes au plan de la connaissance naturelle, ne possиde que la connaissance de quelques principes trиs universels. Ainsi donc les substances spirituelles supйrieures reзoivent immйdiatement de Dieu une connaissance parfaite de cet ordre que les autres acquerront par leur intermйdiaire; de mкme, disions-nous, la science encore gйnйrique de l'йlиve atteint toute sa perfection grвce а celle plus prйcise du maоtre. De lа ce mot de Denys au sujet des substances spirituelles supйrieures qu'il nomme « hiйrarchies premiиres » c'est-а-dire « de la principautй sacrйe »: « Elles ne sont pas sanctifiйes par d'autres substances, mais attirйes par la divinitй mкme jusqu'а elle, йlevйes, autant que faire se peut, а la contemplation de la beautй immatйrielle et invisible, et а la connaissance de la pensйe qui prйside aux _uvres divines: et par elles, continue-t-il, les hiйrarchies infйrieures des cйlestes essences sont enseignйes ». Ainsi les intelligences supйrieures puisent-elles la perfection de leur connaissance а la source la plus haute. En outre dans tout agencement providentiel l'ordre mкme des effets dйrive de la forme de leur cause, car tout effet ressemble en quelque maniиre а la cause dont il procиde. Mais si un agent communique а ses effets une certaine ressemblance avec sa propre forme, c'est en vue d'une fin. Ainsi le principe premier de l'agencement providentiel est la fin, le second, la forme de l'agent, le troisiиme l'ordonnance mкme des effets. Au plan de l'intelligence, le degrй suprкme de perfection est donc de saisir la raison de l'ordre dans la fin, le degrй suivant est de le saisir dans la forme et enfin, en dernier lieu, de savoir l'ordre en lui-mкme et non dans quelque principe supйrieur. De lа l'art qui s'intйresse а la fin est architectonique а l'endroit de celui dont la forme est l'objet, tels par exemple le commandement d'un navire et sa construction, et ce dernier l'est а son tour vis-а-vis de celui qui s'attache uniquement а l'ordre des mouvements qui concourent а la production de la forme, telle par exemple la construction du navire par rapport au travail des ouvriers. Ainsi trouve-t-on une hiйrarchie parmi ces intelligences qui perзoivent immйdiatement en Dieu une connaissance parfaite de cet ordre propre а sa providence: les intelligences du premier degrй, qui est le suprкme, saisissent l'ordre de la providence dans la fin derniиre elle-mкme qui est la bontй de Dieu, les unes toutefois plus clairement que les autres. On les appelle « sйraphins », c'est-а-dire « ardents » ou « source de feu », car l'embrasement symbolise l'intensitй de l'amour ou du dйsir dont la fin est l'objet. De lа cette remarque de Denys: « leur nom dйsigne leur mouvance dans le monde du divin, leur ferveur, leur envol et leur maniиre de ramener а Dieu tout le monde infйrieur ». Les intelligences du deuxiиme degrй saisissent parfaitement dans la forme divine elle-mкme la raison de l'ordre providentiel. Leur nom est « chйrubins » c'est - а - dire « plйnitude de science », car une science reзoit sa perfection de la forme de son objet. De lа ce mot de Denys d'aprиs lequel ce nom dйsigne leur contemplation de la Beautй de Dieu dans sa puissance premiиre de crйation. Les intelligences du troisiиme degrй connaissent en elle-mкme l'ordonnance des jugements de Dieu. On les appelle des « trфnes », car le trфne symbolise la puissance judiciaire d'aprиs ce mot: « Tu es assis sur un trфne et tu prononces la justice ». Aussi Denys enseigne-t-il que ce vocable signifie qu'elles portent Dieu, et sont ouvertes а toutes les initiatives de Dieu, comme йtant de sa maison. Gardons-nous d'entendre ces choses, comme si autre йtait la divine bontй, autre la divine essence et autre cette science qui renferme l'ordre des choses, mais comprenons que diverse est la considйration de ceci ou de cela. Mais parmi les esprits infйrieurs qui reзoivent des esprits supйrieurs la connaissance parfaite de l'ordre qu'ils doivent rйaliser, se trouve une autre hiйrarchie. En effet les plus йlevйs parmi eux possиdent une puissance de connaоtre plus large, aussi saisissent-ils l'ordre de la providence а travers des principes et des causes plus universels, tandis que les autres le saisissent а travers des causes plus limitйes; c'est ainsi que cet homme, capable de percevoir l'ordre de la nature dans la contemplation des corps cйlestes, ferait preuve d'une intelligence plus haute que cet autre dont la perfection de la connaissance dйpendrait de son regard sur les corps infйrieurs. Ceux donc, susceptibles de connaоtre parfaitement l'ordre providentiel dans ces causes universelles, intermйdiaires entre Dieu, la cause la plus universelle, et les causes particuliиres, tiennent le milieu entre ceux dont on a parlй, qui puisent en Dieu mкme cette connaissance, et ceux qui la mendient aux causes particuliиres. Denys les place dans une hiйrarchie mйdiane dirigйe par la hiйrarchie supйrieure et dirigeant а son tour la hiйrarchie infйrieure. Et encore parmi ces substances spirituelles on trouve un ordre. En effet l'ordre de la providence universelle se rйpartit d'abord entre de nombreux exйcuteurs. Ce qui se fait par la hiйrarchie des Dominations, car il appartient aux chefs de commander ce que les autres doivent rйaliser. De lа, d'aprиs Denys, le nom de Domination dйsigne une seigneurie, au-dessus de toute servitude et exempte de tout assujettissement. Deuxiиmement l'agent et l'exйcuteur de cet ordre providentiel le subdivise et le diversifie en vue des effets variйs а produire. C'est le rфle des Puissances dont le nom, d'aprиs Denys, symbolise une virilitй pleine de force pour l'accomplissement des _uvres divines, n'abandonnant pas а leur faiblesse native l'йlan divin. En quoi il apparaоt que le principe de tout l'agir relиve de cet ordre. On voit dиs lors comment appartiennent а cet ordre les mouvements des corps cйlestes dont dйcoulent, comme de leurs causes gйnйriques, les effets particuliers de la nature; d'oщ ce nom de « Puissances des Cieux », d'aprиs Luc: « Les Puissances des Cieux seront mues ». A ces esprits revient encore, semble-t-il, la rйalisation des _uvres divines qui йchappent aux lois de la nature, ce qui compte de plus noble dans le service de Dieu; aussi Grйgoire dit-il: que l'on appelle ces esprits puissances parce que le plus ordinairement ils font les miracles. Et si parmi les _uvres divines il s'en trouve quelqu'une qui soit universelle et excellente, il est normal qu'elle soit rйservйe а cet ordre. Enfin troisiиmement cet ordre universel de la providence, une fois instaurй dans ses effets, a besoin d'кtre maintenu dans son intйgritй, malgrй des йlйments susceptibles de le troubler. Telle est la tвche propre а la hiйrarchie des Pouvoirs. Denys remarque que ce nom de Pouvoirs indique un agencement harmonieux et sans confusion des dons divins. C'est pourquoi, au sens de Grйgoire, il appartient а cet ordre d'йcarter les forces adverses. Les derniиres parmi ces substances spirituelles supйrieures sont celles qui reзoivent de Dieu la connaissance de l'ordre de sa divine providence sous l'aspect des causes particuliиres. Ce sont celles qui sont immйdiatement prйposйes aux affaires humaines. Denys dit а leur propos que le troisiиme ordre prйside aux agencements humains en vertu d'une connaissance dйrivйe. Par affaires humaines il faut entendre toutes les natures infйrieures et les causes particuliиres que l'homme ordonne et qui servent а son usage, comme on l'a vu. Parmi ces substances il est encore un ordre. On trouve en effet dans les choses humaines un bien commun, celui de la citй ou de la nation qui relиve de la hiйrarchie des Principautйs. Ce qui fait dire а Denys que le nom de Principautйs dйsigne un pouvoir de gouvernement d'aprиs un ordre sacrй. C'est pourquoi Daniel mentionne Michel, prince des Juifs et prince des Perses et des Grecs. Ainsi la disposition des royaumes, les substitutions de dominations d'un peuple а l'autre, relиvent du ministиre de cet ordre, de mкme l'enseignement des chefs des peuples en ce qui concerne leur gouvernement. Il est un autre bien humain qui n'intйresse pas la communautй mais l'individu, utile nйanmoins, non а un seul, mais а plusieurs: telles sont les vйritйs а croire et les rиgles а observer par tous et chacun, vйritйs de la foi, culte de Dieu et autres choses analogues. Ceci est du domaine des Archanges dont Grйgoire dit qu'ils sont les messagers des grandes choses, tel Gabriel que nous appelons Archange, lui qui fut auprиs de la Vierge le messager de l'Incarnation du Verbe а laquelle tous doivent croire. Mais il est encore un autre bien humain, propre celui-ci а chaque individu. Il ressortit aux Anges qui, d'aprиs Grйgoire, sont les messagers des choses ordinaires. Nous les appelons aussi anges gardiens d'aprиs le Psaume: « Il ordonnera pour toi а ses anges de te garder dans toutes tes voies ». Denys remarque que les Archanges sont entre les Principautйs et les anges, tenant des uns et des autres: ils tiennent des Principautйs, car ils sont а la tкte des anges infйrieurs, remarque justifiйe, car les affaires privйes doivent кtre rйglйes en harmonie avec les autres affaires humaines plus gйnйrales; ils tiennent des anges, car ils sont des messagers auprиs de ceux-ci et par leur intermйdiaire auprиs de nous; il revient aux anges de manifester aux hommes ce qui les concerne, а chacun selon ses aptitudes. C'est pourquoi cette derniиre hiйrarchie retient comme s'il lui йtait propre ce nom commun, car son rфle est de nous apporter les messages. Ainsi les Archanges ont un nom composй: Archanges, c'est-а-dire anges-chefs. Grйgoire classe autrement les esprits cйlestes. Il place les Principautйs parmi les esprits intermйdiaires, aussitфt aprиs les Dominations, et les Puissances parmi les derniers avant les Archanges. A y regarder de prиs ces deux classifications diffиrent peu. En effet Grйgoire appelle Principautйs les esprits, prйposйs, non aux nations, mais aux bons esprits eux-mкmes; ils sont comme les premiers dans l'exйcution des services divins; а son sens exercer un principat est obtenir une prioritй parmi les autres. D'aprиs la classification que nous avions acceptйe, cela revenait а la hiйrarchie des Puissances. - Quant aux Puissances, pour Grйgoire, elles sont prйposйes а des _uvres particuliиres, par exemple quelque miracle dans un cas particulier, hors de la loi normale. Pour cette raison on les place assez justement au dernier rang de la hiйrarchie. Ces deux classements peuvent s'autoriser de l'Apфtre. Celui-ci йcrit aux Йphйsiens: « Il l'a fait asseoir (le Christ) а sa droite dans les Cieux au-dessus de toute Principautй et de tout Pouvoir et de toute Puissance et de toute Domination ». D'oщ il apparaоt que suivant un mouvement ascendant il a placй les Pouvoirs au-dessus des Principautйs, au-dessus de ceux-ci les Puissances, et plus haut les Dominations. C'est la classification suivie par Denys. - Mais aux Colossiens, а propos du Christ, Paul dit: «Soit les Trфnes, soit les Dominations, soit les Principautйs soit les Pouvoirs tout est crйй par lui et en lui ». Il apparaоt ainsi que dans un mouvement descendant, а partir des Trфnes, il a placй sous eux les Dominations, et au-dessous de celles-ci les Principautйs, et plus bas les Pouvoirs. C'est la classification adoptйe par Grйgoire. Isaпe fait mention des Sйraphins, Йzйchiel des Chйrubins, l'Йpоtre canonique de Jude des Archanges: « L'Archange Michel lui-mкme, alors qu'il contestait avec le diable, etc... », et les Psaumes des anges, on l'a dit. Mais chez toutes ces vertus hiйrarchisйes il y a ceci de commun que les vertus infйrieures agissent sous l'impulsion des vertus supйrieures. Aussi tout ce que nous disons ressortir aux Sйraphins, les esprits infйrieurs le rйalisent par la vertu de ceux-ci. Et il en va de mкme pour tous les autres ordres.

81: DE L'ORDRE DES HOMMES ENTRE EUX ET AVEC LES AUTRES КTRES

Parmi les autres substances spirituelles, les вmes humaines tiennent le dernier rang, on l'a dit: Parce que leur premiиre saisie de l'ordre providentiel ne leur vaut qu'une connaissance gйnйrique, elles n'atteignent une connaissance parfaite jusqu'aux dйterminations particuliиres de cet ordre qu'au contact des rйalitйs dans lequel celui-ci est instaurй. D'oщ la nйcessitй pour elles d'organes corporels grвce auxquels elles puisent cette connaissance dans le monde des corps. Nйanmoins, en raison de la dйbilitй de leur lumiиre intellectuelle, ces вmes ne pourraient obtenir la science parfaite des choses humaines sans le secours des esprits supйrieurs; telle est l'exigence de l'ordre divin que les esprits infйrieurs reзoivent leur perfection des esprits supйrieurs. Nйanmoins parce que l'homme possиde une certaine participation а la lumiиre intellectuelle, il est conforme а l'ordre divin que les animaux lui soient soumis, eux qui en sont totalement dйpourvus. C'est pourquoi la Genиse dit: « Faisons l'homme а notre image et ressemblance, а savoir par son intelligence, et qu'il commande aux poissons de la mer et aux oiseaux du ciel et aux animaux de la terre ». Quant aux animaux, bien que dйpourvus d'intelligence, ils prйvalent dans le plan providentiel, en raison d'une certaine connaissance dont ils sont dotйs, sur les plantes et les autres кtres privйs, eux, de toute connaissance. De lа ce mot de la Genиse: « Voici que je vous donne toute herbe portant semence а la surface de la terre et tout arbre qui porte un fruit d'arbre ayant semence, ce sera pour votre nourriture et pour celle de tous les animaux de la terre ». Chez les кtres privйs totalement de connaissance, l'un est soumis а l'autre dans la mesure oщ celui-ci possиde une virtualitй plus grande dans l'ordre de l'action. Ces кtres ne participent en rien а l'organisation de la providence, mais seulement а son exйcution. L'homme possиde donc intelligence, sens et force corporelle; mais tout cela est hiйrarchisй en lui, conformйment au plan providentiel, а la ressemblance de l'ordre propre а l'univers: la force corporelle est soumise aux virtualitйs - sensitive et intellectuelle, - comme а leur service; la vertu sensitive est elle-mкme soumise а la vertu intellectuelle et tenue sous son emprise. Pour la mкme raison on trouve un ordre entre les hommes. Les mieux dotйs du point de vue intellectuel dominent naturellement les autres; ceux qui sont plus dйmunis sur ce plan, mais plus robustes corporellement, semblent prйparйs par la nature а servir, comme le dit Aristote dans sa Politique avec qui s'accorde cette sentence de Salomon: « L'insensй est esclave de l'homme sage ». Il est dit pareillement dans l'Exode: « Choisis parmi tout le peuple des hommes sages et craignant Dieu pour juger le peuple en tout temps ». Dans les actions humaines le dйsordre naоt de ce que l'intelligence est а la remorque du sens, ou que le sens, en raison de quelque dйformation corporelle, est emportй par le mouvement du corps, comme dans le cas du boiteux; de mкme dans le gouvernement des hommes, le dйsordre provient de ce que le chef n'est pas choisi pour sa valeur intellectuelle, mais qu'il usurpe le pouvoir grвce а sa force matйrielle ou qu'il est admis а rйgner pour quelque bas motif, dйsordre que Salomon lui-mкme dйnonce quand il dit: « Il est un mal que j'ai vu sous le soleil, comme une erreur qui provient du souverain: la folie occupe les postes йlevйs. » Un tel dйsordre n'est pas incompatible avec la providence de Dieu; il est la consйquence, permise par Dieu, de la faiblesse des causes infйrieures, comme on l'a remarquй а propos des autres maux. D'ailleurs l'ordre de la nature n'en est pas totalement troublй: le gouvernement des sots est faible а moins qu'il ne s'appuie sur le conseil des sages. Aussi est-il dit aux Proverbes: « Les projets s'affermissent par le conseil, et la guerre doit кtre conduite avec prudence »; et de mкme: « Un homme sage est plein de force, et celui qui a de la science marque une grande puissance car avec la prudence on conduit la guerre, et le salut est dans le grand nombre des conseillers ». Et parce que le conseiller conduit celui qui le consulte et d'une certaine maniиre s'impose а lui, il est dit aux Proverbes: « un serviteur prudent l'emporte sur un fils insensй ». Il est donc йvident que la Providence йtablit toutes choses dans l'ordre, et que le mot de l'Apфtre est vrai: « ce qui est de Dieu est instituй dans l'ordre.»

82: COMMENT DIEU GOUVERNE LES CORPS INFЙRIEURS PAR L'INTERMЙDIAIRE DES CORPS CЙLESTES

Parmi les substances corporelles, comme parmi les substances spirituelles, il en est d'un rang supйrieur et d'autres d'un rang infйrieur. Or les substances spirituelles sont gouvernйes, on l'a vu, par les substances supйrieures de telle sorte que l'ordre providentiel descend jusqu'aux derniиres dans un rythme tout fait de proportion. Ainsi pour la mкme raison les corps infйrieurs sont-ils rйgis par les corps supйrieurs. Plus est йlevй le lieu d'un corps, plus celui-ci a raison de forme, et pour cela mкme il est justement comme un lieu а l'endroit d'un corps infйrieur; il appartient en effet а la forme, comme au lieu, de contenir: ainsi l'eau a davantage raison de forme que la terre, l'air que l'eau, le feu que l'air. Or les corps cйlestes dйpassent tous les autres par le lieu; а l'endroit de ceux-ci ils ont donc davantage raison de forme, et pour autant ils sont plus actifs. Ils agissent donc sur les corps infйrieurs qui de la sorte leur sont soumis. Un кtre parfait dans sa nature, exempt de contrariйtй interne, est d'une virtualitй plus large que celui dont la structure inclut quelque contrariйtй. Cette contrariйtй a sa source dans les diffйrences dйterminant et contraignant le genre; c'est pourquoi elle s'йvanouit dans la saisie intellectuelle qui est universelle, les points de vue contraires y йtant rйduits а l'unitй. Or les corps cйlestes sont parfaits dans leur nature, sans aucune contrariйtй interne: ils ne sont ni lйgers ni lourds, ni chauds ni froids, tandis que les corps infйrieurs sont par leur nature soumis а cette loi des contraires. Leurs mouvements mкmes en sont un signe: rien n'est contraire en effet au mouvement circulaire des corps cйlestes, aussi ils йchappent а toute intervention violente; mais il n'en va pas de mкme chez les corps infйrieurs oщ les mouvements de chute sont contraires aux mouvements vers le haut. Les corps cйlestes sont donc d'une virtualitй plus large que les corps infйrieurs; et comme les forces des кtres limitйes sont, on l'a vu, sous la motion des virtualitйs universelles, les corps infйrieurs sont mus et rйgis par les corps cйlestes. On a dйmontrй comment les substances spirituelles gouvernent tous les autres кtres. Or les corps cйlestes, du fait de leur incorruptibilitй, ressemblent davantage а ces substances que les autres corps, et ils en sont plus voisins, mus directement qu'ils sont par elles, on l'a prouvй. Les corps infйrieurs sont donc gouvernйs par leur intermйdiaire. Le principe premier du mouvement doit кtre immobile. Plus donc un кtre est immobile, plus il est susceptible de mouvoir les autres. Or plus que tout autre corps, les corps cйlestes tiennent de l'immobilitй du premier principe; ils ne sont en effet soumis qu'а un seul genre de mouvement, le mouvement local, tandis que les autres corps sont le sujet de toutes les espиces de mouvements. Les corps cйlestes meuvent donc et rйgissent les corps infйrieurs. Le premier d'un genre est la cause de ceux qui le suivent. Or parmi tous les mouvements, le premier est celui du ciel. Ceci ressort de plusieurs raisons: PREMIИREMENT: parce que le mouvement local a la prioritй sur tous les mouvements: du point de vue du temps, seul il peut кtre perpйtuel, comme le prouve le livre des Physiques: du point de vue de la nature, sans lui aucun des autres ne pourrait кtre: il n'est pas de croissance pour un кtre sans une altйration antйrieure grвce а laquelle ce qui йtait d'abord dissemblable est changй et est devenu ressemblant; et cette altйration suppose un changement local, car pour la faire l'agent altйrant doit кtre а un moment donnй plus prиs du sujet altйrй qu'il ne l'йtait auparavant; du point de vue encore de sa premiиre place dans la perfection: le mouvement local ne modifie pas une chose dans ses йlйments intrinsиques, mais uniquement dans son extйrieur, aussi ne convient-il qu'а un кtre йtabli dans sa perfection. DEUXIИMEMENT: parce que parmi les mouvements locaux le mouvement circulaire est le premier: du point de vue du temps, seul il peut кtre perpйtuel, comme l'йtablissent les Physiques: du point de vue de la nature, il est plus simple et plus un, en lui on ne distingue pas de dйpart, de milieu et de terme, il est tout entier comme au milieu; et encore du point de vue de la perfection, car il revient а son principe. TROISIИMEMENT: parce que seul le mouvement du ciel est rйgulier et uniforme; en effet les mouvements naturels des corps lourds et des corps lйgers croissent en vitesse sur leur fin, en approchant du terme de leur course, tandis que ceux qui sont dus а un choc violent, ralentissent. Il est donc nйcessaire que le mouvement du ciel soit la cause de tous les autres mouvements. Ce qui est immobile relativement а un mouvement particulier est avec ce mouvement dans le rapport de l'immobile pur et simple avec le mouvement а son йtat pur. Or l'immobile pur et simple est cause de tout mouvement, on l'a montrй. Ce qui est immobile du point de vue de l'altйration est donc cause de toute altйration. Mais seuls parmi les autres les corps cйlestes sont inaltйrables, comme en tйmoigne leur ordre toujours invariable. Le corps cйleste est donc cause de toute altйration partout oщ elle se trouve. En outre chez les кtres infйrieurs l'altйration est principe de tout mouvement; elle donne en effet la croissance et la gйnйration; mais le gйnйrateur est, sur le plan du mouvement local, le moteur-nй des corps lourds et des corps lйgers. Le ciel est donc nйcessairement la cause de tout mouvement chez les corps infйrieurs. On voit donc comment Dieu gouverne les corps infйrieurs par l'intermйdiaire des corps cйlestes.

83: ЙPILOGUE AUX CONCLUSIONS ANTЙRIEURES

De toutes ces considйrations nous retiendrons comment, dans l'йlaboration de l'ordre imposй aux кtres, Dieu a tout disposй par lui-mкme. Aussi а Propos du mot de Job: « Quel autre a-t-il placй sur ce monde que lui-mкme a fabriquй? » Grйgoire remarque: « Il rйgit le monde par lui-mкme celui qui l'a crйй lui-mкme ». Et Boиce: « Dieu a par lui seul disposй toutes choses ». Mais dans l'exйcution de son plan, il gouverne les кtres infйrieurs par les кtres supйrieurs: les кtres corporels par les кtres spirituels: d'oщ ce mot de Grйgoire: « Dans ce monde visible rien n'est agencй que par une nature invisible »; les esprits infйrieurs par les esprits supйrieurs, d'oщ le dire de Denys: « Les essences spirituelles, reзoivent d'abord en elles-mкmes, les divines illuminations et elles nous transmettent ces rйvйlations qui nous dйpassent »; enfin les corps infйrieurs par les corps supйrieurs, d'oщ ce mot de Denys: « Le soleil donne aux corps sensibles d'engendrer, et il meut а la vie, il la nourrit, l'accroоt et la perfectionne, la purifie et la renouvelle ». De l'ensemble Augustin dit: « De mкme que les corps les plus grossiers et plus infimes sont rйgis dans un certain ordre par les corps plus subtils et plus forts, ainsi tous les corps le sont par l'esprit douй de raison, et l'esprit qui est pйcheur par celui qui est juste ».

84: COMMENT LES CORPS CЙLESTES N'EXERCENT AUCUNE CAUSALITЙ SUR NOS INTELLIGENCES

On voit dиs lors immйdiatement comment il est impossible aux corps cйlestes d'exercer quelque causalitй sur notre intelligence. D'aprиs l'ordre йtabli par la divine providence - nous l'avons montrй - il appartient aux кtres supйrieurs de rйgir et de mouvoir les кtres infйrieurs. Or par sa nature l'intelligence dйpasse tous les corps. Il est donc impossible aux corps cйlestes d'agir directement sur elles; ils ne peuvent dиs lors exercer une causalitй directe sur le plan intellectuel. Nul corps n'agit si ce n'est par le mouvement. Mais ce qui est immobile n'est pas consйcutif а un mouvement: un agent ne peut produire un effet que dans la mesure oщ il meut un patient dans son devenir. Par consйquent tout ce qui йchappe au mouvement ne peut relever de la causalitй des corps cйlestes. Or de soi tout ce qui est du domaine de l'intelligence est йtranger au mouvement, comme le dit le Philosophe; bien plus, c'est en se soustrayant au mouvement que l'вme acquiert la prudence et la science. Il est donc impossible aux corps cйlestes d'agir directement dans le champ de l'intelligence. Puisque la causalitй d'un corps s'exerce dans la mesure oщ celui-ci par son mouvement en meut un autre, il suit que tout ce qui tombe sous l'influence d'un corps est mы. Or seul un corps est susceptible d'кtre mы, on l'a prouvй. Par consйquent tout ce qui tombe sous l'influence d'un corps est corps ou vertu corporelle. Et nous avons dйmontrй que l'intelligence n'est ni l'un ni l'autre. Il est donc impossible aux corps cйlestes d'exercer quelque influence directe sur elle. Tout ce qui est mы par un autre passe de la puissance а l'acte sous l'action de celui-ci, et seul un кtre en acte peut commander а ce passage. Tout agent ou moteur est ainsi de quelque maniиre en acte relativement au terme vis-а-vis duquel le patient ou le mobile est en puissance. Or les corps cйlestes ne sont pas des intelligibles en acte puisqu'ils sont des singuliers sensibles. Puis donc que notre intelligence est en puissance uniquement а l'endroit des intelligibles en acte, il est impossible qu'elle tombe directement sous l'influx des corps cйlestes. L'opйration d'un кtre est conforme а sa nature: chez les кtres soumis а la gйnйration la nature et l'opйration propre sont йgalement le terme de leur gйnйration, ainsi le mouvement propre des corps lourds et lйgers leur est octroyй au terme mкme de leur gйnйration а moins de quelque obstacle, а telle enseigne que de leur gйnйrateur on dit qu'il est leur moteur. Par consйquent un кtre qui en raison de sa nature йchapperait а l'action des corps cйlestes, ne leur serait pas davantage soumis dans son agir. Tel est le cas de l'intelligence, totalement йtrangиre а tout principe corporel parce qu'elle n'en est aucunement l'effet. Son agir n'est donc pas directement sous l'influence des corps cйlestes. Les effets des mouvements cйlestes sont tributaires du temps, ce nombre du premier mouvement cйleste: ce qui donc йchappe totalement au temps est indйpendant des mouvements cйlestes. Or l'intelligence dans son agir est extratemporelle aussi bien qu'extraspatiale; son objet est l'universel, йtranger а l'espace et au temps. L'agir intellectuel est donc indйpendant de tout mouvement cйleste. L'opйration de tout кtre est cantonnйe dans les limites de son espиce. Or l'acte d'intelligence transcende l'espиce et la forme de tout agent corporel, puisque toute forme corporelle est matйrielle et individuйe, tandis que l'acte d'intelligence tient son espиce de son objet, l'universel et l'immatйriel. Ainsi aucun corps par sa forme corporelle n'est susceptible d'intelligence, et a fortiori ne peut кtre chez un autre кtre cause d'intellection. Ce qui rattache un кtre aux кtres qui lui sont supйrieurs, l'йcarte de ceux qui lui sont infйrieurs. Or du fait de son intellection notre вme est en affinitй avec les substances spirituelles qui dйpassent par leur nature les corps cйlestes; notre вme ne peut en effet produire son acte d'intellection qu'en recevant de ces substances sa lumiиre intellectuelle. Il est donc impossible que son opйration soit immйdiatement tributaire des mouvements cйlestes. Nous trouvons une garantie de ces affirmations dans l'examen des dires des philosophes а ce sujet. Les anciens naturalistes, tels Dйmocrite, Empйdocle et d'autres, soutenaient que l'intelligence ne diffиre pas du sens. De lа cette consйquence qu'il en est de l'intelligence comme du sens, cette vertu corporelle soumise aux fluctuations des corps. Et, pour eux, de mкme que l'altйration des corps infйrieurs est la consйquence de celle des corps supйrieurs, l'opйration intellectuelle est consйcutive au mouvement des corps cйlestes, selon ce mot d'Homиre: « L'intelligence des dieux et des hommes de la terre est ce que la fait quotidiennement le pиre des hommes et des dieux », а savoir le soleil, ou mieux Jupiter, а leur sens le dieu souverain rйsumant pour eux le ciel tout entier, d'aprиs Augustin dans son livre de la Citй de Dieu. De lа l'opinion des Stoпciens pour qui la connaissance intellectuelle est l'effet de l'impression d'images corporelles dans nos esprits, tout comme un miroir ou une feuille de papier reзoit l'impression de lettres sans action de sa part ainsi que l'explique Boиce au Livre V de Consolatione. D'aprиs ces philosophes, il s'en suivrait que les notions intellectuelles sont particuliиrement imprimйes en nous sous l'action des corps cйlestes. Aussi ce furent les stoпciens qui affirmaient surtout que la vie humaine est soumise а une nйcessitй fatale. L'erreur de cette thиse, comme le note Boиce, apparaоt du fait que l'intelligence compose et divise, compare les кtres supйrieurs avec les кtres infйrieurs, connaоt les universels et les formes simples qui ne sont pas dans les corps. Dиs lors il est йvident que l'intellect n'est pas simplement le rйcepteur d'images corporelles mais qu'il possиde une vertu, supйrieure а celle des corps, car le sens extйrieur qui reзoit uniquement les images des corps ne s'йtend pas en effet aux objets susdits. Tous les philosophes ultйrieurs, distinguant l'intelligence du sens, cherchиrent la cause de notre science, non plus dans les corps, mais dans les кtres immatйriels: Platon dans les idйes, Aristote dans l'intellect agent. Il en ressort - et cela est йvident d'aprиs Aristote - que cette attribution aux corps cйlestes d'une causalitй dans notre intellection est la consйquence d'une thйorie qui ne distingue pas l'intelligence du sens, thйorie manifestement fausse. Fausse est donc pareillement celle d'aprиs laquelle les corps cйlestes seraient directement la cause de notre intellection. Ainsi la Sainte Йcriture attribue-t-elle а Dieu et non а un corps notre intelligence: « Oщ est Dieu mon Crйateur, qui donne а la nuit des chants de joie, qui nous a faits plus intelligents que les animaux de la terre, plus sages que les oiseaux du ciel? » et dans le psaume: « Celui qui enseigne а l'homme le savoir ». Nйanmoins on notera que s'ils ne peuvent exercer une action directe sur notre intellection, les corps cйlestes y obtiennent une certaine part indirecte. Notre intelligence n'est certes pas une vertu corporelle, mais elle ne peut agir sans le jeu de ces vertus corporelles que sont l'imagination, la mйmoire et la cogitative, comme il ressort des йtudes antйrieures. Dиs lors que ce jeu rencontre un obstacle dans une indisposition physiologique, l'opйration de l'intelligence est suspendue, comme on le voit dans le cas des frйnйtiques et des lйthargiques et d'autres analogues. Et pareillement les dispositions heureuses du corps humain favorisent une bonne intelligence par la vigueur qu'en reзoivent les facultйs susdites; de lа ce mot au IIe De Anima: « Ceux qui possиdent une sensibilitй dйlicate ont un esprit ouvert ». Or les dispositions du corps humain ressortissent aux mouvements cйlestes. Augustin dit en effet: « Il ne serait pas tout а fait absurde d'admettre que certaines йmanations des astres ont une influence sur certaines variations d'ordre physique ». Et Damascиne note que les diverses planиtes « sont causes de nos diverses complexions, comportements et dispositions ». C'est pourquoi les corps cйlestes agissent indirectement en faveur d'une bonne intellection. Ainsi de mкme qu'un mйdecin peut juger de la valeur d'une intelligence а partir d'une complexion corporelle comme de sa disposition prochaine, un astrologue peut former ce jugement а partir des mouvements cйlestes, cause йloignйe de cette disposition. Par lа se trouve vйrifiй ce dire de Ptolйmйe: « Lorsqu'а la naissance de quelqu'un, Mercure se trouve en l'une des demeures de Saturne, et qu'il est lui-mкme dans toute sa force, il imprime profondйment dans les choses la bontй de l'intelligence ».

85: COMMENT LES CORPS CЙLESTES NE SONT CAUSES NI DE NOS VOULOIRS NI DE NOS CHOIX

Il ressort ultйrieurement de ces considйrations que les corps cйlestes ne sont causes ni de nos vouloirs ni de nos choix. La volontй est dans la partie spirituelle de notre вme, comme le Philosophe le montre а l'йvidence. Si donc les corps cйlestes ne peuvent exercer d'influence directe sur notre intelligence - on l'a prouvй - ils ne le peuvent davantage sur notre volontй. Toute йlection et tout vouloir actuel relиvent comme de leur cause immйdiate de notre apprйhension intellectuelle, l'objet de notre volontй йtant le bien, saisi par l'intelligence, comme le dйmontre le IIIe De Anima; aussi toute malice dans le choix suppose une dйfaillance du jugement intellectuel а propos du particulier, objet de cette йlection - le Philosophe le prouve. Or les corps cйlestes ne sont pas cause de notre intellection; ils ne le sont donc pas non plus de notre йlection. Tout ce qui arrive en ce monde sous l'influence des corps cйlestes, se produit naturellement, puisque tous les кtres de ce monde leur sont naturellement subordonnйs. Si donc nos йlections tombaient sous cette influence des corps cйlestes, elles se produiraient naturellement au point que l'homme choisirait naturellement d'agir, comme la brute agit sous l'impulsion de son instinct naturel et comme les corps inanimйs sont mus naturellement. Dиs lors on ne reconnaоtra plus dans l'homme deux principes d'action, l'йlection et la nature, mais un seul, а savoir la nature, contrairement а la dйmonstration йvidente d'Aristote. Il n'est donc pas vrai que nos йlections ressortissent а l'influence des corps cйlestes. Une _uvre de nature atteint sa fin par des moyens dйterminйs, aussi se produit-elle toujours de la mкme maniиre: la nature est dйterminйe dans un sens unique. Mais les choix humains tendent а leur fin par des voies diverses tant sur le plan moral que sur celui des techniques. Ils ne sont donc pas un effet de la nature. Ce qui se produit naturellement а l'ordinaire se fait correctement, car la nature ne dйfaille que rarement. Par consйquent si les йlections humaines avaient un fruit de la nature, elles seraient ordinairement droites, ce qui est йvidemment faux. L'homme ne fait donc pas ses choix sous l'impulsion de la nature, ce qui aurait lieu nйcessairement s'il йtait tributaire de l'influence des corps cйlestes. Les кtres de mкme espиce ne se diffйrencient pas entre eux par les opйrations naturelles, consйcutives а leur nature spйcifique: ainsi toutes les hirondelles font-elles leur nid de la mкme faзon, et tous les hommes perзoivent pareillement les premiers principes, connus naturellement. Or l'йlection est une opйration propre а l'espиce humaine. Si donc elle йtait une opйration de nature, tous les hommes se ressembleraient dans leurs йlections, ce qui est йvidemment faux et dans l'ordre moral et dans celui des techniques. Les vertus et les vices sont les principes propres de nos йlections; en effet le vertueux et le vicieux se distinguent par leurs choix opposйs. Mais les vertus et les vices dans notre comportement social ne naissent pas de notre nature mais de l'accoutumance, comme le prouve le Philosophe, du fait que nous acquйrons telles habitudes en nous accoutumant, surtout dиs notre enfance, а tel genre d'activitйs. Par consйquent nos choix ne sont pas un effet de la nature; ils ne sont donc pas l'effet de l'influence des corps cйlestes qui est а l'origine des кtres produits naturellement. On l'a montrй, les corps cйlestes n'exercent une influence directe que sur les corps. Dans l'hypothиse oщ ils seraient causes de nos choix, ce serait pour autant qu'ils exerceraient leur causalitй sur nos propres corps ou sur ce qui les entoure. Or ni l'un ni l'autre de ces modes d'action ne serait suffisant pour qu'ils puissent кtre cause de nos choix. En effet, la prйsentation de l'extйrieur de quelque objet matйriel n'est pas pour nous une raison suffisante de choix: n'est-il pas йvident que, а l'encontre de l'intempйrant, le tempйrant n'est pas inclinй а choisir l'objet agrйable qui se prйsente а lui, un mets par exemple ou une femme? De mкme toute impression en notre corps, due а l'influx du corps cйleste, ne suffit pas а dйclencher notre йlection; l'effet n'en est que quelques passions plus ou moins vives; or nulle passion quelle qu'en soit la vйhйmence n'est une cause suffisante d'йlection, car si son mouvement entraоne l'incontinent а choisir dans son sens, le continent reste immuable. On ne peut donc soutenir que les corps cйlestes soient causes de nos йlections. Aucun кtre ne reзoit en vain un pouvoir. Or l'homme a le pouvoir de juger et de dйlibйrer sur toute la matiиre de son agir, qu'il s'agisse d'user des biens extйrieurs, d'obйir а ses mouvements passionnels ou de les rйprimer. Tout cela serait vain, si notre йlection йchappait а notre pouvoir, йtant causйe par les corps cйlestes. Ceux-ci ne sont donc pas la cause de notre йlection. Par nature l'homme est un animal politique, ou social. La preuve en est dans ce fait qu'un homme seul ne se suffit pas pour vivre; aussi la nature ne l'a-t-elle suffisamment pourvu qu'en trиs peu de choses, lui donnant la raison grвce а laquelle il peut se procurer tout ce qui est nйcessaire а sa vie, nourriture, vкtement et autres choses semblables, sans toutefois pouvoir les produire seul. Aussi vivre en sociйtй est innй en la nature. Nйanmoins l'ordre de la providence ne saurait enlever а un кtre ce qui lui est naturel: au contraire il pourvoit а chacun selon la nature, on l'a dit. L'ordre de la providence ne placera donc pas l'homme dans un tel йtat que la vie sociale lui soit impossible. Or il en serait ainsi si nos йlections relevaient de l'influence des corps cйlestes, comme les instincts naturels des autres animaux. Vains seraient encore lois et prйceptes de vie si l'homme n'йtait pas le maоtre de ses йlections. Vaines seraient pareillement peines et rйcompenses pour les bons et les mйchants si nous n'avions pas en nous de choisir ceci ou cela. Mais supprimez ces choses, toute vie sociale disparaоt aussitфt. L'homme n'est donc pas par l'ordre de la providence en un tel йtat que ses йlections dйpendent des mouvements des corps cйlestes. Les йlections des hommes sont bonnes et mauvaises. Si elles dйpendaient des mouvements des corps cйlestes, il s'ensuivrait donc que les astres seraient de soi causes de nos mauvaises йlections. Or le mal ne saurait avoir la nature comme cause; il est consйcutif а la dйfaillance d'une cause, on l'a montrй, et il n'a pas de cause directe. Il n'est donc pas possible que nos йlections ressortissent directement et par soi aux corps cйlestes comme а leur cause. On objectera а cette raison que toute йlection mauvaise naоt du dйsir d'un bien - on l'a dйmontrй; ainsi l'adultиre naоt du dйsir du plaisir sexuel. Or il est un astre qui prйside а toute inclination vers ce genre de bien, sans quoi les gйnйrations animales ne s'accompliraient pas; et l'on ne peut sacrifier ce bien commun en raison du mal particulier de celui qui, sous la poussйe de cet instinct, choisit le mal. Cette rйponse est insuffisante dans l'hypothиse oщ les corps cйlestes seraient directement la cause de nos йlections par leur influence immйdiate sur notre intelligence et notre volontй. En effet chacun reзoit а sa mesure l'influx d'une cause universelle. L'effet de l'astre qui incline а la dйlectation de l'accouplement gйnйrateur sera donc reзu en chacun selon son mode propre; ainsi voyons-nous que les animaux pratiquent cet accouplement а une йpoque et suivant des m_urs qui rйpondent а leur nature propre, comme le note Aristote dans son livre de Historiis Animalium. De mкme l'intelligence et la volontй recevront, selon leur mesure propre, les influences de cet astre. Mais quand un dйsir est conforme а l'intelligence et а la raison, l'йlection est sans pйchй, sa malice provenant toujours de sa non conformitй avec la raison droite. Si en consйquence les corps cйlestes йtaient la cause de nos йlections, jamais aucune d'entre elles ne serait mauvaise. Aucune activitй ne dйpasse les limites de l'espиce et de la nature d'un agent, car tout agent agit en vertu de sa forme. Mais le vouloir, tout comme l'intellection, est supйrieur а toute espиce corporelle; notre volontй se porte sur l'universel, de mкme que notre intelligence; pour prendre l'exemple du Philosophe dans sa Rhйthorique, nous haпssons tout genre de voleurs. Les corps cйlestes ne sont donc pas la cause de notre vouloir. Tout ce qui tend а une fin lui est adaptй. Or les choix de l'homme tendent au bonheur, comme а leur fin derniиre; et ce bonheur ne consiste pas dans des biens corporels, mais dans la rencontre de l'вme avec le bien divin par l'intelligence; on a montrй que telle est la pensйe de la foi et celle des philosophes. Les corps cйlestes ne peuvent donc кtre la cause de nos йlections. De lа ce mot de Jйrйmie: « Ne soyez pas effrayйs par les signes du ciel, comme tes nations s'en effrayent, car les coutumes des nations ne sont que vanitй ». Ainsi se trouve rejetйe l'opinion stoпcienne d'aprиs laquelle tous nos actes, nos йlections y comprises, sont commandйs par les corps cйlestes; thйorie que l'on prкte йgalement aux Pharisiens chez les Juifs. Ce fut йgalement celle des Priscilliens d'aprиs le livre de Haeresibus. Ce fut encore l'opinion des anciens Naturalistes qui niaient toute diffйrence entre l'intelligence et le sens. D'oщ ce mot d'Empodocle: « chez les hommes, comme chez les autres animaux, la croissance de la volontй est en dйpendance du prйsent », c'est-а-dire du moment prйsent, en raison du mouvement cйleste, cause du temps, selon l'interprйtation d'Aristote dans son livre de Anima. Nйanmoins si les corps cйlestes ne causent pas directement nos choix, par une influence directe sur nos volontйs, ils n'en sont pas moins indirectement l'occasion, par leur action sur les corps. Et cela de deux maniиres. D'une part cette action des corps cйlestes sur les corps ambiants nous est une occasion de choix: ainsi quand, sous l'influence des corps cйlestes, l'air se refroidit intensйment, nous choisissons de nous chauffer auprиs du feu ou de faire d'autres choses qui conviennent а ce temps. - D'autre part cette influence s'exerce sur nos propres corps; telle altйration produit en nous des mouvements passionnels; ou sous cette action nous sommes enclins а telles passions, tels les bilieux а la colиre; ou encore а cette influence suit telle disposition corporelle qui nous devient une occasion de choix, ainsi lorsque nous sommes malades, nous choisissons de prendre une mйdecine. - Enfin les corps cйlestes sont cause d'acte chez l'homme quand, а la suite d'une indisposition corporelle, il devient fou, privй de l'usage de sa raison. Ici il n'y a pas choix au sens propre, mais mouvement instinctif de nature, comme chez les animaux. Il est йvident et prouvй par l'expйrience que de telles occasions, intйrieures ou extйrieures, ne sont aucunement causes nйcessaires d'йlections, car l'homme a le pouvoir, grвce а la raison, de leur rйsister ou de leur obйir. Mais nombreux sont ceux qui suivent leurs impulsions naturelles, peu nombreux au contraire, c'est le petit nombre des sages, ceux qui йchappent а ces occasions de mal et а leurs impulsions naturelles. C'est pourquoi Ptolйmйe dit au Centologium que l'вme du sage collabore а l'action des astres, et que l'astrologue ne peut porter de jugement d'aprиs les astres que dans l'hypothиse d'une connaissance parfaite de la force de l'вme et de la complexion naturelle; et qu'il ne peut se prononcer dans des cas particuliers mais s'en tient seulement а des gйnйralitйs; car si l'influence des astres produit ses effets chez la plupart des hommes qui ne rйsistent pas aux inclinations de leur corps, elle ne le peut toujours en tel ou tel, qui peut-кtre, grвce а sa raison, rйsiste а son inclination naturelle.

86: COMMENT DANS CE MONDE INFЙRIEUR LES EFFETS CORPORELS NE SUIVENT PAS NЙCESSAIREMENT A L'INFLUENCE DES CORPS CЙLESTES

Non seulement les corps cйlestes n'apportent aucune nйcessitй dans les choix de l'homme, mais ils ne produisent pas davantage nйcessairement les effets corporels dans ce monde infйrieur. La causalitй des causes universelles se plie dans ses effets а la modalitй propre des кtres sur lesquels elle s'exerce. Or les кtres de ce monde infйrieur sont fluents et instables, soit en raison de leur matiиre qui est en puissance а des formes multiples, soit en raison de la contrariйtй de leurs formes et de leurs virtualitйs. La causalitй des corps cйlestes ne s'exerce donc pas sur eux d'une maniиre nйcessitante. Un effet ne suit pas nйcessairement а une cause йloignйe а moins que sa cause immйdiate ne soit nйcessaire: ainsi dans un syllogisme, d'une majeure en matiиre nйcessaire et d'une mineure en matiиre contingente ne suit nullement une conclusion en matiиre nйcessaire. Or les corps cйlestes sont une cause йloignйe; les causes prochaines des effets de ce monde sont les vertus actives et passives des кtres infйrieurs qui ne sont pas des causes nйcessaires mais contingentes, susceptibles parfois de dйfaillance. Dans ce monde infйrieur les effets ne procиdent donc pas nйcessairement de la causalitй des corps cйlestes. Le mouvement des corps cйlestes est toujours invariable. Si donc dans ce monde les effets de ces corps se produisaient nйcessairement, les кtres y seraient invariables, contrairement а ce qui se constate dans la majoritй des cas. Ils ne sont donc pas produits nйcessairement. De multiples contingents ne peuvent former une unitй nйcessaire, car si chaque кtre contingent est susceptible de dйfaillance dans sa causalitй, il en va de mкme pour l'ensemble. Or on constate que tous les кtres de ce monde infйrieur qui tombent sous la causalitй des corps cйlestes, sont contingents. L'union des кtres contingents qui dans les sphиres infйrieures reзoivent l'influence des corps cйlestes n'est donc pas nйcessaire; il est йvident en effet que l'on peut entraver la parution de chacun de ces кtres. Les corps cйlestes sont des agents naturels qui prйsupposent une matiиre а leur action. Leur action ne supprime donc pas les exigences de la matiиre. Or cette matiиre sur laquelle ils agissent n'est rien d'autre que les corps infйrieurs, corruptibles de leur nature, par consйquent susceptibles de dйfaillance dans leur activitй comme dans leur кtre; ainsi le propre de leur nature est de ne point produire nйcessairement son effet. Les effets des corps cйlestes, mкme dans ce monde infйrieur, ne se produisent donc pas nйcessairement. On dira peut-кtre que si les corps cйlestes produisent nйcessairement leurs effets cela ne supprime pas la possibilitй dans les кtres infйrieurs; car tout effet est en puissance avant qu'il ne soit et pour autant, possible; mais quand il est en acte, il est passй de la possibilitй а la nйcessitй, et tout cela grвce aux mouvements cйlestes. Ainsi on ne nie pas qu'un effet soit pour un temps possible, bien qu'en un autre temps il soit produit nйcessairement. Telle est la position d'Albumasar pour dйfendre le possible au premier livre de son Introductorium. Cette dйfense du possible ne tient pas. En effet, il est un certain possible qui est consйcutif а une nйcessitй. En effet а ce qui doit nйcessairement кtre, il est possible d'кtre: nul en effet ne pourrait кtre, s'il ne lui йtait possible d'кtre; et pour qui il n'est pas possible d'кtre, il est impossible d'кtre; et pour qui il est impossible d'кtre, il est nйcessaire qu'il ne soit pas. Dиs lors ce qui nйcessairement doit кtre, nйcessairement ne doit pas кtre. Ce qui est impossible. Il est donc impossible qu'une chose dыt кtre sans qu'il lui fыt possible d'кtre. Ainsi de sa nйcessitй d'кtre dйcoule pour une chose sa possibilitй d'кtre. Mais nous n'avons pas а dйfendre cette notion du possible, opposйe а ce que l'on entend quand on dit que des effets sont produits nйcessairement, mais cette notion, opposйe а celle du nйcessaire, dans le sens oщ l'on dйfinit le possible, ce qui peut кtre et ne pas кtre. On ne dit pas d'un кtre qu'il est possible ou contingent uniquement pour ce fait qu'il est tantфt en puissance et tantфt en acte, comme le suppose la rйponse susdite. D'ailleurs mкme de ce point de vue, dans les mouvements cйlestes il y a place pour le possible et le contingent; en effet la conjonction ou l'opposition du soleil ou de la lune ne sont pas toujours en acte, mais tantфt en acte et tantфt en puissance; ils sont pourtant nйcessaires puisqu'ils sont objets de dйmonstration. Mais le possible ou le contingent que l'on oppose au nйcessaire a, dans sa dйfinition, de ne pas devoir кtre nйcessairement quand il n'est pas. La raison en est qu'il ne procиde pas nйcessairement de sa cause. Ainsi disons-nous de Socrate qu'il lui est contingent de s'asseoir, mais nйcessaire de mourir; ceci et non cela dйcoule nйcessairement de sa cause. Si donc nйcessairement un jour doivent apparaоtre les effets des mouvements cйlestes, ce possible ou ce contingent, opposй au nйcessaire, est supprimй. Mais il faut apporter la raison par laquelle Avicenne entend prouver comment les corps cйlestes engendrent nйcessairement leurs effets. Tout obstacle opposй а la production des effets propres aux corps cйlestes provient d'une cause, volontaire ou naturelle. Or toute cause volontaire ou naturelle peut кtre rйduite а quelque principe cйleste. Dиs lors l'obstacle qui entrave la production des effets des corps cйlestes, vient de quelque principe cйleste. Il est donc impossible, а considйrer l'ensemble de l'ordre cйleste, que son effet soit parfois annihilй. Aussi Avicenne conclut-il que les corps cйlestes rйalisent nйcessairement leurs effets dans ce monde infйrieur, que ces effets soient libres ou qu'ils soient naturels. Cette raison, d'aprиs Aristote, fut celle de quelques Anciens, niant la fortune et le hasard du fait que chaque effet relиve d'une cause dйterminйe; posйe la cause, l'effet suit nйcessairement, et ainsi tout йtant le fruit de quelque nйcessitй, il n'y a plus ni fortune ni hasard. Et lui-mкme rйsout cette difficultй par la nйgation des deux propositions qui en sont le fondement. La premiиre veut que, toute cause йtant posйe, son effet suive nйcessairement. Or ceci n'est pas essentiel а toutes causes; car bien qu'une cause soit par elle-mкme la cause propre et suffisante d'un effet, elle peut кtre entravйe dans son activitй par l'intervention d'une autre. - La seconde proposition, niйe par Aristote, veut que du simple fait qu'ils sont, tous les кtres, exceptйs ceux qui sont par eux-mкmes, ne relиvent pas d'une cause par soi; les autres, qui sont par accident, n'ont pas de cause; par exemple qu'un homme soit musicien, il en a la cause en lui-mкme; qu'il soit а la fois blanc et musicien, il n'y a pas lа de cause. Si en effet des йlйments sont rйunis en raison de quelque cause, ils puisent dans cette cause l'ordre qu'ils ont entre eux, mais que leur rйunion soit accidentelle, ils n'ont aucun ordre entre eux. Ils ne sont pas dans la dйpendance d'une cause qui est un agent par soi; cette union est purement accidentelle: il est accidentel au maоtre de musique que son йlиve soit un homme blanc; ceci est йtranger а son intention dont l'objectif est d'enseigner un homme capable d'une telle discipline. Ainsi donc а la vue d'un effet nous dirons qu'il a eu une cause dont il ne dйcoule pas nйcessairement, car l'intervention accidentelle d'une autre cause aurait pu entraver sa parution. Et bien que cette cause occurrente doive se rapporter а une causalitй supйrieure, cette rencontre mкme qui fait obstacle, n'est pas rйductible а quelque causalitй. Ainsi on ne peut dire que l'opposition а tel ou tel effet dйcoule de quelque principe cйleste. Dиs lors on ne peut soutenir que les effets des corps cйlestes sont produits nйcessairement dans ce monde infйrieur. De lа ce mot de Damascиne: « Les corps cйlestes ne sont pas cause de la gйnйration des кtres qui apparaissent, ni de la corruption de ceux qui disparaissent », car les effets ne procиdent pas nйcessairement d'eux. Aristote dit йgalement: «beaucoup de prйsages, mкme cйlestes, qui apparaissent dans le monde des corps, ne se rйalisent pas. Tel йvйnement annoncй n'arrive pas, car un autre plus fort a surgi, comme beaucoup de solutions sages, qui paraissaient souhaitables, s'йvanouissent devant d'autres meilleures ». Ptolйmйe dit aussi: « Derechef, nous ne devons pas non plus penser que les phйnomиnes qui se passent dans les sphиres supйrieures, suivent un cours inйvitable, et la maniиre de ceux qui arrivent de par une disposition divine et qui ne peuvent aucunement кtre йvitйs, ou de ceux qui doivent vraiment et nйcessairement se produire ». Dans le Centilogium, il dit encore: « Les pronostics que je livre sont intermйdiaires entre le nйcessaire et le possible ».

87: COMMENT NOS CHOIX NE RESSORTISSENT PAS AU MOUVEMENT DU CORPS CЙLESTE PAR LA VERTU DE L'ВME QUI LES MEUT, AINSI QUE D'AUCUNS LE SOUTIENNENT

La thйorie d'Avicenne doit pourtant retenir notre attention. D'aprиs celui-ci, les mouvements des corps cйlestes sont la cause mкme de nos йlections, non pas accidentellement, comme on l'a dit, mais essentiellement. Pour lui les corps cйlestes ont une вme. Ainsi le mouvement cйleste prend son origine dans une вme, tout en йtant mouvement d'un corps. Il aura donc, en tant que mouvement corporel, le pouvoir de transformer les corps, et, pour autant qu'il a sa source dans une вme, le pouvoir d'agir sur nos вmes. Ainsi le mouvement cйleste est cause de nos vouloirs et de nos йlections: thйorie а laquelle semble se rattacher celle d'Albumasar. Mais cette position est contraire а la raison. Tout effet, procйdant d'une cause efficiente par l'intermйdiaire de quelque instrument, doit кtre proportionnй а cet instrument, comme а cette cause; on ne se sert pas de tout instrument pour tout effet. Dиs lors un instrument ne peut produire un effet auquel son action ne pourrait aucunement s'йtendre; l'action d'un corps ne va d'aucune maniиre jusqu'а transformer l'intelligence et la volontй, on l'a dйmontrй, si ce n'est peut-кtre accidentellement, en ce sens que, sous l'influence de celles-ci, un corps est susceptible d'кtre modifiй. Il est donc impossible que l'вme du corps cйleste, si elle existe, exerce quelque influence sur l'intelligence et la volontй par l'intermйdiaire du mouvement de ce corps. Un agent particulier se comporte dans son agir comme une cause universelle, il est а sa ressemblance. Or si l'вme humaine exerce quelque influence sur une autre вme humaine par une action corporelle, telle la manifestation de sa pensйe par l'expression de la voix, l'action corporelle, en dйpendance de cette вme, n'atteint l'autre que par l'intermйdiaire du corps: la parole profйrйe modifie l'organe de l'ouпe, et ainsi, grвce а la perception sensorielle, le sens du mot va jusqu'а l'intelligence. Par consйquent dans l'hypothиse oщ l'вme cйleste exercerait une causalitй sur notre вme par son mouvement corporel, son action ne l'atteindrait que grвce а quelque altйration de notre corps, laquelle, on l'a dit, n'est pas la cause de nos йlections, mais seulement l'occasion. Le mouvement cйleste n'est donc pas la cause de nos йlections, il n'en est qu'une occasion. Moteur et mobile doivent кtre unis: ainsi l'impulsion du premier moteur doit-elle descendre jusqu'au dernier mobile d'aprиs un certain ordre: le moteur meut le mobile le plus йcartй de lui par un autre qui lui est proche. Or le corps cйleste - que l'on suppose toujours mы par une вme conjointe - est plus proche de notre corps que de notre вme: celle-ci n'est en relation avec lui que par l'intermйdiaire de notre corps - la preuve en est que les intelligences sйparйes n'ont aucun rapport avec le corps cйleste, si ce n'est peut-кtre celui de moteur а mobile. L'influence du corps cйleste dont son вme est la source, n'atteint donc notre вme que par l'intermйdiaire de notre corps. Or ce mouvement de notre corps n'est qu'une cause accidentelle de celui de notre вme, et ses altйrations ne sont que l'occasion de nos йlections, on l'a montrй. Le mouvement cйleste ne peut donc, mкme s'il ressortissait а une вme, кtre cause de notre йlection. D'aprиs la thйorie d'Avicenne et de quelques autres philosophes, l'intellect agent serait une substance sйparйe qui agirait sur nos вmes en faisant passer а l'acte ce qui n'йtait qu'intelligible en puissance; ceci se rйalise, comme on l'a expliquй au Second Livre, par une abstraction de toutes les conditions matйrielles. Ce qui donc agit directement sur l'вme n'intervient pas par quelque mouvement corporel, mais plutфt par sйparation de tout ce qui est corporel. Par consйquent, mкme dans l'hypothиse d'une animation du ciel, son вme ne pourrait кtre cause de nos йlections et de nos intellections par le mouvement cйleste. Ces mкmes raisons prouvent а qui, rejetant l'animation du ciel, recourrait а la motion d'une substance sйparйe, que le mouvement du ciel n'est pas la cause de nos йlections par la vertu de quelque substance sйparйe.

88: COMMENT DIEU SEUL, ET NON LES SUBSTANCES SЙPARЙES CRЙЙES, PEUT КTRE LA CAUSE DIRECTE DE NOS CHOIX ET DE NOS VOULOIRS

On ne peut admettre que les вmes des cieux, s'il en est, ni aucune autre substance spirituelle, sйparйe et crййe, puissent nous imposer directement un vouloir, ou кtre cause de notre йlection. L'action de tous les кtres appartient а l'ordre de la Providence divine et n'йchappe aucunement а ses lois. Or c'est une loi de la Providence que tout кtre reзoive immйdiatement sa motion de sa cause prochaine. Sans le respect de cet ordre, une cause crййe supйrieure ne peut donc rien mouvoir ni agir. Or le moteur proche de la volontй est le bien saisi par l'intelligence, qui est son objet, mue qu'elle est par lui comme l'_il par la couleur. Aucune substance crййe ne peut donc mouvoir la volontй si ce n'est par ce bien que perзoit l'intelligence. Et cela arrive lorsque l'intelligence prйsente а la volontй l'exйcution elle-mкme comme un bien. Et c'est ce qui s'appelle persuader. Aucune substance crййe ne peut donc agir sur la volontй ni кtre cause d'йlection, si ce n'est par mode de persuasion. Un кtre est susceptible de recevoir la motion ou de subir l'influence de cet agent, qui par sa forme le pourrait conduire а l'acte: tout agent agit en effet par sa forme. Or la volontй passe а l'acte sous l'action de l'objet recherchй dans lequel se repose le mouvement de son dйsir. Or seul le bien divin apaise le dйsir de la volontй, au titre de fin derniиre, comme on l'a prouvй. Dieu seul peut donc incliner notre volontй а la maniиre d'un agent. Le rфle que joue dans l'кtre inanimй cette inclination naturelle а la fin, que l'on appelle appйtit naturel, c'est la volontй, ou appйtit intellectuel, qui le joue dans la substance spirituelle. Or il appartient au seul auteur de la nature de donner des inclinations naturelles; ainsi appartient-il а la seule cause de la nature spirituelle de l'incliner vers quelque objet. Et cette cause, c'est Dieu seul, on l'a dit. Dieu seul peut donc incliner notre volontй vers quelque objet. On rйserve le nom de violence а une action dont le principe est totalement йtranger au mobile, celui-ci ne s'y prкtant aucunement. Si donc la volontй est mue par quelque principe extйrieur, ce mouvement est une violence: je dis principe extйrieur dans l'ordre de l'efficience et non de la finalitй. Or violence et volontaire sont incompatibles. Il est donc impossible que la volontй soit mue par quelque principe extйrieur qui serait comme un agent; tout mouvement de volontй doit donc procйder de l'intйrieur. Or nulle substance crййe ne touche а l'intime de l'вme spirituelle si ce n'est Dieu seul, qui est l'unique cause de son кtre et de sa conservation dans l'кtre. Dieu seul peut donc causer le mouvement volontaire. La violence est opposйe au mouvement naturel et au mouvement volontaire, car l'un et l'autre ressortissent nйcessairement а un principe intrinsиque. Or un agent extйrieur ne meut naturellement un mobile qu'en produisant en lui le principe interne de son mouvement; ainsi le gйnйrateur, qui donne au corps lourd qu'il engendre sa forme de pesanteur, le meut naturellement а sa chute. Mais aucun autre agent extrinsиque ne peut sans le violenter, mouvoir un corps de la nature, si ce n'est accidentellement, en йcartant un obstacle s'opposant а son mouvement: dans ce cas il utilise davantage ce mouvement ou cette action naturelle qu'il ne les cause. Seul cet agent peut donc, sans la violenter, produire le mouvement de la volontй, qui en cause ce principe intйrieur qu'est la puissance mкme de la volontй. Cet agent est Dieu qui seul crйe l'вme, comme on l'a prouvй au Livre second. Dieu seul peut donc, sans violence, mouvoir la volontй, а la maniиre d'une cause efficiente. De lа ce que disent les Proverbes: « Le c_ur du roi est dans la main du Seigneur qu'il incline partout oщ il veut », et les Philip.: « Dieu opиre en tous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir ».

89: COMMENT DIEU CAUSE LE MOUVEMENT MКME DE LA VOLONTЙ ET NON SEULEMENT CETTE PUISSANCE QU'EST LA VOLONTЙ

Certains ne comprennent cependant pas comment Dieu peut causer en nous le mouvement de notre vouloir sans porter prйjudice а notre libertй; ils essayent d'interprйter les autoritйs scripturaires, et le font mal. Ainsi ils expliquent que Dieu cause en nous le vouloir et le faire, en ce sens qu'il produit en nous la facultй de vouloir, mais non qu'il nous fait vouloir ceci ou cela; telle est la position d'Origиne dans sa dйfense du libre arbitre contre les autoritйs prйcitйes. Telle est, semble-t-il, la source de cette opinion d'aprиs laquelle le domaine du libre arbitre, а savoir les choix, ne ressortissent pas а la providence, au domaine de laquelle n'appartiendraient que les rйsultats extйrieurs а nous. En effet celui qui choisit de poursuivre un but ou de rйaliser quelque chose, par exemple bвtir, s'enrichir, ne pourra pas toujours arriver а ses fins; ainsi donc l'issue de nos actions n'est pas soumise а notre libre arbitre, mais а la providence de Dieu. La Sainte Йcriture est en opposition йvidente avec ces auteurs. Isaпe dit en effet: « Seigneur vous accomplissez toutes nos _uvres en nous-mкmes ». Ainsi nous ne tenons pas de Dieu seulement notre facultй de vouloir, mais encore son opйration. Cette parole de Salomon: « Il l'inclinera comme il l'entend » prouve que la causalitй divine ne s'йtend pas uniquement а la facultй qu'est la volontй, mais encore а son acte. Non seulement Dieu donne leur vertu aux choses, mais encore aucune d'elles ne peut exercer son pouvoir propre que par la vertu de Dieu, on l'a dйmontrй. L'homme ne peut donc utiliser que par la vertu de Dieu cette puissance de volontй qui lui a йtй donnйe. Or ce dont un agent est tributaire dans son agir est cause non seulement de sa facultй d'agir mais encore de son acte. C'est le cas de l'ouvrier qui se sert d'un outil; bien que l'ouvrier ne donne pas а l'outil sa forme propre, mais seulement son application а l'acte. Dieu est donc cause non seulement de notre volontй mais encore de notre vouloir. L'ordre est plus parfait au plan spirituel qu'au plan corporel. Or ici, tout mouvement ressortit au premier moteur; sur le plan spirituel tout mouvement de volontй sera donc causй par cette premiиre volontй qu'est la volontй de Dieu. On a dйmontrй antйrieurement que Dieu est la cause de toute action et qu'il agit en tout agent. Il est donc la cause des mouvements de notre volontй. Voici l'argumentation d'Aristote au VIIIe livre de l'Йthique а Eudиme: Le fait qu'un кtre comprenne et tienne conseil et choisisse et veuille, suppose une cause, car tout ce qui arrive а l'кtre doit avoir une cause. Si cette cause йtait un conseil ou un vouloir prйcйdent, puisque l'on ne peut remonter а l'infini, il faudrait enfin arriver а un premier principe. Or ce premier principe doit dйpasser la raison en excellence, et nul autre que Dieu n'est plus parfait que l'intelligence et la raison. Dieu est donc le premier principe de nos conseils et de nos vouloirs.

90: COMMENT LES ЙLECTIONS ET LES VOLONTЙS DES HOMMES SONT SOUMISES A LA PROVIDENCE DE DIEU

De lа il apparaоt que mкme les volontйs et les йlections des hommes ressortissent а la providence de Dieu. Tout ce que Dieu fait, il l'accomplit dans l'ordre de sa providence. Puis donc qu'il est cause de notre йlection et de notre volontй, nos йlections et nos vouloirs sont soumis а sa providence. Tout le monde corporel est rйgi par les кtres spirituels, on l'a montrй. Or les кtres spirituels agissent sur les corps par leur volontй. Si donc les йlections et les vouloirs des substances spirituelles ne relevaient pas de la providence de Dieu, il s'ensuivrait que les corps eux-mкmes lui йchapperaient. Et ainsi plus rien ne lui serait soumis. Plus les кtres de l'univers sont parfaits, plus ils participent а cet ordre qui est le bien de l'univers. Aussi Aristote combat-il ces philosophes qui admettent le hasard et la fortune dans le monde des corps cйlestes mais non dans celui des кtres infйrieurs. Or les substances spirituelles sont d'un degrй supйrieur а celui des substances corporelles. Si donc celles-ci tombent sous l'ordre de la providence quant а leurs substances et quant а leur agir, a fortiori les substances spirituelles y sont-elles soumises. Plus les кtres sont proches de leur fin, plus ils entrent dans l'ordre qui y conduit; en effet, c'est par leur intermйdiaire que les autres кtres sont ordonnйs а leur fin. Or l'agir des substances spirituelles est davantage axй sur Dieu, comme sur sa fin, que celui des autres кtres, nous l'avons prouvй. L'agir des substances spirituelles est donc soumis d'une maniиre plus particuliиre que toute autre а l'ordre de la providence par lequel Dieu ramиne tout а lui. Le gouvernement de la Providence procиde de cet amour divin par lequel Dieu aime les кtres qu'il a crййs: l'amour en effet consiste principalement en ce que l'ami veut du bien а celui qu'il aime. Plus donc Dieu aime les кtres, plus il les enveloppe de sa providence. L'Йcriture l'enseigne dans ce Psaume: « Dieu garde tous ceux qui l'aiment » et le Philosophe pareillement quand il dit que Dieu porte un soin particulier, comme а ses amis, aux кtres qui aiment les choses de l'intelligence. La consйquence en est qu'il aime surtout les substances spirituelles, et par consйquent leurs йlections et vouloirs tombent sous sa providence. Les biens intimes de l'homme qui sont en dйpendance de son vouloir et de son agir, sont davantage ses biens propres que ceux qui lui sont extйrieurs, telle l'acquisition des richesses ou autres choses analogues; aussi reconnaоt-on sa bontй en raison des premiers et non de ceux-ci. Par consйquent dans l'hypothиse oщ seuls les biens extйrieurs tomberaient sous la providence de Dieu, а l'exclusion des йlections et des vouloirs des hommes, le monde humain serait plus vйritablement йtranger а cette providence qu'il n'y serait soumis. Ce que suggиre ce mot des blasphйmateurs: « Il est occupй dans les rйgions du ciel, il ne s'intйresse pas а nos affaires », et: « Le Seigneur a abandonnй la terre, il ne la regarde pas »; et: « Qui a parlй, et la chose s'est faite, sans que le Seigneur l'ait commandй? » Nйanmoins la Sainte Йcriture paraоt parfois favorable а cette position. Il est dit en effet: « Dieu a formй l'homme au commencement, et il l'a laissй dans la main de son conseil ». Et un peu plus bas: « Il a mis devant toi le feu et l'eau, du cфtй que tu voudras tu peux йtendre la main. Devant les hommes sont la vie et la mort, ce qu'il aura choisi lui sera donnй ». Et: « Vois, j'ai mis aujourd'hui devant toi la vie et le bien, et leur contraire, la mort et le mal ». Ces paroles tendent а dйmontrer que l'homme est douй de libre arbitre, mais non que ses йlections йchappent а la Providence de Dieu. De mкme Grйgoire de Nysse dit: « La providence s'exerce sur les choses qui sont hors de nous et non sur celles qui sont en nous », et Damascиne qui le suit dit pareillement: « Dieu prйvoit les choses qui sont en nous, mais ne les prйdйtermine pas ». Ceci doit кtre entendu dans ce sens que ce qui est en nous n'est pas soumis aux dйterminations de la Providence de Dieu, comme si elles en recevaient quelque nйcessitй.

91: EN QUELLE MANIИRE TOUT CE QUI CONCERNE L'HOMME EST EN DЙPENDANCE DES CAUSES SUPЙRIEURES

De cet exposй nous pouvons conclure que les choses humaines dйpendent de causes supйrieures et ne sont pas fortuites. En effet Dieu dispose immйdiatement nos йlections et nos mouvements de volontй, mais il rиgle notre connaissance humaine intellectuelle par l'intermйdiaire des anges, et quant aux choses corporelles а l'usage de l'homme, qu'elles lui soient intйrieures ou extйrieures, Dieu les gouverne par l'intermйdiaire des anges et des corps cйlestes. Il est а cela une unique raison gйnйrale. Le multiple, le mobile, le dйfectible doit кtre ramenй comme а son principe а l'uniforme, а l'immobile et а l'indйfectible. Or tout ce qui est en nous est multiple, variable et susceptible de dйchoir. La multiplicitй de nos йlections est йvidente, car nos choix sont divers selon la diversitй des objets а choisir et des individus qui choisissent. Elles sont variables encore, tant а cause de la lйgиretй de nos вmes, non affermies dans la possession de leur fin derniиre, qu'en raison des changements de notre milieu. Qu'elles soient susceptibles de dйfaillance, les pйchйs des hommes en tйmoignent. - La volontй divine est au contraire uniforme; en voulant une seule chose, elle les veut toutes; elle est de mкme immuable et indйfectible, on l'a montrй au Premier Livre. Tous nos mouvements de volontй et d'йlections s'appuient donc sur la volontй de Dieu, et sur aucune autre cause, car Dieu seul est la cause de nos vouloirs et de nos йlections. Notre intelligence connaоt de mкme dans la multiplicitй; nous recueillons la vйritй intelligible de sensibles multiples. Elle est encore soumise au changement, car par le raisonnement elle va d'un point а un autre, du connu а l'inconnu. Elle est aussi susceptible de dйfaillance en raison de l'immixtion de l'imagination et du sens, comme le montrent les erreurs des hommes. Au contraire les anges connaissent dans la simplicitй d'une seule forme, car ils puisent leur connaissance de la vйritй dans cette unique source qu'est Dieu. Leur connaissance est encore immuable: ils saisissent la pure vйritй des choses dans une simple intuition et non en passant des effets aux causes ou а l'inverse. Elle est aussi indйfectible, car ils voient en elles-mкmes les natures et les essences des choses devant lesquelles l'intelligence ne peut se tromper, tout comme le sens en face de ses sensibles propres, tandis que nous conjecturons des quidditйs а partir de leurs accidents et de leurs effets. Notre connaissance intellectuelle doit donc кtre rйglйe par celle des anges. En outre s'il s'agit du corps humain et de tous les biens extйrieurs dont usent les hommes, il est йvident que l'on y trouve encore cette multiplicitй qui est la source des compositions et des oppositions; de plus leurs mouvements se diversifient, car ils ne sont pas susceptibles de continuitй; ils sont encore dйfectibles, soumis qu'ils sont а l'altйration et а la corruption. - Les corps cйlestes au contraire sont uniformes parce que simples et dйpourvus de toute contrariйtй interne. Leurs mouvements sont pareillement uniformes, continus et sans aucune modification; en eux ni corruption, ni altйration. Aussi est-il nйcessaire que nos corps et tout ce dont nous usons, tombent sous la loi des corps cйlestes.

92: EN QUEL SENS DIT-ON DE QUELQU'UN QU'IL A POUR LUI LA BONNE FORTUNE, ET COMMENT LES CAUSES SUPЙRIEURES SONT UN SECOURS POUR L'HOMME

De lа on peut voir en quel sens on dit d'un homme qu'il a pour lui une bonne fortune. On dit d'un homme qu'il a de la chance quand un bien lui йchoit en dehors de toute prйvision: tel celui qui, creusant dans un champ, y dйcouvre un trйsor qu'il ne cherchait pas. Il arrive cependant que quelqu'un soit amenй а agir а l'insu de son intention propre mais non cependant а l'insu d'un supйrieur dont il dйpend: tel le cas de ce maоtre qui commande а son serviteur de se rendre en un lieu oщ il a envoyй un autre serviteur а l'insu du premier; la rencontre de son collиgue est certes pour le serviteur ainsi envoyй une surprise bien qu'elle n'йchappe pas а l'intention de son maоtre; pour ce serviteur elle est fortuite et due au hasard, mais il n'en va pas de mкme pour le maоtre qui l'a prйvue. Puis donc que l'homme tombe par son corps sous la loi des corps cйlestes, par son intelligence sous celle des anges et par sa volontй sous celle de Dieu, un йvйnement pourra se prйsenter qui ne rйpondra pas а l'intention de l'homme, mais bien а celle des corps cйlestes ou de la providence des anges, voire mкme de celle de Dieu. Dieu seul certes agit directement sur l'йlection de l'homme; nйanmoins l'ange peut y exercer une certaine influence par maniиre de persuasion, et le corps cйleste а la maniиre d'une cause dispositive du fait que les impressions corporelles qu'il produit en nos corps, nous inclinent а certains choix. On dit donc de quelqu'un qu'il a pour lui la bonne fortune quand sous l'influence de causes supйrieures, de la maniиre dйcrite, il est enclin а des choix qui lui sont favorables, bien que personnellement il n'en soupзonne pas l'utilitй, et quand son intelligence reзoit des substances spirituelles une lumiиre qui l'oriente en ce sens, et quand sous l'action divine son vouloir se porte sur une йlection utile alors qu'il l'ignore; mais il est au contraire infortunй quand ces influences supйrieures inclinent ses йlections а des choses qui lui sont dйfavorables, tel celui dont il est dit: « Inscrivez cet homme comme stйrile, comme un homme qui ne rйussit pas dans ses jours ». Ici pourtant on notera une diffйrence. L'action des corps cйlestes sur nos corps y produit des dispositions naturelles. Aussi en raison de la disposition, produite en notre corps par le corps cйleste, on dit de quelqu'un non seulement qu'il a de la chance ou de la malchance, mais encore qu'il est dotй d'une bonne ou mauvaise nature; dans ce sens, le Philosophe dit que l'homme chanceux a une bonne nature. On n'attribuera pas en effet а la diversitй de l'intelligence ce fait qu'а leur insu, l'un choisisse ce qui lui est favorable, l'autre ce qui lui est mauvais, puisque chez les hommes la nature de l'intelligence et de la volontй est une: une diversitй de forme entraоne en effet une diversitй spйcifique, tandis qu'а une diversitй dans la matiиre suit seulement une diffйrence numйrique. Dиs lors on ne dit pas d'un homme dont l'intelligence est illuminйe en vue de l'agir ou la volontй excitйe par Dieu, qu'il est bien nй, mais plutфt qu'il est protйgй ou conduit. On notera encore cette autre diffйrence. L'action de l'ange et du corps cйleste n'exerce au regard de l'йlection qu'une causalitй dispositive, celle de Dieu une causalitй perfective. Une disposition qui tient son origine d'une qualitй corporelle ou d'une influence sur l'intelligence, ne crйe pas une nйcessitй en vue de l'йlection; aussi l'homme ne choisit-il pas toujours dans le sens de son ange gardien ou de l'influence du corps cйleste, tandis que toujours il choisit conformйment а l'action de Dieu sur son vouloir. Aussi bien la protection des anges est-elle parfois paralysйe, selon ce mot: « Nous avons voulu guйrir Babylone, mais elle n'a pas guйri », et a fortiori l'influence des corps cйlestes. Quant а la providence divine, elle demeure toujours inflexible. Et voici une autre diffйrence. La disposition а une йlection particuliиre, crййe par le corps cйleste, ne s'explique que par l'action de celui-ci sur nos corps qui incite l'homme а tel choix, tout comme s'il йtait sous le coup d'une passion; toute disposition а quelque йlection dont le corps cйleste est la cause, se prйsente sous la forme d'une passion, а la maniиre d'un homme inclinй а un choix par la haine ou l'amour ou la colиre ou autre mouvement analogue. - Quant а l'ange, il influe sur notre choix, sans mouvement passionnel, sous la forme d'une perception intellectuelle, et ceci de deux maniиres. Parfois l'intelligence de l'homme est йclairйe uniquement sur la valeur d'une action, а l'exclusion de la raison d'кtre de ce bien, puisйe dans la finalitй. C'est pourquoi un homme estime parfois qu'il est bon de faire telle chose, mais а qui lui en demande le pourquoi il rйpond qu'il l'ignore. Aussi d'atteindre cette fin utile qu'il n'avait point prйvue, est pour lui du hasard. Mais d'autres fois l'illumination angйlique l'instruit et du bien de cette action et de sa raison d'кtre, prise de la fin. Quand il atteint alors cette fin prйvue par lui, ce n'est pas pour lui du hasard. - Il convient encore de se rappeler que si elle est meilleure que celle d'une nature corporelle, la virtualitй d'une nature spirituelle est aussi plus universelle. Aussi l'influence du corps cйleste ne s'йtend pas а tout le domaine de notre йlection humaine. Et de plus la vertu de l'вme humaine et pareillement de l'ange est limitйe en comparaison de la vertu divine qui s'йtend universellement а tous les кtres. L'homme pourra donc bйnйficier de quelque bien qu'il n'avait point recherchй, et cela en dehors de toute influence des corps cйlestes, comme de toute illumination angйlique, mais non en dehors de la providence de Dieu qui gouverne, comme elle en est la cause active, l'кtre en tant qu'кtre; c'est pourquoi tout lui est soumis. Ainsi donc un bien ou un mal peut atteindre l'homme, qui sera fortuit а considйrer l'homme lui-mкme, et l'action des corps cйlestes, et celle des anges, mais qui ne l'est pas par rapport а Dieu. Car pour Dieu ni dans les choses humaines, ni en tout autre domaine, il n'y a de hasard ni d'imprйvu. Le fortuit йchappe donc а l'intention tandis que les biens de l'ordre moral n'y йchappent pas, leur propre йtant de relever d'un choix; aussi а leur propos on ne dit pas de quelqu'un qu'il a une bonne ou une mauvaise fortune, bien que l'on puisse dire qu'il est bien ou mal nй, selon que d'aprиs les dispositions naturelles de son corps il est enclin а un choix vertueux ou vicieux. - Mais s'il s'agit des biens extйrieurs dont l'homme bйnйficie sans qu'il les ait recherchйs, on peut dire de lui et qu'il est bien nй, et qu'il a une bonne fortune, et qu'il est sous la conduite de Dieu et sous la protection des anges. L'homme reзoit encore des causes supйrieures un autre secours en ce qui concerne l'issue de ses actions. Qu'il choisisse ou s'efforce de rйaliser ce qu'il a choisi, il peut rencontrer de part et d'autre dans les causes supйrieures un secours ou un obstacle. Du point de vue du choix, ainsi qu'on l'a dit, l'homme peut кtre disposй а choisir telle chose par les corps cйlestes; йclairй par la protection des anges; voire mкme inclinй par l'action divine. - Sur le plan de ses rйalisations, l'homme reзoit des causes supйrieures la force et l'efficacitй pour exйcuter ses choix, et cela non seulement de Dieu et des anges, mais encore des corps cйlestes pour autant que cette efficacitй relиve de son corps. Il est manifeste en effet que les corps inanimйs eux-mкmes bйnйficient de force et d'efficacitй de la part des corps cйlestes, mкme en plus de ces qualitйs actives et passives, propres а leurs йlйments, qui sans aucun doute ressortissent йgalement aux corps cйlestes: tel l'aimant qui attire le fer, telles certaines pierres et herbes qui possиdent des vertus mystйrieuses, grвce а l'action des corps cйlestes. Dиs lors rien ne s'oppose а ce qu'un homme, а l'encontre d'un autre, possиde quelque puissance en vue de certains actes corporels, tel un mйdecin pour guйrir, un paysan pour cultiver, et un soldat pour combattre. Mais Dieu accorde aux hommes une efficacitй beaucoup plus parfaite pour la rйalisation de leurs _uvres. Quand il s'agit du premier secours sur le plan de l'йlection, on dit que Dieu dirige l'homme; s'il s'agit du deuxiиme, on dit qu'il le fortifie. Le Psaume fait une allusion а ces deux secours а la fois quand il dit: « Le Seigneur est ma lumiиre et mon salut, qui craindrai-je? », voilа pour le premier secours, « Le Seigneur est le protecteur de ma vie, devant qui tremblerai-je? », pour le second. Nйanmoins il est une double diffйrence entre ces deux secours. La premiиre est que l'homme bйnйficie du premier secours tant pour ce qui ressortit а son pouvoir que pour le reste; le second ne s'йtend qu'au champ de sa virtualitй. En effet, qu'en creusant une tombe, un homme trouve un trйsor, cela ne relиve d'aucun pouvoir humain; ici cet homme peut кtre aidй en ce sens qu'il sera poussй а chercher lа oщ est le trйsor, mais sans qu'aucun pouvoir ne lui soit accordй en vue de la dйcouverte de ce trйsor. Quant au mйdecin qui guйrit et au soldat, victorieux dans la bataille, ils sont susceptibles d'кtre aidйs et dans le choix des moyens utiles а leur fin et dans l'efficacitй de leur action, grвce а une vertu reзue d'une cause supйrieure. Ainsi donc le premier secours est plus universel. La deuxiиme diffйrence naоt de ce que le deuxiиme secours est accordй en vue d'une efficace exйcution de ce qui a йtй voulu. Puisque le fortuit йchappe а l'intention, on ne pourra pas dire d'un homme qui bйnйficie de cette assistance, qu'il a une bonne fortune, comme on pouvait le dire de celui qui est favorisй du premier secours. L'homme a une bonne ou mauvaise fortune, soit qu'il agisse seul, par exemple s'il creuse la terre et dйcouvre un trйsor, soit qu'il agisse avec le concours d'une autre cause, par exemple s'il va au marchй en vue de quelque achat et y rencontre un dйbiteur qu'il n'attendait pas. Dans le premier cas il est secouru dans le bien qui lui arrive, en ce sens qu'il a йtй dirigй dans le choix d'une chose а laquelle est accidentellement joint un avantage, aucunement recherchй, tandis que dans le second cas les deux agents sont dirigйs dans le choix de l'action ou du mouvement qui est la cause de leur rencontre. Cependant а ces considйrations on en ajoutera une autre. On a dit que la bonne ou la mauvaise fortune pouvait advenir а un homme de la part de Dieu ou des corps cйlestes: l'homme est inclinй par Dieu dans son choix auquel, sans qu'il l'ait prйvu, est adjoint un avantage ou un inconvйnient, et sous l'influence du corps cйleste il est disposй а un choix de ce genre. Cet avantage ou cet inconvйnient, а considйrer le choix de l'homme, est fortuit, mais il ne l'est pas par rapport а Dieu, alors qu'il l'est aussi par rapport an corps cйleste. En voici la preuve. Un йvйnement ne cesse d'кtre fortuit que s'il est ramenй а sa cause directe. Or la vertu du corps cйleste est cause efficiente, а la maniиre non de l'intelligence ou de la volontй libre, mais de la nature, et le propre de la nature est de tendre а l'unitй. Si donc un effet йchappe а cette unitй, on n'en cherchera pas la cause essentielle dans le pouvoir de la nature. Or quand deux choses se rencontrent accidentellement, leur unitй n'est pas vйritable, mais seulement accidentelle; aucune vertu naturelle ne peut donc кtre cause directe de cette conjonction. Prenons cet homme qui sous l'influence du corps cйleste, influence qui s'exerce а la maniиre d'une passion, on l'a expliquй, est poussй а creuser une tombe. Cette tombe et le lieu du trйsor n'ont entre eux qu'une unitй accidentelle puisqu'ils n'ont entre eux aucun rapport. Aussi la vertu du corps cйleste ne peut par elle-mкme pousser а cet ensemble, а savoir l'action de l'homme qui creuse la tombe et le lieu oщ se trouve le trйsor. Une cause intelligente au contraire peut кtre la cause d'une inclination а cet ensemble puisque le propre de l'intelligence est de rйduire le multiple а l'unitй. Il est encore йvident que mкme un homme, connaissant le lieu d'un trйsor, puisse envoyer quelqu'un creuser une tombe en ce lieu afin que par surprise il y trouve ce trйsor. Ainsi ces йvйnements fortuits perdent cette caractйristique de fortuit en face de la causalitй divine, mais ils ne la perdent jamais en face de la causalitй du corps cйleste. Cette mкme raison nous dйmontre que l'influence des corps cйlestes ne vaut pas а l'homme une bonne fortune universelle, mais seulement dans tel ou tel cas particulier. Je dis « universelle » en ce sens qu'en raison de sa nature, grвce а cette influence cйleste, l'homme choisisse toujours ou le plus ordinairement ce qui comporte pour lui, bien qu'accidentellement, quelque avantage ou dйsavantage. La nature en effet ne tend qu'а l'unitй, et ce qui par hasard arrive а l'homme de bien ou de mal, ne peut кtre ramenй а l'unitй; c'est indйterminй et infini, comme le philosophe l'enseigne et notre sens l'expйrimente. Il est donc impossible qu'en raison de sa nature l'homme choisisse toujours ce qui accidentellement lui vaut quelque avantage. Mais sous une influence cйleste il sera enclin а tel choix auquel accidentellement est adjoint un avantage, et sous une autre influence il fera tel autre choix: et sous une troisiиme, un troisiиme choix; tous ces choix ne seront pourtant pas dus а une unique impulsion, tandis que, par l'unique disposition de Dieu, l'homme peut кtre dirigй dans tous ses choix.

93: DU DESTIN: EXISTE-T-IL? ET QU'EST-IL?

Ces considйrations nous montrent ce qu'il faut penser du destin. A la vue des multiples йvйnements qui chez les hommes se produisent accidentellement, а considйrer les causes particuliиres, d'aucuns estimиrent que ces йvйnements ne ressortissaient pas davantage а l'ordre des causes supйrieures, et pour eux le destin n'йtait absolument rien. D'autres tentиrent de ramener ces йvйnements а des causes plus hautes en la dйpendance desquelles ils se produisaient suivant un certain ordre. Ils admirent un destin: comme si ce qui semble dы au hasard йtait « prйdit » par quelqu'un, ou « annoncй », et prйparй а l'avance pour qu'il soit. Quelques-uns de ceux-ci ont voulu ramener aux corps cйlestes, comme а leurs propres causes, tous nos йvйnements contingents et fortuits, mкme nos йlections humaines, donnant le nom de destin а cette force organisatrice des astres а laquelle, croient-ils, tout est soumis. Position impossible et nullement compatible avec notre foi, comme le dйmontrent les explications antйrieures. D'autres au contraire ont voulu ramener а la disposition de la providence divine tout ce qui dans notre monde paraоt provenir du hasard. Dиs lors ils avancиrent que tout est en dйpendance du destin, nom qu'ils donnent а cet ordre des choses йmanant de la providence divine. Ainsi Boиce dit: « Le destin est cette disposition imposйe а notre monde mouvant, par laquelle la providence rйunit tout dans son ordre ». Dans cette description du destin, disposition est mis pour ordre - imposйe а notre monde est dit en vue de distinguer le destin d'avec la providence, celle-ci йtant l'ordre tel qu'il est dans la pensйe de Dieu, avant qu'il ne soit imposй aux choses, le destin йtant l'ordre dans sa rйalisation - mouvant, pour marquer comment cet ordre n'exclut pas la contingence et la mouvance des choses, comme quelques-uns le prйtendirent. Dans ces perspectives nier le destin serait nier la providence divine. Toutefois nous ne devons mкme pas conserver des dйnominations communes avec les infidиles de crainte que de la confusion des noms ne naisse une occasion d'erreur; aussi les fidиles n'useront pas de ce nom de destin pour ne point paraоtre s'associer а ceux dont la pensйe sur le destin est mauvaise puisqu'ils soumettent tout а la nйcessitй des astres. C'est pourquoi Augustin dit: « Si quelqu'un appelle destin la volontй ou la puissance de Dieu qu'il garde sa pensйe, mais corrige son langage ». Et Grйgoire dans le mкme sens: « Loin de la pensйe des fidиles de soutenir qu'il existe un destin ».

94: DE LA CERTITUDE DE LA PROVIDENCE DIVINE

Une difficultй surgit а ce propos. Si tout ce qui est dans ce monde, mкme le contingent, est soumis а la providence de Dieu, il semble ou que cette providence n'est point certaine ou que tout arrive nйcessairement. 1. Le Philosophe dйmontre en effet que si nous admettons d'une part que tout effet possиde une cause essentielle, et d'autre part qu'а une cause de ce genre, son effet suit nйcessairement, il s'ensuit que tous les futurs arrivent nйcessairement. Car si tout effet a une cause per se, tout effet futur ressortira а une cause ou prйsente ou future. Cherchons par exemple si tel homme doit кtre tuй par les brigands; cet effet est prйcйdй de sa cause, la rencontre des brigands; ce dernier effet est йgalement prйcйdй de sa cause, la sortie de sa maison; cet effet est encore prйcйdй de sa cause, sa volontй de chercher de l'eau, qui a йtй prйcйdйe elle-mкme d'une autre cause, la soif, causйe elle-mкme par une alimentation salйe: ce qui est du prйsent ou du passй. Si donc en posant la cause, l'effet suit nйcessairement, il est nйcessaire que cet homme mangeant salй, ait soif; qu'ayant soif, il veuille chercher de l'eau; que voulant chercher de l'eau, il sorte de la maison; que sortant de la maison, il rencontre les brigands; que s'il les rencontre, il soit tuй. Donc, passant du premier fait au dernier, il est nйcessaire que cet homme mangeant du salй soit tuй par les brigands. La conclusion du Philosophe est donc qu'il n'est point vrai qu'une cause йtant posйe, son effet suive nйcessairement, car il est des causes susceptibles de dйfaillance. Il n'est pas davantage vrai que tout effet ait une cause essentielle, car ce qui est accidentel, par exemple que cet homme, voulant chercher de l'eau, rencontre des brigands, est sans cause. Il ressort de cette dйmonstration que tous les effets en dйpendance d'une cause per se, prйsente ou passйe, arrivent nйcessairement dиs qu'est posйe cette cause а laquelle suit nйcessairement son effet. Donc il faudra dire ou bien que tous les effets ne sont pas soumis а la providence divine, et ainsi la providence ne s'йtendrait plus а tout, comme on l'avait montrй plus haut - ou bien qu'йtant posй un acte de la providence, son effet ne suit pas nйcessairement et ainsi la providence incertaine - ou bien qu'il est nйcessaire que tout arrive nйcessairement. La providence en effet n'est pas seulement pour le prйsent ou le passй, elle est de l'йternitй: rien n'est en Dieu qui ne soit йternel. 2. Si la providence de Dieu est certaine, cette proposition conditionnelle sera certainement vraie: « Si Dieu prйvoit cela, cela sera ». Dans cette conditionnelle, l'antйcйdent est nйcessaire puisqu'il est йternel. Le consйquent est donc nйcessaire, car dans une conditionnelle, tout consйquent est nйcessaire si l'antйcйdent est nйcessaire, le consйquent йtant comme une conclusion de l'antйcйdent; or tout ce qui est consйcutif au nйcessaire, est lui-mкme nйcessaire. Si donc la providence est certaine, il s'ensuit que tout est produit nйcessairement. 3. Supposons que Dieu ait prйvu qu'un tel doive rйgner. Ou il est possible qu'il ne rиgne pas, ou cela est impossible. S'il n'est pas possible qu'il ne rиgne pas, il est donc impossible qu'il ne rиgne pas; il est par consйquent nйcessaire qu'il rиgne. Si au contraire il est possible qu'il ne rиgne pas, dans l'hypothиse de cette possibilitй, il ne s'ensuit pas quelque chose d'impossible, et il suit que la providence de Dieu est dйfaillante; il n'est donc pas impossible que la Providence de Dieu dйfaille. Il est donc nйcessaire dans le cas oщ tout serait prйvu par Dieu, ou que sa providence ne soit pas certaine, ou que tout arrive nйcessairement. 4. Voici une argumentation de Tullius. Si tout est prйvu par Dieu, l'ordre des causes est certain. Et si cela est vrai, tout est conduit par le destin. Mais si tout est conduit par le destin, rien n'est en notre pouvoir, nul est l'arbitre de notre volontй. Il suit donc, si la providence divine est certaine, qu'il n'y a plus de libre arbitre et que pareillement toutes les causes contingentes sont supprimйes. 5. La providence de Dieu n'exclut pas les causes intermйdiaires, on l'a prouvй. Or les causes il en est de contingentes et susceptibles de dйfaillir. Un effet de la providence de Dieu peut donc dйfaillir, et celle-ci n'est pas certaine. Pour donner leur solution а ces difficultйs, nous devrons reprendre certaines choses, exposйes antйrieurement, en vue de mettre en lumiиre comment rien n'йchappe а la providence de Dieu, que l'ordre de cette providence est absolument immuable, mais que cependant tout ce qui en relиve, n'arrive pas nйcessairement. On notera d'abord que l'ordre de la providence de Dieu embrasse toutes choses puisque Dieu est la cause de tout ce qui existe, donnant а toutes choses leur кtre. Puisqu'il leur donne l'кtre, il doit йgalement les conserver dans l'кtre et les conduire а la perfection de leur fin derniиre. Cependant en toute providence on trouve deux choses, la prйvision de l'ordre et la rйalisation de l'ordre prйvu dans les choses auxquelles s'йtend cette providence, ceci relevant de l'agir, cela de la connaissance. Entre les deux, il est une diffйrence: dans sa prйvision d'un ordre, la providence est d'autant plus parfaite que cet ordre englobe jusqu'aux moindres dйtails. Quand en effet dans notre organisation des choses, nous ne pouvons prйvoir l'ordonnance de tous les cas particuliers, cela provient de la faiblesse de notre connaissance qui ne peut embrasser tous les cas particuliers; un homme est d'autant plus habile que ses prйvisions vont а plus de cas particuliers; celui qui se tient dans des gйnйralitйs, est de peu de prudence. On constate cela dans toutes les branches d'activitйs. Mais au plan des rйalisations de cet ordre prйvu, la providence du chef est d'autant plus excellente et parfaite qu'elle est plus haute et rйalise sa pensйe par des intermйdiaires nombreux, car ordonnance de ces intermйdiaires est elle-mкme une part importante dans cet ordre prйmйditй. Or la providence de Dieu possиde le degrй suprкme de perfection car, on l'a montrй, Dieu est purement et simplement parfait, sans limites а sa perfection. Dans les prйvisions de sa sagesse, il agence tout, jusqu'aux moindres dйtails, mais dans toute leur action les кtres sont des instruments, mus par lui, ils concourent sous ses ordres а rйaliser dans les choses l'ordre de la providence, mыri, pour ainsi dire, de toute йternitй. Cependant si tous les кtres, susceptibles d'agir, sont dans leur action au service de cet ordre, aucun d'entre eux ne pourra faire йchec par une action contraire а l'exйcution du plan providentiel. Il est pareillement impossible que la dйfaillance d'un agent ou d'un patient soit un obstacle а la providence, puisque toute vertu active ou passive est causйe dans les choses d'aprиs l'ordre divin. Impossible encore que l'exйcution du plan providentiel divin soit enrayй par quelque changement dans la Providence elle-mкme puisque Dieu est absolument immuable. Il reste donc que l'action pourvoyeuse de Dieu ne peut absolument pas йchouer. Ou notera ensuite que tout agent cherche le bien et tout le bien dont il est capable, on l'a dit. Mais le bien et le meilleur ne se prennent pas de la mкme maniиre dans le tout et dans les parties. Dans le tout, le bien est cette intйgritй qui ressort de l'ordre et de la disposition des parties entre elles. Aussi du point de vue du tout, la diversitй des parties sans laquelle l'ordre et la perfection de l'ensemble ne seraient point, est meilleure que cette йgalitй qui permettrait а chacune des parties d'atteindre au rang de la plus parfaite; mais toute partie d'un degrй moindre, considйrйe en elle-mкme, serait plus parfaite si elle йtait d'un degrй supйrieur. Prenons l'exemple du corps humain: le pied serait une partie plus digue si la beautй et la vertu de l'_il lui йtaient dйparties, mais le corps dans son ensemble serait moins parfait si la fonction du pied lui manquait. Autre est donc l'intention d'un agent particulier, autre celle de l'agent universel: le premier a en vue le bien de la partie pour elle-mкme, et la rйalise aussi parfaite que possible, l'agent universel regarde le bien de l'ensemble. Aussi telle dйfectuositй n'est point de l'intention de l'agent particulier, mais tombe sous celle de l'agent universel. Tel le cas de la gйnйration du sexe fйminin qui n'est pas dans le sens de l'agent particulier, c'est-а-dire de la vertu propre а cette semence, dont le but est de produire un fruit aussi parfait que possible; mais il est de l'intention de la nature universelle, c'est-а-dire de la vertu propre а l'agent universel, que soit engendrй le sexe fйminin en vue de la gйnйration des кtres infйrieurs sans quoi la gйnйration de nombre d'animaux serait impossible. De mкme les corruptions, les dйchйances et toutes les dйficiences tombent sous l'intention de la nature universelle et non d'une nature particuliиre: tout кtre rйpugne en effet а quelque dйfectuositй que ce soit, et de tout son pouvoir il se tend vers sa perfection. On voit donc comment un agent particulier veut toute la perfection dont est capable la nature de son effet; quant а la nature universelle, elle fixe а cet effet tel degrй de perfection, ici perfection du sexe masculin, lа perfection du sexe fйminin. Et parmi les parties qui constituent l'ensemble de l'univers la premiиre distinction qui s'impose est celle du contingent et du nйcessaire. Les кtres supйrieurs sont en effet nйcessaires, incorruptibles et immuables; les кtres s'йcartent d'autant plus de cette condition qu'ils sont d'un degrй infйrieur, de sorte que les derniers se corrompent dans leur кtre, sont mobiles dans leurs comportements, ont une causalitй contingente et non nйcessitante. Tout agent qui est partie de l'univers, tend donc de tout son pouvoir а demeurer dans son кtre et son conditionnement naturel, а soutenir son efficience, mais Dieu qui gouverne l'univers, dйcide que parmi les effets, les uns seront sous la loi de la nйcessitй, les autres sous celle de la contingence, et dans ces vues il leur assigne des causes diverses, celles-ci contingentes, celles-lа nйcessaires. Il appartient ainsi а l'ordre de la providence non seulement que tel effet soit, mais encore qu'il soit un effet contingent ou un effet nйcessaire. Dиs lors parmi les кtres qui tombent sous la providence, les uns sont nйcessaires, les autres contingents, mais tous ne sont pas nйcessaires. ad 1. On voit donc que si la providence de Dieu est la cause directe de tel effet futur - elle l'est dans le prйsent ou le passй, ou mieux de toute йternitй - il ne s'ensuit pas, comme le prйtendait la premiиre objection, que cet effet futur sera nйcessairement, car la providence de Dieu est par elle-mкme la cause de la production contingente de cet effet; et а cela rien ne peut faire йchec. ad 2. La vйritй de cette proposition conditionnelle: « si Dieu prйvoit que cela arrivera, cela sera », apparaоt йgalement, conformйment а la seconde objection. Mais cet effet sera tel que Dieu l'a prйvu. Or il l'a prйvu devoir кtre contingent; il suit donc qu'infailliblement cet effet sera, а savoir d'une faзon contingente, mais non nйcessaire. ad 3. Il est encore йvident que cet effet futur, prйvu par Dieu comme contingent, considйrй en lui-mкme pourrait ne pas кtre: prйvu comme contingent, il est susceptible de ne pas кtre. Mais il n'est pas possible que l'ordre providentiel subisse un йchec dans la production de cet effet contingent. Ainsi est rйsolue la troisiиme objection. On admettra donc qu'un tel puisse ne pas rйgner а le considйrer seul, mais non dans son rapport avec la prйvision divine. ad 4. Quant а l'objection de Tullius, aprиs nos explications elle est sans consistance. Non seulement les effets, mais encore leurs causes et leur maniиre d'кtre ressortissent а la providence de Dieu, on l'a montrй; il ne suit donc pas que si tout est soumis а Dieu, rien ne soit en notre pouvoir. Dieu a prйvu que nous ferions librement ces choses. ad 5. Et la dйfectibilitй des causes secondes par l'intermйdiaire desquelles Dieu produit ses effets, ne peut nuire а la certitude de la providence, comme le prйtendait la cinquiиme objection, puisque Dieu agit dans toutes les causes selon l'arbitre de son vouloir, on l'a montrй. Il appartient dиs lors а sa providence de laisser parfois les causes dйfectibles а leur faiblesse et parfois de les en prйserver. Nous avons rйsolu ailleurs, а propos de la science de Dieu, les difficultйs qui naissent de la certitude de cette science, au sujet de la nйcessitй des choses prйvues par Dieu.

95 ET 96: COMMENT L'IMMUTABILITЙ DE LA PROVIDENCE DIVINE NE SUPPRIME PAS L'UTILITЙ DE LA PRIИRE

Il nous faut encore йtudier comment l'immutabilitй de la providence divine ne supprime pas plus l'utilitй de la priиre qu'elle n'impose la nйcessitй aux кtres auxquels elle pourvoit. Nous n'adressons pas en effet а Dieu des priиres pour modifier la disposition йternelle de sa providence, ce qui est impossible, mais pour obtenir de lui l'objet de nos dйsirs. Il est bon que Dieu donne son assentiment aux dйsirs filiaux de sa crйature raisonnable, non pas que nos dйsirs mettent en branle ce Dieu immuable, mais par l'effet de sa bontй il accomplit ce qui est sagement dйsirй. Tous les кtres, on l'a prouvй, dйsirent naturellement le bien, et il appartient а la surйminente bontй de Dieu d'accorder а chacun dans un ordre donnй l'кtre et le bien-кtre; il s'ensuit qu'en raison de cette bontй, Dieu comble les dйsirs filiaux qui lui sont exprimйs par la priиre. Le propre d'un moteur est de conduire son mobile а sa fin; dиs lors c'est sous l'impulsion de la mкme nature qu'un кtre est mы а sa fin, l'atteint et s'y repose. Or tout dйsir est un mouvement vers un bien, mouvement qui ne peut кtre dans les choses que sous l'action de Dieu qui est bon par essence et est la source de toute bontй; un moteur pousse en effet son mobile а sa ressemblance. Il appartient donc а Dieu, en raison de sa bontй, de conduire а leur effet propre les dйsirs lйgitimes que la priиre exprime. Plus un кtre est proche de son moteur, plus il bйnйficie efficacement de son influence; ainsi plus un кtre est prиs du feu, plus il devient chaud. Or les substances spirituelles sont plus prиs de Dieu que les substances naturelles inanimйes; plus efficace est donc l'influence de la motion divine sur les premiиres que sur les secondes. Or les corps de la nature participent а la motion de Dieu dans la mesure oщ ils en reзoivent leur appйtit naturel du bien et l'assouvissement de tel appйtit, qui ne peut se rйaliser que dans la conquкte de leur fin propre. A plus forte raison par consйquent les substances spirituelles atteindront la rйalisation des dйsirs que leur priиre prйsente а Dieu. Le propre de l'amitiй est pour l'ami de rйpondre au dйsir de son ami dans la mesure oщ il veut son bien et sa perfection; aussi dit-on des amis qu'ils n'ont qu'un vouloir. Or on a montrй comment Dieu aime sa crйature et d'un amour d'autant plus grand pour chacune qu'elle participe davantage а sa bontй, objet premier et principal de son amour. Dieu veut donc satisfaire les dйsirs de la crйature raisonnable qui parmi les crйatures participe le plus parfaitement а sa divine bontй. Or sa volontй est la source du perfectionnement des choses: Dieu, on l'a prouvй, est cause des choses par sa volontй. Il appartient donc а la bontй de Dieu de rйaliser ces dйsirs que lui soumet dans la priиre la crйature raisonnable. La divine bontй communique son bien а la crйature en l'йtablissant en une certaine ressemblance avec elle. Or on loue particuliиrement les hommes de ne pas refuser leur assentiment aux requкtes justes qui leur sont adressйes; on dit alors d'eux qu'ils sont libйraux, clйments, misйricordieux et hommes de c_ur. Il appartient donc trиs particuliиrement а la bontй de Dieu d'exaucer les priиres filiales. C'est pour quoi il est dit dans le Psaume: « Il accomplit le dйsir de ceux qui le craignent, et il entend leur cri et il les sauve ». Et dans Matthieu le Seigneur dit: « Qui demande reзoit et qui cherche trouve, et а qui frappe on ouvre ». (Chap. 96). Et si parfois Dieu n'entend pas les priиres de ceux qui le prient, il n'y a en cela rien de surprenant. Nous avons montrй que Dieu exauce les dйsirs de la crйature raisonnable pour cette raison qu'elle dйsire le bien. Or il arrive parfois que l'objet d'une requкte n'est pas un bien vйritable, mais seulement apparent; il est purement et simplement un mal. Une telle priиre ne saurait кtre exaucйe de Dieu. Aussi est-il dit: « Vous demandez et vous ne recevez pas parce que vous demandez ma! ». On a pareillement dйmontrй que du fait qu'il excite notre dйsir, il est normal que Dieu l'accomplisse. Or un mobile n'atteint le terme de son mouvement que si le moteur le soutient dans son mouvement. Si donc le mouvement du dйsir ne se maintient pas par la constance de la priиre, il n'est pas surprenant qu'il n'obtienne pas l'effet attendu. C'est pourquoi le Seigneur dit: « Il faut toujours prier et ne pas s'arrкter », et l'Apфtre: « priez sans arrкt ». On a encore expliquй comment Dieu se doit de remplir le dйsir de la crйature raisonnable dans la mesure oщ celle-ci est proche de lui. Or ce rapprochement est dы а la contemplation, а un amour plein de dйvotion et а une intention humble et forte. Par consйquent une priиre qui ne monte pas ainsi vers Dieu, ne mйrite pas d'кtre entendue de lui. De lа ce mot: « Il regarde la priиre des humbles », et: « Il demande dans la foi, sans hйsitation ». On a enfin dit que Dieu exauce les v_ux de ses fils en raison de son amitiй pour eux. Celui donc qui dйchoit de l'amitiй divine n'est plus digne d'кtre exaucй dans sa priиre. De lа ce mot des Proverbes: « Qui ferme ses oreilles pour ne pas entendre la loi, sa priиre est une abomination », et d'Isaпe: « Multipliez vos priиres et je ne les exaucerai pas, car vos mains sont pleines de sang ». Cette mкme raison fait que parfois un ami de Dieu n'est pas exaucй quand il prie pour ceux qui ne sont pas dans l'amitiй de Dieu, selon ce mot de Jйrйmie: « Ne prie pas pour ce peuple, n'йlиve pour lui ni louange, ni priиre, je ne t'exaucerai pas ». Mais il arrive aussi que l'amitiй est la raison du refus, opposй а la priиre d'un ami, car on sait que l'objet de cette priиre lui serait pernicieux ou que le contraire lui sera meilleur: tel le mйdecin qui refuse au malade ce qu'il demande parce qu'а son avis cela ne vaut rien pour la santй de son corps. Et comme nous avons montrй que l'amour de Dieu pour sa crйature raisonnable est la raison de l'accomplissement des dйsirs exprimйs par celle-ci dans sa priиre, on ne s'йtonnera pas si parfois Dieu n'entend pas la priиre de ceux qu'il aime plus particuliиrement, dйsirant rйaliser ce qu'il y a de meilleur pour celui qui prie. Telle est la raison pour laquelle il n'enleva pas а Paul cet aiguillon de la chair, malgrй sa triple priиre, prйvoyant que cela йtait utile а la sauvegarde de son humilitй, comme il est dit dans la Deuxiиme aux Corinthiens. C'est pourquoi le Seigneur dit а quelques-uns: « Vous ne savez pas ce que vous demandez ». Et il est dit: « Nous ne savons pas demander dans notre priиre ce qui convient ». De lа ce mot d'Augustin dans sa lettre а Paulin et а Therasia: « Le Seigneur est bon qui ne nous accorde pas ce que nous voulons afin de nous donner ce que nous prйfйrons ». Il ressort de tout cela que les priиres et les pieux dйsirs sont la cause de certaines rйalisations divines. Or nous avons exposй comment la providence de Dieu n'exclut pas les autres causalitйs, bien plus, elle les coordonne de telle sorte que l'ordre, йtabli par elle, soit rйalisй dans le monde; ainsi donc les causes secondes ne s'opposent pas а la providence, mieux elles en produisent les effets. Par consйquent les priиres sont efficaces auprиs de Dieu, sans pour autant renverser l'ordre de sa providence, car l'accomplissement de telle priиre tombe sous l'ordre mкme de la divine providence. Soutenir qu'il ne faut pas prier en vue d'obtenir quelque chose de Dieu sous prйtexte que l'ordre providentiel est immuable, йquivaudrait а dire qu'il ne faut pas marcher pour atteindre tel lieu ni manger pour se nourrir, ce qui est absurde. Voici donc que deux erreurs concernant la priиre sont йcartйes. Quelques-uns ont en effet prйtendu que la priиre est sans fruit: C'est la position de ceux qui nient totalement la providence de Dieu, tels les Йpicuriens, de ceux qui soustraient les choses humaines а son ordre, ainsi certains Pйripatйticiens, et de ceux qui estiment que tout ce qui ressortit а la providence arrive nйcessairement, tels les Stoпciens. D'aprиs toutes ces thйories il suit que la priиre n'est d'aucune efficacitй, et qu'en consйquence tout culte а l'endroit de la divinitй est vain, erreur а laquelle Malachie fait allusion: « Vous avez dit: inutile de servir Dieu; qu'avons-nous gagnй а observer ses prйceptes et а marcher avec tristesse devant Yaweh des armйes? » D'autres au contraire ont prйtendu que les priиres йtaient susceptibles de modifier les dispositions divines; ainsi les Йgyptiens disaient que le destin change grвce aux priиres, а certaines reprйsentations, а des encensements et а des incantations. A premiиre vue certains passages de l'Йcriture seraient favorables а ce sens. Il est en effet racontй qu'Isaпe sur le commandement du Seigneur dit au roi Йzйchias: « Ainsi dit Yaweh: Donne tes ordres а ta maison, car tu vas mourir, et tu ne vivras plus », et aprиs la priиre d'Йzйchias la parole de Yaweh fut adressйe а Isaпe en ces termes: « Va, et dis а Йzйchias: J'ai entendu ta priиre. Voici que j'ajouterai а tes jours quinze annйes ». Et Jйrйmie dit au nom du Seigneur: « Tantфt je parle, touchant une nation et touchant un royaume, d'arracher, d'abattre et de dйtruire. Mais cette nation contre laquelle j'ai parlй revient-elle de sa mйchancetй, alors je me repens du mal que j'avais rйsolu de lui faire ». Et Joлl: « Revenez а Dieu votre Dieu, car il est misйricordieux et compatissant. Qui sait s'il ne se repentira pas et ne reviendra pas? » Une intelligence superficielle de ces passages conduit а une position dйnuйe de sens. Il s'ensuit d'abord que la volontй de Dieu est changeante, que Dieu gagne quelque chose avec le temps, et qu'enfin ce qui relиve du temps chez les crйatures est cause de quelque chose en Dieu: toutes choses manifestement impossibles, comme il ressort des exposйs antйrieurs. Ceci est encore opposй aux autoritйs de l'Йcriture qui contiennent une vйritй infaillible et clairement exprimйe. Il est dit en effet: « Dieu n'est pas un homme pour mentir, ni un fils d'homme pour se repentir. Est-ce lui qui dit et ne fait pas, qui parle et n'exйcute pas? » et: « Celui qui est la splendeur d'Israлl ne ment point et ne se repent pas, car il n'est pas un homme pour se repentir », et: « Je suis le Seigneur et je ne change pas ». Si l'on rйflйchit un instant avec attention а ce problиme, on remarquera que l'erreur qui s'y glisse, naоt d'une confusion entre ces deux ordres, l'ordre universel et l'ordre particulier. Puisque tous les effets sont reliйs entre eux du fait qu'ils se rencontrent sous une unique causalitй, l'ordre est d'autant plus large que la cause est plus universelle. Dиs lors cet ordre dont l'origine est dans la cause universelle qu'est Dieu, embrasse nйcessairement toutes choses. Rien n'empкche donc qu'un ordre particulier soit modifiй en raison d'une priиre ou de quelque autre causalitй, car en dehors de cet ordre il est une cause qui le peut changer. C'est pourquoi on ne s'йtonne pas quand les Йgyptiens, pour qui tout l'ordre humain dйpend des corps cйlestes, soutiennent que le destin, sous la dйpendance des astres, peut кtre modifiй par des priиres et des rites, car hors du cycle des corps cйlestes et au-dessus d'eux, il y a Dieu qui peut empкcher l'effet produit en ce monde par l'action des corps cйlestes. Mais en dehors de l'ordre qui embrasse tout, on ne peut rien imaginer qui soit susceptible de renverser l'ordre dйpendant de la cause universelle. C'est pourquoi les Stoпciens, considйrant que la cause universelle prйside а l'ordre de tous les кtres, ont soutenu qu'un tel ordre instituй par Dieu, ne pouvait кtre modifiй sous quelque prйtexte que ce soit. Pourtant ils s'йcartaient des perspectives de l'ordre universel en affirmant l'inutilitй de la priиre, tout comme s'ils avaient estimй que les vouloirs des hommes et leurs dйsirs, sources de leurs priиres, n'entraient pas dans cet ordre. Quand ils dirent qu'en raison de l'ordre universel, l'effet demeure le mкme dans le monde, qu'il y ait des priиres ou qu'il n'y en ait pas, ils excluent manifestement de cet ordre les v_ux de ceux qui prient. Mais si ces priиres sont comprises sous cet ordre, d'elles, tout comme des autres causes, des effets naоtront du fait mкme de la divine ordonnance. Exclure l'effet de la priиre йquivaudrait donc а exclure celui de toutes les autres causes. Pas plus que l'effet des autres causes, l'efficacitй de la priиre ne compromet l'immutabilitй de l'ordre de Dieu. La puissance de la priиre n'est donc pas dans les modifications qu'elle apporte а l'ordre de la providence divine, mais dans la place qu'elle obtient dans cet ordre mкme. Rien d'ailleurs ne s'oppose а ce que l'efficacitй des priиres apporte quelque changement dans l'ordre particulier d'une causalitй infйrieure, sous l'action de Dieu qui dйpasse toutes causes, et pour autant n'est aucunement enfermй dans la nйcessitй d'un ordre quelconque, lui qui tient sous sa main la nйcessitй de l'ordre de toute cause infйrieure, comme en йtant l'auteur. Quand l'ordre des causes infйrieures instituй par Dieu est en quelque point modifiй par la priиre, on dit de Dieu qu'а la priиre de ses fils il se convertit ou se repent, en raison du changement, non dans ses йternelles dispositions, mais dans leurs effets. Ainsi Grйgoire dit-il que Dieu ne change pas son conseil, mкme s'il modifie sa sentence; non cette sentence dont l'йternelle ordonnance est l'expression, mais celle que rйalise l'ordre des causes infйrieures, cet ordre d'aprиs lequel un Йzйchias devait mourir ou un peuple кtre puni pour ses pйchйs. Par analogie on donne le nom de repentir а ce changement de la pensйe divine, car Dieu agit а la maniиre du pйnitent dont le propre est de modifier son comportement. De la mкme maniиre on dit mйtaphoriquement qu'il se met en colиre quand en punissant il produit l'effet propre de celui qui se met en colиre.

97: DE QUELLE MANIИRE LES DISPOSITIONS DE LA PROVIDENCE OBЙISSENT A UN PLAN

Ces exposйs suffisent а nous laisser entrevoir comment le gouvernement de la providence de Dieu obйit а un certain plan. Nous avons en effet dйmontrй comment Dieu dans sa providence axe tous les кtres sur la divine bontй, comme sur leur fin en vue, non d'accroоtre en quelque maniиre cette bontй, mais d'imprimer aux кtres, autant que possible, une ressemblance avec elle. Cependant toute substance crййe est loin de la perfection du bien divin; aussi, pour donner aux choses une ressemblance plus parfaite avec la bontй de Dieu, fallut-il les produire dans la diversitй de telle sorte que ce qu'un seul ne pouvait reprйsenter parfaitement, le soit d'une maniиre meilleure par plusieurs; ainsi l'homme, impuissant а exprimer sa pensйe ni un seul mot, multiplie ses paroles afin de traduire, grвce а cette multiplicitй, la pensйe de son esprit. Et nous pouvons contempler l'йminente perfection de Dieu dans ce fait que la bontй suprкme qui, en Dieu, est une et simple, n'existe chez les crйatures que dans la diversitй et la multiplicitй. Or la diversitй dans les кtres naоt de la diversitй de leurs formes qui leur donnent leur espиce. Ainsi donc leur finalitй est la raison de la diversitй des formes chez les кtres. Et dans la diversitй des formes nous trouvons l'idйe de l'ordre йtabli dans les choses. L'кtre d'une chose lui vient de sa forme, et dans la mesure de son кtre, elle tend а ressembler а Dieu qui est lui-mкme son кtre dans sa simplicitй. Il s'ensuit que la forme n'est rien autre que la similitude de Dieu participйe. Aristote a donc bien dit а son propos: elle est quelque chose de divin et de dйsirable. Cependant la similitude se rйfйrant а un кtre simple ne peut se diversifier que par degrйs d'йloignement ou de rapprochement dans la ressemblance de cet кtre. Or plus un кtre ressemble а Dieu, plus il est parfait; aussi la diffйrence entre les formes vient uniquement de leur perfection plus ou moins grande. C'est pourquoi Aristote йtablit une analogie entre les dйfinitions qui expriment les natures des кtres ou leurs formes, et les nombres dans lesquels toute variation d'espиce se fait par addition ou soustraction d'unitй: ce qui donne а comprendre comment la diversitй des formes suppose leurs divers degrйs de perfection. Chose йvidente а qui scrute la nature des choses. Un regard attentif surprend cette diversitй des кtres dans toute une gradation: au-dessus des corps inanimйs sont les plantes; au-dessus de celles-ci, les animaux dйpourvus de raison; au-dessus de ces derniers, les substances intelligentes; et en chacun de ces degrйs, cette diversitй qui fait les uns plus parfaits que les autres au point que le premier des кtres de la hiйrarchie infйrieure est voisin de la hiйrarchie supйrieure et vice versa, par exemple ces animaux immobiles qui ressemblent aux plantes. De lа ce mot de Denys: « La divine sagesse a uni les frontiиres des кtres supйrieurs et celles des кtres infйrieurs ». Il apparaоt dиs lors que la diversitй des кtres appelle, non leur йgalitй entre eux, mais un ordre et une hiйrarchie. En outre а cette diversitй des formes qui est la source de la distinction des espиces dans les кtres, suit la diffйrence de l'agir. Tout кtre en effet agit dans la mesure oщ il est en acte; n'est-il qu'en puissance, il est pour autant privй de l'agir. Or l'кtre est en acte par sa forme. L'agir d'un кtre est donc consйcutif а sa forme. Toute diversitй dans les formes annonce donc une diversitй dans l'agir. Et comme tout кtre atteint la fin propre par son opйration propre, nйcessairement il y a diversitй dans les fins propres des кtres, bien que tous se rencontrent en une seule fin derniиre. Cette diversitй dans les formes provoque encore une diversitй de rapport de la matiиre avec les rйalitйs subsistantes. Cette diversitй des formes naissant de leurs diffйrents degrйs de perfection, on en trouvera certaines qui sont assez parfaites pour subsister, complиtes en elles-mкmes, sans avoir besoin du soutien de la matiиre. Les autres au contraire ne se suffisent pas pour subsister parfaitement; elles ont besoin de ce fondement qu'est la matiиre au point que l'кtre subsistant n'est ni la forme seule, ni la matiиre seule, qui par elle-mкme n'est pas un кtre en acte, mais le composй des deux. Nйanmoins la matiиre et la forme ne pourraient кtre unies en vue de constituer un seul кtre, si elles n'йtaient proportionnйes l'une а l'autre. Cette proportion suppose nйcessairement qu'aux diverses formes rйpondent diverses matiиres. C'est pourquoi telles formes appellent une matiиre simple, telles autres une matiиre composйe; et d'aprиs la diversitй des formes, on aura une composition diverse des parties, en harmonie avec l'espиce de la forme et son opйration. La diversitй des rapports de la forme avec la matiиre entraоne une diversitй chez les agents et les patients. Un кtre agit en effet en raison de sa forme, il est passif et mobile; par sa matiиre; il rйsulte donc nйcessairement que les кtres dont les formes sont plus parfaites et plus immatйrielles, agissent sur ceux qui sont plus matйriels et dont les formes sont plus imparfaites. Enfin cette diversitй des formes et des matiиres et des agents sera la cause d'une diversitй dans les propriйtйs et les accidents. La substance en effet, йtant la cause de l'accident, comme le parfait de l'imparfait, а des principes substantiels diffйrents suivent nйcessairement des accidents propres divers. De plus, la diffйrence chez les agents entraоne une diffйrence dans leur action sur les patients et par lа une diffйrence dans les accidents dont ils sont la cause. On voit dйsormais comment ce n'est pas sans raison que la providence de Dieu distribue dans le monde crйй les divers accidents et les actions et les passions et les divers arrangements. C'est pourquoi l'Йcriture Sainte attribue la production des choses et leur gouvernement а la sagesse et а la prudence de Dieu. Il est dit: « C'est par la sagesse que Yaweh a fondй la terre, par la prudence qu'il a affermi les cieux. Par sa sagesse les abоmes se sont ouverts et les nuages distillent la rosйe ». Et il est dit de la sagesse de Dieu qu'elle « atteint avec force d'un bout du monde а l'autre et dispose tout avec douceur ». Et encore: « Vous avez tout rйglй avec mesure, avec nombre et avec poids »; la mesure marque l'intensitй ou la modalitй ou le degrй de perfection de chaque кtre; le nombre, la multiplicitй et la diversitй des espиces, consйcutive а leurs degrйs divers de perfection; le poids, les diverses inclinations des кtres а leurs fins et а leurs opйrations propres, et les agents et les patients et les accidents consйcutifs а la distinction des espиces. Dans cet ordre oщ l'on surprend la pensйe de la providence divine, nous plaзons en premier lieu la bontй de Dieu, comme la fin derniиre qui est le principe premier de l'agir; puis la multiplicitй des кtres qui nйcessairement requiert la diversitй des degrйs dans les formes et les matiиres, dans les agents et les patients, dans les opйrations et les accidents. De mкme que la premiиre intention de la providence de Dieu est purement et simplement sa bontй, ainsi sa premiиre intention, au plan des crйatures, est leur nombre, а la production et а la conservation duquel tout paraоt ordonnй. De ce point de vue Boиce semble avoir bien йcrit: « Tout ce qui a йtй instituй а l'origine de la nature des choses, le fut en vue de leur nombre ». Par ailleurs on notera que la raison pratique et la raison spйculative se ressemblent et diffиrent en partie. Elles se ressemblent en ceci: de mкme que la raison spйculative а partir d'un principe, grвce а un moyen terme, aboutit а la conclusion recherchйe, ainsi la raison pratique а partir d'un premier donnй, en passant par des intermйdiaires, arrive а l'opйration ou l'effet dйsirй. Toutefois dans l'ordre spйculatif la forme ou l'essence est le principe; dans l'ordre pratique c'est la fin qui parfois est la forme, parfois autre chose; dans l'ordre spйculatif encore le principe est toujours nйcessaire, dans l'ordre pratique il l'est ou ne l'est pas: il est en effet nйcessaire pour l'homme de vouloir son bonheur comme fin, mais non de vouloir construire une maison. Pareillement dans l'ordre spйculatif les conclusions dйcoulent nйcessairement des antйcйdents, ce qui n'est pas toujours vrai dans l'ordre pratique, sauf dans cet unique cas oщ il n'y a qu'une voie pour atteindre la fin; ainsi pour construire une maison, il faut chercher du bois, mais que ce soit du bois de sapin, cela dйpend uniquement de la volontй du constructeur et non de l'idйe de la maison а bвtir. Ainsi donc que Dieu aime sa bontй propre, ceci est nйcessaire, mais il ne s'ensuit pas nйcessairement que cette bontй soit reprйsentйe dans les crйatures puisqu'elle est parfaite sans cela. Dиs lors la production de la crйature dans l'кtre, bien qu'elle tienne son origine de la bontй de Dieu, ne dйpend que de son seul vouloir. - Mais si nous supposons que Dieu veuille communiquer sa bontй aux crйatures par voie de ressemblance, nous trouvons ici а la diversitй des crйatures sa raison d'кtre, mais il ne s'ensuit pas nйcessairement qu'elles obtiennent telle ou telle mesure de perfection ou que le nombre des кtres soit tel ou tel. A supposer encore que la volontй divine ait dйcrйtй d'йtablir tel nombre d'кtres et de donner а chaque chose telle perfection, on a la raison de telle forme et de telle matiиre. Et il en va de mкme pour le reste. Il est donc йvident que la providence organise le monde d'aprиs un plan, mais ce plan est formй а partir de l'hypothиse du vouloir divin. De la sorte deux erreurs sont йcartйes. L'erreur de ceux qui croient que tout est effet de la volontй pure de Dieu, mais sans idйe organisatrice; telle est la position des thйologiens du Cаlam chez les Sarrasins, d'aprиs Rabbi Moyses: pour eux il est indiffйrent que le feu rйchauffe ou refroidisse, si ce n'est que Dieu le veut ainsi. - L'erreur encore de ceux pour qui la providence de Dieu йtablit nйcessairement l'ordre des causes. Nos exposйs dйmontrent а l'йvidence la faussetй de ces positions. Certaines expressions scripturaires semblent tout attribuer а la volontй pure de Dieu; elles n'entendent pas pourtant exclure toute idйe directrice dans les dispositions de la providence, mais seulement affirmer que la volontй de Dieu est le principe premier de toutes choses, comme nous l'avons dit. Ainsi ce mot du Psaume: « Tout ce que le Seigneur a voulu, il l'a fait ». Et de Job: « Qui peut lui dire: pourquoi avez-vous fait cela? »; et des Romains: « Qui rйsiste а sa volontй?» Et Augustin dit: « Seule la volontй de Dieu est la cause premiиre de la santй et de la maladie, des rйcompenses et des peines, des grвces et des rйtributions ». Quand donc nous cherchons la raison d'un effet naturel, nous pouvons en rendre compte par une cause prochaine, pourvu que nous ramenions tout а la volontй divine comme а la cause premiиre. Par exemple а qui demande pourquoi en prйsence du feu le bois s'йchauffe, on rйpond: parce qu'il est naturel au feu de chauffer; et ceci parce que la chaleur est son accident propre, accident consйcutif а sa forme propre; et ainsi de suite en remontant jusqu'а la volontй de Dieu. C'est pourquoi а qui demande pourquoi le bois est chaud, on rйpond: parce que Dieu l'a voulu; la rйponse est sage si l'on entend ramener la question а la cause premiиre; elle ne l'est plus si l'on veut exclure toutes les autres causes.

98: DANS QUELLE MESURE DIEU A ET N'A PAS LE POUVOIR D'AGIR EN DEHORS DE L'ORDRE DE SA PROVIDENCE

Ainsi deux ordres sont а considйrer: l'un en dйpendance de la cause premiиre de toutes choses et de ce fait embrassant l'univers; un autre, particulier, en dйpendance d'une cause crййe particuliиre, et s'йtendant а tout ce qui ressortit а elle. Les ordres de ce genre sont aussi nombreux que diverses sont les causes rencontrйes dans le crйй. Ils sont toutefois subordonnйs entre eux tout comme les causes. Et ainsi tous les ordres particuliers sont nйcessairement subordonnйs а cet ordre universel et dйrivent de l'ordre imposй aux кtres en raison de leur dйpendance de la cause premiиre. La politique nous en offre un exemple. Tous les membres d'une famille sont unis entre eux dans cet ordre qui naоt de leur sujйtion au mкme pиre; а son tour, tant le pиre de famille que ses concitoyens sont partie d'un ordre qui les unit entre eux et avec le chef de la citй; celui-ci а son tour, avec tous ses compatriotes, est partie de l'ordre que prйside le roi. Mais cet ordre universel sous lequel la providence de Dieu organise tout, peut кtre considйrй de deux maniиres: du point de vue des кtres qu'il renferme et du point de vue de son ordonnance propre en dйpendance de son principe. On a dйmontrй au Second Livre que les кtres soumis а l'ordre divin, йmanent de Dieu, non comme d'un agent, poussй par quelque nйcessitй de nature ou autre, mais de sa volontй pure, surtout si l'on considиre la premiиre disposition des choses. Il reste donc que Dieu peut faire d'autres choses que celles qui tombent sous l'ordre de sa providence: sa puissance n'йtant pas limitйe а celle-ci. Si au contraire nous considйrons le plan de cet ordre dans la dйpendance de son principe, alors Dieu ne peut rien faire en dehors. Cet ordre, on l'a montrй, йmane de la science et de la volontй de Dieu qui assigne а toutes choses comme fin sa divine bontй. Or il est impossible а Dieu de faire quelque chose qu'il ne veut pas, puisque les crйatures n'йmanent pas de lui naturellement mais librement, on l'a dit. Il lui est йgalement impossible de faire quelque chose qui йchapperait а sa science, puisqu'on ne peut vouloir que ce que l'on connaоt. De plus, il lui est impossible de poser dans le crйй quelque chose qui ne serait pas axй sur sa divine bontй comme sur sa fin, puisque sa bontй est l'objet propre de son vouloir. Pareillement, en raison de son immutabilitй absolue, il lui est encore impossible de vouloir une chose qu'il eut rejetйe antйrieurement, ou d'apprendre quelque chose de nouveau, ou de l'orienter vers sa bontй. Dieu ne peut donc rien faire qui ne tombe sous l'ordre de sa providence, comme il ne peut rien faire qui ne relиve de son agir. Certes а considйrer sa puissance absolue, il peut faire d'autres choses que celles soumises а sa providence et а son agir, mais du fait de son immutabilitй il ne peut rien faire qui de toute йternitй ne soit sous sa providence. Pour n'avoir pas retenu cette distinction, plusieurs sont tombйs en diverses erreurs. Les uns ont voulu йtendre aux кtres, soumis а l'ordre divin, l'immutabilitй de cet ordre, prйtendant que tous ces кtres sont nйcessairement comme ils sont, au point que quelques-uns ont soutenu que Dieu ne pouvait en faire d'autres. Contre eux est ce mot: « Ne puis-je pas prier mon Pиre, et il m'enverra plus de douze lйgions d'anges? » D'autres au contraire rejetиrent sur la providence de Dieu la mobilitй des choses qui lui sont soumises, jugeant charnellement que Dieu, tel un homme charnel, est d'une volontй changeante. Contre eux est encore ce mot: « Dieu n'est pas comme l'homme, un menteur, ni comme un fils d'homme, un кtre changeant ». D'autres enfin ont soustrait les кtres contingents а la providence de Dieu. Contre eux il est dit: « Qui prйtend que quelque chose est fait sans le commandement du Seigneur? »

99: COMMENT DIEU PEUT AGIR EN DEHORS DE L'ORDRE DU MONDE EN PRODUISANT DES EFFETS INDЙPENDAMMENT DES CAUSES IMMЙDIATES

Il reste а dйmontrer comment Dieu peut agir en dehors de l'ordre du monde. Dieu a instituй dans le monde un ordre tel que les кtres infйrieurs sont mus par les кtres supйrieurs, comme on l'a dit. Or Dieu peut agir en dehors de cet ordre, produire lui-mкme un effet au plan des кtres infйrieurs, indйpendamment de toute intervention d'кtre supйrieur. Il y a en effet une diffйrence entre l'agent nйcessitй par sa nature et l'agent libre. L'effet du premier ne se produit que selon l'ordre propre а sa vertu active. Dиs lors un agent d'une vertu extraordinaire ne peut produire immйdiatement un effet modeste; il produit un effet proportionnй а sa vertu. Mais cet effet sera parfois d'une vertu moindre que sa cause, et ainsi, aprиs des intermйdiaires nombreux, un effet minime sera le fruit d'une cause supйrieure. Chez l'agent volontaire il n'en est pas de mкme. Celui-ci peut produire sans intermйdiaire tout effet qui ne dйpasse pas sa vertu: l'artisan le meilleur peut par exemple faire le travail d'un artisan maladroit. Or Dieu agit librement et non par nйcessitй, comme on l'a montrй. Il peut donc produire immйdiatement, sans recours а leurs causes propres, d'humbles effets qui sont le fruit de causes infйrieures. La virtualitй divine, comparйe а toutes les vertus actives, est comme une vertu universelle, comparйe aux vertus particuliиres; cela ressort des exposйs antйrieurs. Or une vertu active universelle est susceptible d'кtre dйterminйe de deux maniиres dans la production d'un effet particulier. Premiиrement, par l'intermйdiaire d'une cause particuliиre: par exemple la vertu active du corps cйleste est dйterminйe en vue de la gйnйration humaine par la vertu particuliиre, contenue dans la semence, comme dans un syllogisme la force de la proposition universelle est dйterminйe en vue de la conclusion particuliиre par l'emploi de la proposition particuliиre. Deuxiиmement, par l'intelligence qui se fixe une forme particuliиre et la rйalise dans un effet. Or l'intelligence divine connaоt non seulement son essence qui est comme la vertu active universelle, et l'essence des causes universelles et premiиres, mais encore celle de tous les кtres particuliers, on l'a dit. Elle peut donc produire immйdiatement tout effet que produit un agent particulier quelconque. Comme les accidents sont consйcutifs aux principes substantiels d'un кtre, l'auteur immйdiat de la substance d'un кtre doit pouvoir, en mкme temps que cette substance, produire immйdiatement tout ce qui en dйcoule: le gйnйrateur qui donne la forme, donne toutes les propriйtйs et tous les mouvements qui en naissent. Or on a dйmontrй que Dieu, dans la premiиre disposition des choses, a produit immйdiatement ces choses dans l'кtre par voie de crйation. Il peut donc mouvoir immйdiatement chacune d'elles en vue d'un effet sans recourir а des causes intermйdiaires. L'ordre des choses йmane de Dieu dans le monde d'aprиs les prйvisions de son intelligence; ainsi voyons-nous chez les hommes le chef de la citй imposer aux citoyens l'ordre qu'il a prйmйditй. Or l'intelligence de Dieu n'est pas nйcessairement dйterminйe а tel ordre au point de ne pouvoir en composer un autre, puisque mкme а nous il est possible, grвce а notre intelligence, de concevoir un autre ordre, par exemple que Dieu forme l'homme de la terre, sans semence. Dieu peut donc, sans les causes infйrieures, produire un effet qui leur est propre. Si l'ordre, imposй aux кtres par la providence de Dieu, est а sa maniиre l'image de sa bontй, cette image est nйanmoins imparfaite, car la bontй de la crйature ne peut йgaler celle de Dieu. Or quand l'exemplaire d'une chose est imparfait, on la peut reprйsenter d'une autre maniиre, autrement que par cet exemplaire. Or, on l'a montrй, la fin mкme de Dieu dans la production des кtres est de reprйsenter sa bontй. La volontй divine n'est donc pas tellement limitйe а cet ordre des causes et des effets qu'elle ne puisse en ce monde infйrieur produire quelque effet immйdiatement et sans le secours des causes ordinaires. La sujйtion de l'univers crйй а Dieu est plus forte que celle du corps humain а l'вme: l'вme est en effet proportionnйe au corps comme sa forme, et Dieu transcende toute proportion avec le crйй. Or une image et une йmotion forte de l'вme suffisent а produire parfois dans le corps la santй ou la maladie, sans aucune action des principes corporels qui en sont normalement la cause. A plus forte raison la volontй divine peut-elle produire un effet dans le monde sans ce secours des causes qui, naturellement, sont orientйes vers cet effet. L'ordre de la nature veut que les vertus actives des йlйments soient subordonnйes а celles des corps cйlestes. Or il arrive que la vertu cйleste produise indйpendamment des йlйments l'effet propre de ces vertus йlйmentaires, ainsi le soleil chauffe sans l'action du feu. A plus forte raison la vertu divine pourra-t-elle produire sans leur action l'effet propre des causes crййes. On objectera qu'ayant instituй l'ordre des choses, Dieu ne peut passer outre, sous peine de changer lui-mкme, en produisant des effets dans le monde sans l'intervention de leurs causes propres. La rйponse se trouve dans la nature mкme des choses. En effet, l'ordre йtabli par Dieu dans le monde, se rйalise selon le cours normal des choses, mais non pas dans tous les cas et toujours: parmi les causes naturelles, beaucoup produisent leurs effets suivant un mode fixй dans la majoritй des cas, mais non toujours: parfois en effet, bien que rarement, il en arrive autrement, soit par une dйfaillance de l'agent, soit par manque de disposition de la matiиre, soit par l'intervention d'un agent plus puissant; ainsi en est-il quand la nature fait naоtre un homme avec un sixiиme doigt. Il n'y a pas lа pour autant dйfaillance ou changement dans l'ordre providentiel, car le fait mкme de cette dйfaillance exceptionnelle de l'ordre naturel, йtabli pour un cours normal, tombe sous la providence de Dieu. Si donc une vertu crййe suffit pour que l'ordre naturel passe du normal а l'exceptionnel, sans modification dans la providence de Dieu, a fortiori Dieu pourra par sa vertu, sans prйjudice pour sa providence, produire des effets en dehors de l'ordre imposй par lui aux кtres. Et ceci il le fait de temps en temps pour manifester sa puissance. Il n'est pas en effet de manifestation plus forte de la sujйtion de toute la nature а la volontй de Dieu qu'une action exceptionnelle en dehors de son ordre; ainsi l'ordre des кtres apparaоt comme procйdant de Dieu, non par la nйcessitй de sa nature, mais selon son libre vouloir. Ce n'est pas un argument sans importance que cette action de Dieu dans l'ordre de la nature en vue de se manifester а l'esprit des hommes. On a dйjа montrй comment toutes les crйatures corporelles trouvent d'une certaine maniиre leur fin dans la nature spirituelle, et la fin de celle-ci est la connaissance de Dieu, on l'a dit antйrieurement. On ne s'йtonnera donc pas que pour aider la nature spirituelle а connaоtre Dieu, il y ait des changements dans la nature corporelle.

100: COMMENT L'ACTION DE DIEU EN DEHORS DE LA NATURE N'EST PAS CONTRE LA NATURE

Nйanmoins il faut nous rendre compte que cette intervention de Dieu en dehors de l'ordre imposй au monde, n'est pas contre la nature. Dieu est acte pur; tous les autres кtres sont composйs de puissance. Dieu est donc, par rapport а ces кtres, comme un moteur а l'йgard de son mobile ou un principe actif а l'йgard de ce qui est en puissance. Or, quand un agent s'impose а un кtre qui est naturellement en puissance а son endroit, il ne va pas purement et simplement contre la nature, bien que son intervention puisse contredire telle forme particuliиre qu'elle fait disparaоtre: ainsi la gйnйration du feu et la corruption de l'air sont une gйnйration et une corruption naturelles; quelle que soit l'action de Dieu dans le crйй, elle n'est donc pas contre la nature, mкme si elle semble contraire а l'ordre d'une nature particuliиre. Dieu est l'agent premier et, au-dessous de lui, tous les autres agents sont comme ses instruments, on l'a montrй. Or le propre de l'instrument est de favoriser, sous sa motion, l'action de l'agent principal; aussi, la matiиre et la forme d'un instrument doivent-elles rйpondre aux exigences de l'action, voulue par l'agent principal. Aussi il n'est pas contraire, mais trиs conforme а la nature de l'instrument d'кtre mы par l'agent principal. Il n'est donc pas davantage contraire а la nature des кtres crййs de tomber de quelque maniиre que ce soit sous la motion de Dieu; puisque leur raison d'кtre est prйcisйment d'кtre а son service. De plus on remarque que, mкme dans le monde des agents corporels, les mouvements imprimйs aux corps infйrieurs par les corps supйrieurs ne sont pas violents ni contre nature, mкme s'ils ne sont pas dans le sens du mouvement naturel qu'impose leur forme а ces corps: nous ne disons pas en effet que le flux et reflux de la mer est un mouvement violent, parce qu'il est dы а l'influence astrale, bien que le mouvement naturel de l'eau n'ait qu'un sens, se maintenir en йquilibre. Donc а plus forte raison on ne dira pas que tout ce que Dieu fait en chaque crйature, est violent et contre nature. Dieu est la mesure premiиre de l'essence et de la nature de tout кtre au titre d'кtre premier qui en tous est cause d'кtre. Or on juge de toute chose d'aprиs sa mesure; on appellera donc naturel pour une chose ce qui la rend conforme а sa mesure. Par consйquent ce qu'elle reзoit de Dieu lui est naturel, et si Dieu exerce sur elle son action, mais sous une autre forme, cela n'est pas contre nature. Toutes les crйatures sont а l'endroit de Dieu, comme son travail pour l'ouvrier, on l'a dйmontrй. Toute la nature est donc, en quelque sorte, l'ouvrage formй par l'art divin. Or il n'est pas contraire а la notion d'ouvrage que l'artiste, aprиs avoir donnй la premiиre forme а son ouvrage, le modifie. Il n'est donc pas contraire а la nature que Dieu intervienne chez les кtres autrement qu'en suivant le cours habituel de leur nature. De lа ce mot d'Augustin: « Dieu, le crйateur et l'auteur de toutes les natures, ne fait rien contre la nature, car elle est conforme а la nature de chaque кtre l'action qu'a sur lui Celui dont dйpend tout mode, tout nombre et tout ordre ».

101: DES MIRACLES

On a coutume d'appeler miracles ces _uvres accomplies par Dieu en dehors du cours normal des choses: en effet nous admirons quelque chose, quand voyant un effet nous en ignorons la cause. Et comme une unique et mкme cause est susceptible d'кtre connue des uns et ignorйe des autres, il arrive que devant un effet les uns sont dans l'admiration mais non les autres: ainsi l'astronome, а la vue d'une йclipse, ne s'йtonne pas; il en connaоt la cause; au contraire celui qui ignore la science astronomique, est dans l'admiration, car il ne connaоt pas la cause de l'йclipse. C'est pourquoi telle chose est йtonnante pour l'un et non pour l'autre. Cela est donc purement et simplement йtonnant dont la cause est absolument cachйe; et le nom de miracle dйsigne ce qui est йtonnant de soi et pleinement, non pas seulement pour celui-ci ou cet autre. Or Dieu est la cause absolument cachйe а tout homme; on a prouvй plus haut que son essence est inaccessible en cette vie а aucune intelligence humaine. Ces _uvres sont donc proprement miraculeuses qui sont accomplies par Dieu en dehors de l'ordre communйment observй dans le monde. Toutefois ces miracles sont de degrйs et d'ordre divers. Au premier degrй de ces miracles, on comptera ces _uvres divines que la nature ne peut jamais taire: la simultanйitй de deux corps, le recul ou l'arrкt du soleil, la sйparation des eaux dans la mer offrant un chemin а ceux qui passent. Et parmi ceux-ci, il y a encore un ordre. Plus grandes sont les _uvres de Dieu et plus elles йchappent au pouvoir de la nature, plus elles sont miraculeuses: ainsi le recul du soleil est un miracle plus grand que la sйparation des eaux dans la mer. Au deuxiиme degrй on comptera des _uvres de Dieu, possibles а la nature mais non dans cet ordre. Qu'un animal vive, voie et marche, c'est une _uvre de la nature, mais qu'il vive aprиs кtre mort, qu'il voie aprиs avoir йtй aveugle, que le paralytique marche aprиs avoir perdu sa force, la nature ne le peut faire tandis que Dieu le peut miraculeusement; Et lа encore on distinguera des degrйs dans le miracle, dans la mesure oщ l'_uvre dйpassera davantage le pouvoir de la nature. Le troisiиme degrй des miracles comprend des _uvres, normales dans la nature, mais que Dieu accomplit sans l'action des principes naturels, ainsi la guйrison d'une fiиvre, а la portйe de la nature, opйrйe parla vertu divine, et encore une pluie qui tombe sans l'action des principes naturels.

102: COMMENT DIEU SEUL FAIT DES MIRACLES

Ces considйrations nous permettent de conclure que Dieu seul peut faire des miracles. Ce qui est enfermй totalement dans un ordre ne peut agir en dehors de cet ordre. Or toute crйature est soumise а l'ordre que Dieu impose au monde. Aucune crйature ne peut donc agir en dehors de cet ordre, c'est-а-dire faire des miracles. Ce n'est pas un miracle pour une vertu finie de rйaliser l'effet propre auquel elle est dйterminйe, quelque йtonnement qu'en ait celui qui ne la perзoit point: c'est ainsi un sujet d'йtonnement pour les ignorants que l'aimant attire le fer ou qu'un petit poisson arrкte un navire. Or tout pouvoir crйй est limitй а un ou plusieurs effets dйterminйs. Ce n'est donc pas un miracle. Donc tout effet d'un pouvoir de ce genre ne peut кtre appelй miracle, au sens propre, quelque йtonnant qu'il soit pour celui qui ignore ce pouvoir. Au contraire, toute _uvre de la puissance divine est un vrai miracle, car cette puissance est de soi incomprйhensible parce qu'elle est infinie. Toute crйature requiert pour son action un sujet sur lequel elle agit; il n'appartient en effet qu'а Dieu de faire quelque chose de rien, comme on l'a montrй. Or tout agent qui prйsuppose un sujet а son action, ne peut rйaliser que ce а quoi ce sujet est en puissance, car l'action de l'agent sur le sujet consiste а le rйduire de la puissance а l'acte. Toute crйature donc, de mкme qu'elle ne peut crйer, ne rйalise dans une chose que ce que contient sa puissance. Or beaucoup de miracles sont divinement accomplis lorsque le pouvoir divin rйalise dans les choses ce qui n'йtait pas en leur puissance: tels la rйsurrection d'un mort, le recul du soleil, la simultanйitй de deux corps. De tels miracles sont impossibles а tout pouvoir crйй. Ce sujet de l'acte se rйfиre et а l'agent qui le rйduit de la puissance а l'acte, et а l'acte mкme auquel il est conduit. De mкme donc qu'un sujet est en puissance а un acte dйterminй et non а n'importe lequel, de mкme il ne peut passer de la puissance а cet acte que sous l'action d'un agent dйterminй, car pour aboutir а des actes divers il faut des causes diverses: ainsi l'air йtant en puissance feu et eau, autre sera l'agent qui le conduira а l'acte de feu, autre celui qui le conduira а l'acte d'eau. Il est йgalement manifeste que la matiиre corporelle n'atteint pas un acte parfait sous la seule influence de la vertu universelle; elle a son agent propre qui dйtermine а un effet particulier cette action de la vertu universelle. Toutefois, pour un acte moins parfait, la matiиre corporelle est rйductible par la seule vertu universelle sans l'intermйdiaire d'agents particuliers: ainsi la seule vertu universelle est insuffisante а la gйnйration des animaux parfaits: une semence dйterminйe y est requise; mais elle suffit, sans semence, dans la gйnйration des animaux infйrieurs. Quand il s'agit donc de ces effets du monde infйrieur, susceptibles d'кtre produits par les causes supйrieures universelles sans intervention de causes particuliиres infйrieures, rien de miraculeux qu'ils soient ainsi produits: il n'y a pas de miracle dans la naissance d'animaux, sans semence, de la seule pourriture. Mais dans le cas oщ les causes supйrieures ne suffiraient pas а la production de ces effets, les causes infйrieures particuliиres devraient concourir а leur achиvement. Toutefois, qu'un effet soit ainsi produit par le concours de la cause supйrieure et des principes propres de cet effet, il n'y a pas lа miracle. Donc d'aucune maniиre la puissance des crйatures supйrieures ne suffit а accomplir un miracle. Une mкme idйe commande au fait de tirer quelque chose d'un sujet, de rйaliser en lui l'appel de sa puissance et, dans cette rйalisation, de respecter un ordre qui exige des moyens dйterminйs. En effet un sujet n'est en puissance prochaine а son terme dernier que si dйjа il est en acte des termes intermйdiaires; par exemple la nourriture n'est pas immйdiatement en puissance de devenir notre chair; elle doit d'abord кtre changйe en notre sang. Or toute crйature prйsuppose nйcessairement un sujet а ses rйalisations, et elle ne peut rien rйaliser qui ne soit en puissance dans ce sujet, on l'a montrй. Elle ne peut donc aboutir а ses fins sans faire passer ce sujet а l'acte par des intermйdiaires dйterminйs. Donc le miracle, qui consiste dans la production d'un effet en dehors de l'ordre qui lui serait naturel, n'est pas au pouvoir de la crйature. Il existe un ordre naturel entre les divers mouvements: en effet le premier des mouvements est le mouvement local; il est ainsi la cause des autres, car le premier d'un genre est la cause de tous ceux qui ressortissent а ce genre. Or tout effet, en ce monde infйrieur, est nйcessairement le fruit d'une gйnйration ou d'une altйration. Un effet suppose donc l'intervention d'une cause mue localement s'il est dы а l'action d'un agent incorporel qui, lui, n'est pas susceptible de mouvement local. Mais ces effets, produits par des substances spirituelles grвce а un corps а titre d'instrument, ne sont pas miraculeux; les corps n'agissent que naturellement. Les substances crййes spirituelles ne peuvent donc par leur propre pouvoir faire des miracles, et encore moins les substances corporelles dont toute l'action est naturelle. Il n'appartient donc qu'а Dieu de faire des miracles. Lui est en effet au-dessus de cet ordre qui embrasse l'univers puisque sa providence est le principe de cet ordre. De plus sa puissance, absolument infinie, n'est limitйe а aucun effet particulier ni а un mode ou ordre quelconque dans la production de ses effets. De lа ce mot du Psaume а propos de Dieu: « Seul il fait des choses admirables ».

103: COMMENT LES SUBSTANCES SPIRITUELLES ACCOMPLISSENT CERTAINES OEUVRES MERVEILLEUSES QUI NE SONT POURTANT PAS DE VRAIS MIRACLES

Avicenne a soutenu que, dans la production d'un effet quelconque, la matiиre est soumise aux substances sйparйes beaucoup plus qu'aux agents qui opиrent en elle par voie de contrariйtй. De lа cette conclusion qu'en ce monde infйrieur l'intelligence de ces substances produit certains effets sans l'intermйdiaire d'agents corporels, par exemple, les pluies, la guйrison des malades. Il en trouve un signe dans notre вme qui, si elle est d'une forte imagination, par une seule apprйhension modifie un corps: par exemple, quand un homme marche sur une poutre suspendue, il tombe facilement parce que, sous l'empire de la crainte, il s'imagine qu'il va tomber, tandis qu'il ne tomberait pas si la poutre йtait а terre, car il n'aurait ainsi aucune chute а redouter. Il est encore йvident qu'а une seule apprйhension de l'вme la tempйrature du corps s'йlиve, tel le cas de dйsirs ardents ou de colиre, ou bien elle s'abaisse, comme dans la crainte. Parfois aussi une forte apprйhension dйclenche une maladie, la fiиvre ou mкme la lиpre. Et Avicenne de prйtendre que si l'вme est pure, exempte de passions corporelles, forte dans sa pensйe, non seulement son propre corps mais encore les corps extйrieurs lui obйiront, au point que par sa pensйe elle guйrira un malade ou produira quelque fait analogue. Il trouve lа l'explication du mauvais sort: l'вme d'un individu, sous l'emprise violente de la malice, exerce une influence malйfique sur quelqu'un, particuliиrement sur un enfant, qui en raison de la faiblesse de son corps est plus facilement sensible aux diverses influences. Ainsi ce philosophe soutient que par leurs pensйes les вmes sйparйes qui, pour lui, sont les вmes et les moteurs du monde, produisent a fortiori des effets indйpendamment de tout agent corporel. Cette conclusion est en parfaite harmonie avec ses autres thйories. Il enseigne en effet que toutes les formes substantielles йmanent de la substance sйparйe et parviennent jusqu'а ce monde infйrieur tandis que les agents corporels ne font que disposer la matiиre а recevoir l'influence de cette substance sйparйe. C'est lа une position erronйe d'aprиs Aristote qui prouve comment les formes de la matiиre ne lui viennent point des formes sйparйes mais de celles qui sont dans la matiиre mкme; ainsi trouve-t-on une ressemblance entre l'agent et son effet. Quant а son exemple de l'influence de l'вme sur le corps, il n'est pas d'une grande efficacitй pour ses fins. Aucune modification corporelle ne suivrait une apprйhension si а celle-ci n'йtait adjointe une йmotion de joie ou de tristesse, de dйsir ou d'autre passion. Ces passions comportent en effet un certain mouvement du c_ur auquel est consйcutive une modification dans tout le corps, que ce soit un mouvement local ou quelque autre altйration. Il reste donc encore que la pensйe de la substance spirituelle n'atteint le corps que par l'intermйdiaire d'un mouvement local. Dans le cas du sort, la pensйe d'un individu n'altиre pas le corps de l'autre immйdiatement, mais par l'intermйdiaire du mouvement du c_ur, elle modifie le corps conjoint а son вme; cette altйration va jusqu'а l'_il lequel pourra atteindre un кtre extйrieur, surtout s'il est facilement influenзable: c'est, au temps de ses rиgles, le cas de la femme dont l'_il impressionne le miroir. Une substance spirituelle crййe ne peut donc, sans l'intermйdiaire du mouvement local d'un corps, imposer par sa propre vertu une forme а une matiиre corporelle, comme si celle-ci йtait а sa discrйtion pour passer а l'acte de sa forme. Tel est en effet le pouvoir d'une substance spirituelle qu'elle commande au corps en dйclenchant son mouvement local. Or, pour mouvoir localement un corps, elle fait appel а des forces naturelles actives en vue de produire ses effets, ainsi le serrurier se sert du feu pour amollir le fer. Mais cela n'est pas un miracle au sens propre. Il reste donc que les substances spirituelles crййes n'accomplissent pas de miracles par leur propre pouvoir. Je dis « par leur propre pouvoir », car rien ne s'oppose а ce que, par la puissance divine, ces substances opиrent des miracles. Ce qui ressort du fait qu'un ordre angйlique est spйcialement dйputй aux miracles, d'aprиs Grйgoire. Celui-ci dit encore que les saints font des miracles non seulement par leur intercession, mais encore par leur puissance. Cependant il faut savoir que dans l'usage qu'ils font des кtres de la nature en vue de produire certains effets dйterminйs, les anges ou les dйmons s'en servent comme d'instruments, telle mйdecin qui prend des herbes comme instrument de guйrison. Or l'effet, йmanant d'un instrument, rйpond non seulement а la vertu propre de l'instrument, mais il la dйpasse, car l'instrument agit par la vertu de l'agent principal. La scie ou la hache ne ferait pas un lit, sans l'influence sur leur activitй de l'art qui se fixe ce but; la chaleur naturelle n'engendrerait pas davantage la chair des кtres sans l'intervention de l'вme vйgйtale qui s'en sert comme d'un instrument. Il est donc normal que les кtres naturels produisent des effets qui leur soient supйrieurs, puisque les substances spirituelles les utilisent comme des instruments. De tels effets ne mйritent certes pas le nom de miracles puisque leurs causes sont naturelles, nйanmoins ils nous demeurent merveilleux, et ce pour deux raisons. D'abord, pour nous il n'est pas normal que ces causes naturelles soient sous l'influence de ces substances spirituelles dans la production de ces effets: ainsi l'ouvrage d'un artisan ingйnieux paraоt merveilleux quand il est produit d'une maniиre inconnue des autres; deuxiиmement, dans la production de ces effets, les causes naturelles jouissent d'un pouvoir particulier du fait qu'elles sont les instruments des substances spirituelles. Et cela approche un peu plus de la notion de miracle.

104: COMMENT LES MAGICIENS N'ACCOMPLISSENT PAS LEURS OEUVRES SOUS LA SEULE INFLUENCE DES CORPS CЙLESTES

Quelques-uns ont prйtendu que ces merveilles que produisent les arts magiques, ne relиvent pas des substances spirituelles, mais de l'influence des corps cйlestes. Le signe en est que ceux qui s'adonnent а ces arts s'intйressent а la place des astres. Ils se servent d'herbes et autres choses matйrielles, comme pour disposer la matiиre infйrieure а l'influence de la vertu cйleste. Or ceci est directement opposй а ce que l'on voit. Il est impossible en effet, on l'a montrй, que l'intelligence ait sa cause dans des principes corporels, et par lа que des effets, propres а la nature spirituelle trouvent leur origine dans la vertu des corps cйlestes. Or parmi les pratiques magiques il en est qui semblent кtre le propre d'une nature intellectuelle: on donne des rйponses au sujet de choses enlevйes clandestinement et autres choses analogues qui supposent nйcessairement une intelligence. Il n'est donc pas vrai que tous ces effets soient produits uniquement par la vertu des corps cйlestes. La parole mкme est un acte propre de la nature raisonnable. Or dans ces pratiques on voit des кtres apparaоtre en conversation avec des hommes et discourant sur des sujets divers. Il n'est donc pas possible que cela soit l'effet de l'unique vertu des corps cйlestes. On dira que ces apparitions ne sont pas rйelles mais seulement imaginaires. Tout d'abord cela n'est pas vrai. Les formes imaginaires n'apparaissent pas comme rйelles sans une aliйnation des sens extйrieurs, car on ne peut prendre une reprйsentation comme une rйalitй sans que ne soit liйe la facultй de discrimination du sens. Or ces paroles et ces apparitions s'adressent а des hommes en pleine possession de leurs sens extйrieurs. Il n'est donc pas possible que ces visions et auditions soient seulement imaginaires. En outre une connaissance intellectuelle, au-dessus des possibilitйs naturelles ou acquises de l'intelligence, ne peut naоtre de n'importe quelle forme imaginaire; ceci est encore йvident dans le cas des songes; ils peuvent кtre annonciateurs du futur, mais quiconque a un songe n'en saisit pas la signification. Or ces visions et auditions que l'on rencontre dans les pratiques magiques, la plupart du temps valent aux hommes une connaissance intellectuelle de choses qui dйpassent le pouvoir de l'intelligence, par exemple la rйvйlation de trйsors cachйs, la manifestation de l'avenir et aussi des rйponses vraies concernant des documents scientifiques. Ces кtres qui apparaissent et parlent ne sont donc pas seulement des кtres imaginaires; а tout le moins cette connaissance, acquise par de telles imaginations, relиve de quelque intelligence supйrieure, et n'est pas due а la seule vertu des corps cйlestes. Ce qui est dы а la vertu des corps cйlestes est un effet naturel; ces formes sont naturelles qui sont produites dans ce monde par cette vertu. Ce qui n'est pas naturel а un кtre ne relиve donc pas de cette vertu. On relиve parmi ces pratiques des faits de cette sorte: verrou d'une porte tirй а l'approche de quelqu'un, personnes rendues invisibles, et beaucoup d'autres choses de ce genre. Ceci ne peut кtre le seul fait de la vertu des corps cйlestes. Si sous l'influence des corps cйlestes un кtre reзoit ce qui est la consйquence d'un principe posй, il reзoit pareillement ce principe. Or de soi le fait de se mouvoir suit celui de possйder la vie, c'est en effet le propre du vivant de se mouvoir soi-mкme. Il est donc hors du pouvoir des corps cйlestes qu'un corps inanimй se meuve lui-mкme. On raconte pourtant que cela est au pouvoir de la magie: des statues se meuvent ou parlent. Il n'est donc pas possible que cela soit par l'influence des corps cйlestes. On objectera que sous cette influence des corps cйlestes, cette statue reзoit un certain principe vital: chose impossible. En effet, en tout vivant le principe de vie est sa forme substantielle: pour le vivant vivre c'est кtre. Et il est impossible qu'un кtre hйrite d'une nouvelle forme substantielle qu'il n'ait perdu la premiиre qu'il possйdait: la gйnйration de l'une est la corruption de l'autre. Or la fabrication d'une statue ne suppose pas la perte d'une forme substantielle, mais une simple modification de la forme extйrieure qui est un accident, par exemple la forme du cuivre demeure, comme celle d'autres matiиres. Il n'est donc pas possible que ces statues reзoivent un principe de vie. Tout кtre que meut un principe vital, est dotй de sens: le moteur est en effet sens ou intelligence. Cependant l'intelligence, en ce monde soumis а la gйnйration et а la corruption, ne se rencontre pas sans le sens. Et il n'y a pas de sens, s'il n'y a le toucher, ni le toucher sans un organe convenablement harmonisй. Une telle complexion ne se rencontre pas dans la pierre, la cire ou le mйtal, matiиre des statues. Il est donc impossible que ces statues soient mues par un principe vital. La gйnйration des vivants parfaits est due non seulement а la vertu des corps cйlestes mais encore а la semence: l'homme est engendrй par l'homme et par le soleil. Or les animaux engendrйs par la seule vertu cйleste, sans semence, naissent de la pourriture et comptent parmi les animaux infйrieurs. Dans l'hypothиse oщ ces statues recevraient de la seule vertu cйleste un principe vital grвce auquel elles pourraient se mouvoir elles-mкmes, elles seraient parmi les derniers des animaux. Ce qui serait faux si leurs actions йtaient dues а un principe interne: car dans leurs actes on en note d'excellents, telles leurs rйponses sur des choses cachйes. Il n'est donc pas possible que leur agir ou leur mouvement soit consйcutif а un principe vital. On trouve des effets naturels dus а la vertu des corps cйlestes sans aucune intervention de l'art humain. Si en effet les hommes sont parfois pour quelque chose dans la gйnйration des grenouilles ou autres bкtes semblables, nйanmoins cette gйnйration se produit encore sans une telle intervention. Dans l'hypothиse donc oщ ces statues, dues а l'art magique, recevraient des corps cйlestes un principe vital, on devrait en trouver qui ne sortent pas des ateliers. Or ceci ne se trouve pas. Il est donc йvident que ces statues sont dйpourvues de principe vital et ne sont pas mues par la vertu des corps cйlestes. Ces considйrations rйfutent l'erreur d'Hermиs que rapporte Augustin: « De mкme que Dieu est l'auteur des dieux cйlestes, l'homme est le sculpteur des dieux qui sont dans les temples, vivant dans l'orbite des hommes: ce sont lа des statues animйes pleines de sens et d'esprit, faisant de nombreuses et grandes choses, prйvoyant l'avenir, interprйtant les songes et beaucoup d'autres choses, donnant des maladies aux hommes et les guйrissant, leur accordant selon leurs mйrites joie et tristesse ». L'autoritй divine renverse cette position: il est dit dans le Psaume: « Les statues des paпens sont argent et or, _uvres de la main des hommes. Elles ont une bouche et ne parlent pas: il n'y a pas de souffle dans leur bouche ». On ne peut pourtant pas nier qu'il puisse y avoir en ces arts magiques quelque puissance qui relиve de l'influence des corps cйlestes, mais cette puissance est limitйe aux seuls effets dont la vertu des corps cйlestes est susceptible dans ce monde infйrieur.

105: LES CAUSES DE L'EFFICACITЙ DES PRATIQUES MAGIQUES

Il reste а rechercher la source de l'efficacitй de ces pratiques magiques, chose facile si l'on considиre la technique de ces pratiques. Dans ces pratiques on use de formules а signification prйcise en vue d'obtenir des effets dйterminйs. Or toute formule, dans la mesure oщ elle est porteuse de sens, tient sa vertu d'une intelligence, ou de l'intelligence de celui qui la profиre, ou de l'intelligence de celui а qui elle s'adresse: de l'intelligence de celui qui la profиre, ce serait le cas d'une intelligence assez puissante pour кtre cause des choses par sa seule pensйe; il reviendrait а la parole de manifester cette pensйe en produisant des effets; de l'intelligence de celui а qui elle s'adresse, quand l'auditeur, ayant perзu dans son intelligence le sens de la formule, est engagй а rйaliser l'effet en question. On ne soutiendra pas que les formules employйes par les magiciens, trouvent leur efficacitй dans l'intelligence de celui qui les profиre. En effet toute virtualitй est consйcutive а une essence, et la diversitй des virtualitйs est un signe de celle des principes essentiels. Or le comportement normal de l'intelligence humaine est tel que sa connaissance est davantage l'effet des choses que leur cause. Donc dans cette hypothиse oщ des hommes pourraient de leur propre pouvoir changer les choses en exprimant leur pensйe dans une formule, ils seraient d'une autre espиce; leur nom d'homme serait йquivoque. L'йtude ne confиre pas le pouvoir de faire quelque chose, mais uniquement la connaissance de ce qui est а faire. Or des individus apprennent par l'йtude l'art de la magie; ils ne possиdent donc pas de pouvoir en vue de l'exercice de cet art, ils n'en ont que la connaissance. On objectera que ces hommes, mieux partagйs que les autres, sous l'influence des astres, reзoivent au berceau le pouvoir en question; ceci explique que, si йtendue que puisse кtre la science de ceux qui n'ont reзu aucun pouvoir а leur naissance, elle ne puisse leur donner d'accomplir de telles choses. On rйpondra d'abord que les corps cйlestes n'exercent aucune influence sur l'intelligence, comme on l'a montrй. L'intelligence d'un homme ne saurait donc tenir de la vertu des astres ce pouvoir qui donnerait une efficacitй а l'expression de la pensйe dans une formule. On insistera: l'imagination a son rфle dans l'articulation de cette formule expressive, et les corps cйlestes exercent une influence sur elle, puisque son opйration est dйpendante d'un organe corporel. Mais cela ne vaut pas pour tous les effets dus а cet art. On a dйmontrй que tous ces effets ne ressortissent pas а la vertu des astres. Nul ne peut donc recevoir de cette vertu l'efficacitй nйcessaire а leur production. Il reste donc que ces effets sont rйalisйs par une intelligence а qui s'adresse la formule. Le signe en est que ces formules dont usent les magiciens sont des invocations, des supplications, des adjurations ou mкme des ordres, comme s'ils s'adressaient а un autre. Parmi les observances de cet art on use de certains caractиres ou de figures dйterminйes. Or la figure n'est principe ni d'action ni de passion sans quoi les corps mathйmatiques seraient des corps actifs et passifs. De telles figures ne peuvent donc crйer dans la matiиre des dispositions favorables а la rйception d'un effet naturel. Les magiciens ne s'en servent donc pas comme de prйparations, mais simplement comme de signes: il n'y a pas d'autre alternative. Mais nous n'usons d'un signe qu'а l'йgard d'une autre intelligence. Ainsi les pratiques magiques obtiennent leur efficacitй d'une autre intelligence а qui s'adresse la formule du mage. On dira que certaines figures sont en affinitй avec certains corps cйlestes; ainsi par elles les corps infйrieurs sont prйparйs а recevoir l'influence de ceux-ci. Thиse qui ne paraоt pas raisonnable. Un patient n'est susceptible de subir l'influence d'un agent que pour autant qu'il y est en puissance, et seuls ces йlйments dйterminent а telle influence particuliиre, par lesquels il est de quelque maniиre en puissance. Or les figures ne disposent nullement la matiиre а кtre en puissance а l'endroit de quelque forme, car la figure d'elle-mкme fait abstraction de toute matiиre et de toute forme sensible, puisqu'elle est un кtre mathйmatique. Les figures et les caractиres ne peuvent donc dйterminer un corps а recevoir l'influence des corps cйlestes. Certaines figures sont en affinitй avec tels corps cйlestes dont elles sont l'effet, car les figures des corps infйrieurs ont leur cause dans les corps cйlestes. Mais les arts magiques n'usent pas des caractиres et des figures en tant qu'effets des corps cйlestes, car ils sont eux-mкmes les effets de celui qui pratique la magie. Cette affinitй entre ces figures et les corps cйlestes est donc nulle pour notre propos. Les figures ne comptent pas dans la disposition de la matiиre naturelle а sa forme, on l'a montrй. Par consйquent les corps ornйs de ces figures sont, au mкme titre que les autres corps de mкme espиce, susceptibles de recevoir l'influence des corps cйlestes. Mais que parmi plusieurs corps, йgalement disposйs, un agent opиre sur celui-ci, en qui il dйcouvre une affinitй particuliиre, plutфt que sur celui-lа, c'est un fait qui ne relиve pas d'un agent nйcessitй par sa nature, mais d'un agent libre. Il est dиs ors йvident que l'art magique, dans son usage des figures en vue de produire des effets dйterminйs, ne tient pas son efficacitй d'un agent naturel, mais d'une substance spirituelle qui agit par son intelligence. Le nom de caractиre donnй а de telles figures le dйmontre pareillement. Caractиre signifie signe. Par quoi on entend marquer que l'on emploie ces figures comme des signes а l'adresse d'une autre intelligence. Cependant les figures des objets fabriquйs sont comme des formes spйcifiques. On pourrait dиs lors soutenir qu'а cette figure ainsi modelйe qui donne а l'image sa spйcificitй, sous l'influence du corps cйleste, un pouvoir est accordй, non en tant qu'elle est figure, mais en tant qu'elle donne son espиce а l'objet fabriquй qui capte la vertu des astres. Mais de ces lettres qui composent les inscriptions des images, comme des autres caractиres, on ne peut rien dire, sinon qu'elles sont des signes. Par consйquent elles n'ont de sens qu'а l'adresse d'une intelligence. Les sacrifices, les prostrations et autres rites analogues prouvent la mкme chose; ils sont des signes de rйvйrence а l'endroit de quelque nature spirituelle.

106: COMMENT LA SUBSTANCE SPIRITUELLE QUI DONNE LEUR EFFICACITЙ AUX PRATIQUES MAGIQUES, EST MAUVAISE DU POINT DE VUE MORAL

Il faut maintenant rechercher quelle est cette nature spirituelle а la puissance de laquelle sont dues ces _uvres. Il apparaоt en premier lieu qu'elle n'est ni bonne ni honorable. Accorder son patronage а des choses qui contrecarrent la vertu, n'est pas d'un esprit dont les dispositions sont bonnes. Or tel est le fait de ces pratiques: leur but est souvent l'adultиre, le vol, l'homicide et autres _uvres mauvaises; aussi appelle-t-on malйfiques ceux qui s'y livrent. Les dispositions de cette nature spirituelle а qui recourent les pratiques de la magie, ne sont donc pas conformes а la vertu. Ce n'est pas d'un esprit pleinement vertueux que d'кtre le familier et le protecteur de brigands et non d'hommes d'йlite. Or le plus souvent ceux qui recourent а ces pratiques sont des hommes mйchants. Cette nature spirituelle par le secours de laquelle ces pratiques obtiennent une efficacitй, n'a donc pas des dispositions conformes а la vertu. Le propre d'un esprit vertueux est de conduire les hommes aux vrais biens humains qui sont conformes а la raison, et par consйquent c'est d'un esprit mal disposй que de les en dйtourner en les entraоnant vers des biens de peu de valeur. Or ces pratiques ne font pas progresser les hommes dans la possession des biens qui sont conformes а la raison, telles la science et les vertus, elles leur valent simplement des biens fort minces, ainsi la dйcouverte d'un vol et du voleur et autres choses semblables. Ces substances spirituelles au concours desquelles font appel ces pratiques n'ont donc pas des dispositions а la vertu. Dans ce genre de pratiques se glissent l'illusion et la sottise; ainsi elles exigent des hommes purs de toute souillure alors que souvent elles sont utilisйes en vue de commerces illicites. Or dans la conduite d'un esprit sage on ne surprend rien qui soit dйraisonnable ni йtranger а ses tendances. Ces pratiques ne sont donc pas patronnйes par un esprit aux dispositions vertueuses. Mauvaises sont les dispositions de cet esprit au concours de qui on fait appel par le crime. C'est ce qui se fait dans ces pratiques: on lit en effet que pour les accomplir on a tuй des enfants innocents. Des esprits а qui on a recours pour commettre de telles choses ne peuvent кtre bons. La vйritй est le bien propre de l'intelligence. Puis donc que le propre d'un кtre bon est de conduire au bien, il appartient а tout bon esprit de conduire les autres а la vйritй. Or dans les pratiques magiques bien des choses sont faites pour se jouer des hommes et pour les tromper. Cet esprit sur qui s'appuient ces pratiques, ne possиde donc pas une bonne nature. Un esprit qui est bon est attirй par la vйritй en laquelle il se dйlecte, et non par le mensonge. Or les magiciens dans leurs invocations recourent aux mensonges pour appeler ceux sur le concours de qui ils comptent. Ainsi ils les menacent de choses impossibles, par exemple de briser le ciel ou de dйcrocher les astres, comme le raconte Porphyre, si celui qui est invoquй refuse son concours. Ces substances spirituelles grвce au concours de qui les mages se livrent а leurs pratiques, ne sont pas dans de bonnes dispositions d'esprit. Il ne paraоt pas trиs sain d'esprit celui qui tout en lui йtant supйrieur, se soumet а celui qui le commande comme s'il lui йtait infйrieur, ou s'il est infйrieur, souffre qu'on le supplie comme s'il йtait supйrieur. Or les magiciens invoquent en les suppliant comme des supйrieurs, ceux dont ils escomptent le pouvoir; et, quand ils sont lа, ils leur commandent comme а des infйrieurs. Ces esprits ne paraissent donc pas en d'heureuses dispositions. Ainsi on йcarte l'erreur des paпens attribuant aux dieux ce genre d'opйrations.

107: COMMENT LA SUBSTANCE SPIRITUELLE AU CONCOURS DE LAQUELLE LES PRATIQUES DE LA MAGIE FONT APPEL, N'EST PAS MAUVAISE PAR NATURE

Il est toutefois impossible que la malice de ces substances spirituelles sur le concours desquelles s'appuie la magie, leur soit naturelle. Un кtre tend au but vers lequel l'incline sa nature, non pas accidentellement mais par le poids de son кtre; ainsi le corps lourd vers la terre. Or si ces substances spirituelles йtaient mauvaises par nature, elles tendraient naturellement au mal, non accidentellement, par consйquent, mais par le poids de leur кtre. Ce qui est impossible. On a en effet dйmontrй antйrieurement que tout кtre tend de sa nature au bien, et rien ne s'incline vers le mal si ce n'est accidentellement. Ces substances spirituelles ne sont donc pas mauvaises par nature. Toute rйalitй de ce monde est cause ou effet, sans quoi elle serait sans lien avec les autres rйalitйs. Ces substances sont donc ou des causes seulement ou encore des effets. Sont-elles des causes? Le mal ne peut кtre cause, si ce n'est par accident, on l'a montrй, et tout ce qui est par accident doit кtre ramenй а ce qui est par soi; on devra donc chercher en ces substances quelque chose qui soit antйrieur а leur malice et par quoi elles soient causes; or ce qui est premier en tout кtre est sa nature et son essence; ces substances ne sont donc pas mauvaises par nature. Sont-elles des effets? La conclusion est identique, tout agent dans son agir cherche le bien. Le mal ne peut donc кtre l'effet de quelque cause, si ce n'est pas accident. Or ce qui est causй uniquement par accident, n'est pas dans l'ordre de la nature, car toute nature a son mode propre d'йvoluer dans l'кtre. Il est donc impossible que ces substances soient mauvaises par nature. Toute chose a un кtre propre, conforme а sa nature. Or l'кtre comme tel est bon; le signe en est que tous le recherchent. Si donc ces substances йtaient mauvaises par nature, elles n'auraient point l'кtre. On l'a dйmontrй, rien n'existe qui ne tienne son кtre de l'Кtre premier, et ce premier кtre est le bien parfait. Et comme tout agent, en tant que tel, produit un кtre semblable а lui, tout ce qui йmane de l'кtre premier est bon. Donc ces substances, considйrйes dans leur кtre et leur nature, ne peuvent кtre mauvaises. Il est impossible qu'un кtre soit absolument privй de toute participation au bien; comme il est en effet identique d'кtre dйsirable et d'кtre bon, si un кtre йtait dйnuй de toute bontй, il n'aurait rien en lui de dйsirable; or en chacun son кtre est objet d'appйtition. Par consйquent si l'on dit d'un кtre qu'il est mauvais par nature, il ne s'agit pas d'un mal absolu, mais d'un mal particulier а cet кtre ou l'affectant sur tel ou tel point: par exemple le poison n'est pas un mal absolu, mais un mal pour celui а qui il nuit; ainsi ce qui est poison pour l'un est aliment pour l'autre. La raison en est qu'un bien particulier, propre а l'un, est contraire au bien particulier, propre а l'autre; ainsi la chaleur qui est le bien du feu, est contraire au froid qui est le bien de l'eau et le fait disparaоtre. Par consйquent il est impossible de dire d'un кtre qui par nature tend au bien absolu et non а un bien particulier, que sous cet aspect il est mauvais par nature. Or telle est toute intelligence. Son bien est dans son opйration dont l'objet est l'universel et l'кtre pur et simple. Il est donc impossible qu'une intelligence soit mauvaise par nature, que ce soit absolument ou seulement en partie. L'ordre naturel est qu'en tout кtre, dotй d'intelligence, celle-ci meuve l'appйtit car l'objet propre de la volontй est le bien saisi par l'intelligence. Or le bien de la volontй est dans ce qui est conforme а l'intelligence, ainsi, chez nous, est bon ce qui est conforme а la raison, mauvais ce qui lui йchappe. Une substance spirituelle veut donc naturellement le bien. Il est ainsi impossible que ces substances spirituelles auxquelles les mages font appel, soient mauvaises par nature. La volontй tend naturellement au bien que saisit l'intelligence, comme а son objet propre et а sa fin, aussi est-il impossible qu'une substance spirituelle ait par nature une volontй mauvaise, а moins que son intelligence ne se trompe dans le jeu naturel de son jugement sur le bien. Or aucune intelligence ne peut errer de la sorte: dans les actes de l'intelligence, les jugements faux sont comme les monstres dans le monde de la nature; ceux-ci n'appartiennent pas а l'ordre de la nature, ils lui sont йtrangers; en effet la perception du vrai est le bien de l'intelligence et sa fin naturelle. Il est donc impossible qu'une intelligence puisse par le jeu de la nature errer dans son jugement sur le vrai. Il est par consйquent impossible qu'une substance spirituelle ait une volontй naturellement mauvaise. Aucune facultй de connaissance ne se trompe dans la saisie de son objet, si ce n'est а cause de quelque dйfaut ou dйsagrйgation intйrieure, puisque par nature elle est axйe sur la connaissance de cet objet; ainsi l'_il ne se trompe pas dans la perception de la couleur s'il n'est atteint de quelque altйration. Mais toute dйfectuositй et toute corruption йchappe а l'ordre de la nature, car la nature tend а l'кtre et а la perfection du sujet. Il est donc impossible qu'une facultй de connaissance dйvie par nature de la rectitude de son jugement sur son objet. Or l'objet propre de l'intelligence est le vrai. Il est donc impossible qu'une intelligence erre par le ieu de sa nature dans la connaissance du vrai, et pas davantage une volontй ne peut dйfaillir par le jeu de sa nature dans sa course vers le bien. L'autoritй de l'Йcriture nous le confirme dans ce mot а Timothйe: « Toute crйature de Dieu est bonne » ; et de la Genиse: « Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles йtaient trиs bonnes ». Ainsi on dissipe l'erreur des Manichйens pour qui ces substances spirituelles que nous appelons habituellement dйmons ou diables, sont mauvaises par nature. Pareillement on rйfute cette opinion que Porphyre rapporte: « Quelques-uns pensent qu'il existe un genre d'esprits dont le propre est d'exaucer les magiciens, faux par nature, de toute forme, imitant les dieux et les dйmons et les вmes des dйfunts. Ces esprits font tout ce qui semble кtre bon ou mauvais. D'ailleurs, а l'йgard de ce qui est vraiment bien, ils ne sont d'aucun secours, mieux ils l'ignorent. Quant au mal, ils se le concilient, ils accusent et йcartent souvent ceux qui dans la ferveur recherchent la vertu. Ils sont pleins de tйmйritй et d'orgueil; les viandes brыlйes les rйjouissent et les flatteries les sйduisent ». A travers ces paroles on dйcouvre suffisamment la malice des dйmons auxquels la magie fait appel; elles sont а reprendre seulement quand elles avancent que cette malice leur est naturelle.

108: ARGUMENTATION PAR LAQUELLE ON TEND A PROUVER QUE LES DЙMONS NE PEUVENT PЙCHER

La malice des dйmons ne leur est pas naturelle; on a pourtant dйmontrй qu'ils sont mauvais; il reste donc nйcessairement qu'ils sont mauvais par leur volontй. Il faut en consйquence chercher comment cela est possible. Il semble en effet que cela soit absolument impossible. 1. On a montrй au second Livre qu'aucune substance spirituelle n'est par nature unie а un corps, si ce n'est l'вme humaine et, d'aprиs certains, l'вme des corps cйlestes: de celle-ci on ne peut raisonnablement penser qu'elle soit mauvaise puisque le mouvement de ces corps est d'un ordre parfait et qu'il est en quelque sorte le principe de tout l'ordre de la nature. Or toute facultй cognoscitive autre que l'intelligence, se sert d'organes corporels animйs. Il n'est donc pas possible que dans ces substances spirituelles il y ait une vertu de connaissance autre que l'intelligence. Par consйquent tout ce qu'elles connaissent, elles le saisissent par l'intelligence. Or dans l'apprйhension intellectuelle, il n'y a pas d'erreur. Toute erreur provient en effet d'une dйfaillance de l'intelligence; l'erreur ne peut donc se glisser dans la connaissance de ces substances. Mais sans une erreur prйalable la volontй ne peut aucunement pйcher, elle tend toujours au bien connu, par consйquent sans une erreur dans l'apprйhension du bien, il ne peut y avoir de pйchй dans la volontй. Il semble donc que pour ces substances le pйchй de la volontй soit impossible. 2. Chez nous, dans le domaine des choses dont nous possйdons une science vraie, sur le plan de l'universel, le pйchй de la volontй provient du fait que notre jugement rationnel sur un point particulier est gкnй par quelque passion qui lie notre raison. Or il ne peut y avoir chez les dйmons de passions semblables, car elles appartiennent а la partie sensible de l'вme dont toutes les opйrations supposent un organe corporel. Si donc ces substances possиdent une juste science sur le plan de l'universel, il est impossible que leur volontй tende au mal en raison d'une dйfaillance dans leur connaissance du particulier. 3. Aucune facultй de connaissance ne se trompe en face de son objet propre, mais seulement en face d'un objet qui lui est йtranger: dans son jugement sur les couleurs, la vue ne commet pas d'erreur; mais que, sur la vision qu'il en a, l'homme juge de la saveur et de l'espиce d'une chose, lа peut se glisser l'erreur. Or l'objet propre de l'intelligence est l'essence des choses. Par consйquent dans cette saisie de la quidditй pure des choses par la connaissance intellectuelle, aucune erreur ne peut se glisser; l'erreur de l'intelligence vient de ce que, comme en notre cas, l'intelligence atteint les formes des choses, mкlйes aux images. Mais ce mode de connaissance n'est pas celui des substances spirituelles qui ne sont pas unies а un corps, car sans corps il n'y a pas de phantasmes. Il est donc impossible que l'erreur se glisse dans la connaissance des substances sйparйes et par consйquent le pйchй dans leur volontй. 4. Chez nous l'erreur arrive dans l'opйration de l'intelligence qui compose et divise, du fait qu'il n'y a pas purement et simplement apprйhension de l'essence, mais composition de cette essence perзue avec autre chose. Au contraire dans cette opйration intellectuelle qu'est la perception de l'essence de la chose, il n'y a pas possibilitй d'erreur si ce n'est accidentellement, dans la mesure oщ l'on y retrouve quelque chose de l'intelligence qui compose et divise. Ceci provient de ce que notre intelligence n'aboutit pas immйdiatement а la connaissance de la quidditй des choses mais l'atteint dans un mouvement de recherche: ainsi nous saisissons d'abord l'animal puis divisant ce genre en ses diffйrences opposйes, nous laissons l'une et adjoignons l'autre au genre jusqu'а ce que nous parvenions а la dйfinition de l'espиce. L'erreur est susceptible de s'infiltrer dans cette progression, si l'on prend comme diffйrence du genre ce qui n'en est pas. Mais cette dйmarche de l'intelligence en vue de connaоtre ce qu'est une chose, est le fait d'une intelligence qui par son raisonnement va d'une vйritй а l'autre, et non celui des substances sйparйes, comme on l'a dйmontrй. Il ne semble donc pas que la connaissance de ces substances soit susceptible d'erreur, ni par consйquent leur volontй de pйchй. 5. L'appйtit de tout кtre ne tend qu'а son bien propre, aussi semble-t-il impossible qu'un кtre pour qui il n'est qu'un seul et unique bien, se trompe dans son mouvement d'appйtition. C'est pourquoi, bien que le pйchй puisse se rencontrer dans les rйalitйs de la nature, en raison d'un dйfaut survenant dans la rйalisation de la tendance, jamais il ne se trouve dans l'appйtit naturel lui-mкme: la pierre tend toujours vers le bas, qu'elle y parvienne ou qu'elle en soit empкchйe. Mais chez nous, le pйchй atteint nos appйtitions, car du fait de la composition de notre nature spirituelle et corporelle, des biens divers se prйsentent а nous. Diffйrent est notre bien du point de vue de l'intelligence, du point de vue des sens et du point de vue du corps. Entre ces divers biens humains il est une hiйrarchie: le bien secondaire est ordonnй au bien principal. Dиs lors nous pйchons dans notre volontй, quand, sans respecter cet ordre, nous nous attachons au bien relatif au dйtriment du bien absolu. Mais cette composition et cette diversitй de biens ne se rencontrent pas chez les substances sйparйes, bien plus tout leur bien se prend de l'intelligence. Il semble donc que dans leur volontй il ne soit pas de place pour le pйchй. 6. Le pйchй de volontй provient chez nous de ce que nous dйpassons ou n'atteignons pas ce milieu dans lequel se tient la vertu. Aussi lа oщ il ne peut y avoir ni excиs ni dйfaut, mais seulement milieu, la volontй est impeccable: nul ne saurait pйcher dans la recherche de la justice puisque la justice est un milieu. Or les substances spirituelles sйparйes ne peuvent rechercher que les biens spirituels. Il serait en effet ridicule de soutenir que des кtres de nature incorporelle soient а l'affыt des biens corporels ou que d'autres, dйmunis de sens, recherchent des biens sensibles. Mais dans ce domaine des biens spirituels, il n'y a pas d'excиs; par eux-mкmes ils tiennent un milieu entre l'excиs et le manque; ainsi le vrai tient le milieu entre deux erreurs dont l'une affirme en trop et l'autre en moins; et aussi les biens sensibles et corporels tiennent-ils le milieu dans la mesure de leur conformitй а la raison. Il n'apparaоt donc pas que les substances spirituelles puissent pйcher dans leur volontй. 7. Une substance spirituelle semble moins susceptible de dйfectuositйs qu'une substance corporelle. Or les substances corporelles, tels les corps cйlestes, exemptes de toute contrariйtй intйrieure, sont sans dйfauts. A fortiori, on ne trouvera pas de pйchй dans les substances sйparйes qui йchappent а la contrariйtй, а la matiиre et au mouvement, ces sources de dйfaillance.

109: COMMENT LE PЙCHЙ EST POSSIBLE CHEZ LES DЙMONS, ET QUELLE EN EST LA NATURE

Cependant l'autoritй de l'Йcriture montre а l'йvidence que chez les dйmons il y a un pйchй de volontй. Il est dit dans la premiиre Йpоtre de Jean que: « le diable a pйchй au commencement »; et dans son Йvangile il est dit du diable qu'« il est menteur et pиre du mensonge et qu'il est homicide dиs le commencement. » Et dans la Sagesse il est dit que: « par la jalousie du diable la mort est entrйe sur la terre ». En adoptant la thиse des Platoniciens, on rйpond facilement aux objections prйcйdentes. A leur sens les dйmons sont des animaux au corps subtil et, en raison de ce corps qui leur est uni, ils ont en eux une partie sensitive. On leur attribue dиs lors les mкmes passions que cause en nous le pйchй, а savoir la colиre, la haine et autres passions analogues; d'oщ ce mot d'Apulйe, « ils sont passifs en leur esprit ». Et mкme en dehors de cette raison de leur union а un corps, on pourrait encore, toujours selon les positions de Platon, leur attribuer un genre de connaissance autre que celui de l'intelligence. D'aprиs Platon en effet l'вme sensitive est elle-mкme incorruptible; dиs lors elle est douйe d'une opйration а laquelle le corps ne communie pas. Ainsi rien n'empкche de trouver l'opйration propre а l'вme sensitive et par consйquent les passions dans une substance spirituelle, bien que non unie а un corps. Et de la sorte cette substance porte en elle la mкme racine de pйchй que nous. Toutefois ces deux thйories sont impossibles. On a dйjа dйmontrй qu'а part l'вme humaine il n'est pas d'autres substances spirituelles unies а un corps. - Quant aux opйrations de l'вme sensitive elles ne peuvent avoir lieu sans un corps, comme il apparaоt de ce fait qu'une altйration de l'organe sensoriel entraоne la corruption du sens correspondant; ainsi, que l'_il soit touchй et la vue disparaоt. C'est pourquoi une altйration de l'organe du toucher, sans lequel l'animal ne peut vivre, a pour effet la mort de l'animal. En vue d'йclairer les problиmes soulevйs au chapitre prйcйdent, on se rappellera comment l'ordre des causes finales est parallиle а celui des causes efficientes: la fin subalterne est en dйpendance de la fin principale, comme l'agent second l'est de l'agent premier. Dans les causes efficientes, les dйfectuositйs naissent de ce que l'agent second йchappe а l'ordre de l'agent premier; par exemple, en raison de son incurvation, la jambe ne rйpond pas, dans l'exйcution de son mouvement, а l'impulsion donnйe par la force appйtitive, et la claudication s'ensuit. Ainsi dans les causes finales, que la fin subalterne ne soit plus dans l'axe de la cause premiиre, et le pйchй sera dans la volontй dont l'objet est le bien et la fin. Cependant toute volontй veut par nature le bien propre au sujet volontaire, а savoir la perfection de l'кtre mкme, et ne peut vouloir le contraire. On ne trouvera donc aucun pйchй chez celui dont le bien propre est la fin derniиre qui ne rentre sous l'ordre d'aucune autre fin, mais embrasse sous le sien tous les autres. Cet кtre est Dieu; son кtre est le souverain bien qui est la fin derniиre. En Dieu il ne peut donc кtre de pйchй de volontй. Mais chez les autres кtres, douйs d'une volontй, dont le bien propre est nйcessairement contenu sous l'ordre d'un autre bien, а considйrer leur nature, on pourra rencontrer le pйchй de volontй. Certes en chacun son inclination de volontй le porte а vouloir et а aimer sa propre perfection au point que tout vouloir contraire sera exclu; toutefois il ne lui est pas naturel d'ordonner sa perfection а une autre fin jusqu'а ne plus s'y soustraire, car la fin supйrieure n'est pas celle de sa nature, mais celle d'une nature supйrieure. Cet engagement de sa propre perfection dans l'ordre de cette fin supйrieure est donc laissй а son libre arbitre. Il est en effet une diffйrence entre ceux qui sont dotйs de volontй et ceux qui ne le sont pas. Les premiers s'engagent eux-mкmes avec leurs biens vers leur fin; on dit alors qu'ils ont un libre arbitre; les autres, dйpourvus de volontй, ne s'engagent pas vers leur fin; ils y sont engagйs par un agent supйrieur, quasi agis par un autre et non par eux-mкmes. Dans la volontй de la substance sйparйe le pйchй fut donc possible du fait qu'elle n'a pas axй son bien propre et sa perfection sur la fin derniиre, et s'est attachйe а son bien propre comme а sa fin. Et comme les rиgles de l'agir sont prises de la fin, elle a en consйquence voulu tout rйgler d'aprиs elle-mкme en qui elle a mis sa fin, sans plus rйgler sa volontй sur un кtre supйrieur. Or une telle attitude n'appartient qu'а Dieu. C'est en ce sens qu'il faut entendre ce mot: elle a dйsirй кtre йgale а Dieu. Cela n'a pu signifier que son bien ait pu йgaler le bien divin, ce qui ne pouvait naоtre en son intelligence, et, en le dйsirant, elle eыt dйsirй ne plus кtre puisque la distinction des espиces provient de la diversitй des degrйs chez les кtres, comme on l'a montrй dйjа. Vouloir кtre la rиgle des autres et ne pas rйgler sa volontй sur celle d'un autre qui est supйrieur, c'est vouloir tenir la premiиre place et refuser en quelque sorte de se soumettre: tel est le pйchй d'orgueil. Aussi dit-on justement que le premier pйchй du dйmon fut l'orgueil. - Mais une erreur sur le principe est une source d'erreurs variйes et multiples; ce premier dйsordre de volontй chez le dйmon est l'origine de pйchйs multiples dans la volontй: haine а l'endroit de Dieu qui rйsiste а son orgueil et punit trиs justement sa faute, envie а l'endroit de l'homme, et combien d'autres pareils. On doit encore considйrer que, si le bien propre d'un individu est engagй dans l'ordre de plusieurs autres biens supйrieurs, cet individu est libre de renoncer а l'ordre de tel bien supйrieur, sans abandonner l'ordre d'un autre, supйrieur ou infйrieur: par exemple, un soldat est sujet de son roi et de son chef d'armйe; dans sa volontй il peut rechercher le bien de son chef, et non celui de son roi, ou le contraire. Mais que le chef rйcuse l'ordre du roi, la volontй du soldat sera bonne qui se refusera а celle du chef en faveur de celle de son roi; elle sera au contraire mauvaise, si elle suit celle du chef contre celle du roi, car l'ordre d'un principe infйrieur est en dйpendance de l'ordre du principe supйrieur. Or les substances sйparйes ne sont pas seulement ordonnйes а Dieu, mais les unes aux autres, de la premiиre jusqu'а la derniиre, on l'a montrй au Deuxiиme Livre. Et comme tout кtre, douй de volontй, au-dessous de Dieu, est susceptible de pйcher, а considйrer sa nature, il fut possible que l'une de ces substances parmi les plus йlevйes, voire mкme la premiиre de toutes, pйchвt par sa volontй. Et cela paraоt d'autant plus probable qu'elle ne se serait pas reposйe en son bien, comme en sa fin, si ce bien n'avait йtй d'une grande perfection. Il put se faire que parmi les substances infйrieures quelques-unes, de par leur propre volontй, se soient fixйes sur celle-ci, abandonnant l'ordre divin; elles pйchиrent pareillement; mais les autres, fidиles dans leur volontй а l'ordre de Dieu, se sont justement soustraites а l'ordre de cette substance pйcheresse, bien qu'elle leur fыt supйrieure dans sa nature. Comment la volontй des unes et des autres demeure fixйe dans le bien ou le mal, on le montrera au quatriиme Livre. Ceci en effet relиve des peines et des rйcompenses des bons et des mauvais. Toutefois il est une diffйrence entre l'homme et la substance sйparйe: chez l'homme se rencontrent des forces appйtitives diverses, hiйrarchisйes entre elles, ce que l'on ne trouve pas chez les substances sйparйes, mais celles-ci sont cependant subordonnйes entre elles. Or le pйchй de la volontй naоt de toute dйfaillance de l'appйtit infйrieur. De mкme donc que chez les substances sйparйes le pйchй provenait d'une dйfaillance dans leur subordination а l'ordre divin ou d'une dйfaillance de l'une d'entre elles dans sa rйfйrence а une substance supйrieure, fidиle а l'ordre divin, de mкme chez l'homme le pйchй revкt deux formes. D'une part, la volontй humaine n'oriente pas son bien propre vers Dieu: pйchй commun а l'homme et а la substance sйparйe; d'autre part, le bien d'un appйtit infйrieur n'est pas rйglй par l'appйtit supйrieur, par exemple lorsque nous recherchons les plaisirs de la chair, objet de l'appйtit concupiscible, а l'encontre du bien de la raison. Ce genre de pйchй ne se rencontre pas chez les substances sйparйes.

110: RЙPONSE AUX OBJECTIONS PRЙCЙDENTES

Ainsi donc la rйponse aux difficultйs prйcйdentes est facile. ad 1, 2, 3, 4. Nous ne sommes pas obligйs de dire que l'erreur de la substance sйparйe en son intelligence fut de juger bon ce qui ne l'йtait pas, mais de n'avoir pas fixй le bien supйrieur auquel elle devait rйfйrer son bien propre. La raison put en кtre un repliement intensif de sa volontй sur son propre bien: il appartient en effet au libre arbitre de s'attacher а ceci ou а cela. ad 5. Il est encore йvident qu'elle ne rechercha qu'un seul bien, le sien propre, mais son pйchй consista dans l'abandon du bien supйrieur sur lequel elle devait se porter. De mкme que pour nous le pйchй est de dйsirer des biens infйrieurs, а savoir du corps, en dehors de la raison, de mкme pour le dйmon son pйchй fut de ne pas rapporter son bien propre au bien divin. ad 6. Il est de mкme йvident que la substance sйparйe ne respecta pas le milieu propre а la vertu: elle ne se soumit pas au bien supйrieur et en s'accordant ainsi plus qu'elle ne devait, elle donna а Dieu moins qu'il ne lui йtait dы, Lui а qui sont soumis tous les кtres comme а leur premier Ordonnateur. Il est clair que dans ce pйchй le juste milieu vertueux n'est pas dйpassй а cause d'une passion dйbordante, mais d'une inйgalitй sur le plan de la justice qui rиgle nos opйrations. Chez les substances sйparйes il y a des opйrations, mais non des passions. ad 7. L'absence de dйfectuositй chez les corps supйrieurs n'entraоne pas l'impossibilitй de pйcher chez les substances sйparйes. En effet les corps et tous les кtres, dйmunis de raison, sont « agis »; ils ne se meuvent pas eux-mкmes, car ils ne sont pas les maоtres de leurs actes. Dиs lors ils ne peuvent йchapper а la rиgle premiиre de la cause efficiente et motrice si ce n'est en ce qu'ils ne bйnйficient pas pleinement de la rectitude de cette rиgle, ce qui arrive par l'indisposition de la matiиre. C'est pourquoi les corps supйrieurs dont la matiиre n'est sujette а aucune indisposition, ne peuvent jamais dйfaillir de la rectitude propre а la rиgle premiиre. Quant aux substances raisonnables ou spirituelles, non seulement elles sont mues, mais elles se meuvent elles-mкmes а leurs actes propres, et cela d'autant mieux que leur nature est plus parfaite: lа oщ la nature est plus parfaite, plus parfait est йgalement l'agir. Dиs lors la perfection de leur nature n'est pas incompatible avec le pйchй au sens que nous avons dit, а savoir qu'elles se fixent sur elles-mкmes sans plus considйrer l'ordre de l'agent supйrieur.

111: COMMENT LES CRЙATURES RAISONNABLES SONT SOUMISES A LA DIVINE PROVIDENCE SELON UN RЙGIME PARTICULIER

Des exposйs antйrieurs il ressort que la divine Providence s'йtend а toutes choses. Il importe nйanmoins de remarquer comment, en comparaison des autres кtres, les crйatures intellectuelles et raisonnables jouissent d'un rйgime providentiel particulier. Celles-ci en effet dйpassent les autres crйatures par la perfection de leur nature et la dignitй de leur fin: par la perfection de leur nature, car seule la crйature raisonnable est maоtresse de son acte; elle se meut librement; les autres sont plutфt mues qu'elles ne se meuvent а leurs opйrations propres. Par la dignitй de leur fin: seule encore la crйature raisonnable, par son opйration, la connaissance et l'amour de Dieu, atteint la fin derniиre de l'univers; les autres crйatures n'atteignent celle-ci que par une certaine participation а sa ressemblance. Or toute forme d'activitй varie avec la fin que l'on se propose et les йlйments propres de l'opйration: un art s'exerce diversement selon le but assignй et la matiиre travaillйe, ainsi le mйdecin applique des traitements diffйrents, selon qu'il s'agit de guйrir une maladie ou d'affermir une santй; il est divers encore selon la diffйrence des tempйraments. Et de mкme dans le gouvernement de la citй, l'ordre doit-il se plier aux diverses conditions des sujets en cause et des fins poursuivies: on lйgifиre autrement en vue de prйparer des soldats а la guerre et des artisans а la bonne marche de leur mйtier. Pareillement les crйatures raisonnables sont-elles soumises а la divine Providence selon un rйgime particulier qui n'est point celui des autres crйatures.

112: COMMENT LES CRЙATURES RAISONNABLES SONT GOUVERNЙES POUR ELLES-MКMES ET LES AUTRES EN RAISON D'ELLES

La condition mкme de cette nature spirituelle qui la constitue maоtresse de son activitй, requiert de la Providence une vigilance s'adressant а elle pour elle-mкme, et le fait pour les autres natures de n'avoir aucune maоtrise sur leur agir prouve qu'elles ne sont pas dignes d'attention pour elles-mкmes mais qu'elles sont subordonnйes а d'autres. L'кtre uniquement mы par un autre a valeur d'instrument; celui qui au contraire se meut soi-mкme, a valeur d'agent principal. Or l'instrument n'offre pas d'intйrкt pour lui-mкme, il ne vaut qu'entre les mains de l'agent principal; aussi tous les soins dont on entoure les instruments, se rйfиrent-ils, comme а leur fin, а l'agent principal. Par contre toute l'attention que retient sur lui-mкme ce dernier, soit de sa part, soit de celle des autres, est а son profit. Les crйatures spirituelles sont donc йtablies par Dieu, comme devant кtre gouvernйes pour elles-mкmes, les autres crйatures en raison d'elles. Quiconque est maоtre de son acte est libre dans son agir, celui-lа est libre en effet qui est cause de soi, mais celui qui est dйterminй а l'action par un autre est soumis а son joug. Toute autre crйature que la crйature spirituelle est donc par sa nature en servitude, seule celle-ci est libre. Or tout gouvernement pourvoit aux sujets libres pour eux-mкmes, aux esclaves en raison de leurs services. Ainsi la Providence divine rйgit-elle les crйatures raisonnables pour elles-mкmes, les autres en fonction de celles-ci. Quand plusieurs кtres sont coordonnйs en vue d'une fin, ceux qui ne peuvent par eux-mкmes atteindre cette fin, sont subordonnйs а ceux qui l'atteignent, йtant par eux-mкmes ordonnйs а cette fin. Ainsi la fin de l'armйe est la victoire, et ce sont les soldats qui la remportent par leur propre combat. Aussi sont-ils recrutйs pour eux-mкmes dans l'armйe, tandis que tous les autres, assignйs а quelque emploi: garde des chevaux, fabrique de l'armement, ne sont voulus dans l'armйe qu'en raison des soldats. Or de la doctrine antйrieure il ressort que Dieu est la fin de l'univers, seule une nature intellectuelle peut l'atteindre en lui-mкme par la connaissance et l'amour. En consйquence seule la nature spirituelle est voulue pour elle-mкme dans l'univers, les autres le sont pour elle. Dans la constitution d'un tout, les parties principales sont recherchйes pour elles-mкmes, les autres sont exigйes pour conserver ou amйliorer les premiиres. Or, parmi les йlйments de l'univers, les plus nobles sont les crйatures spirituelles qui se rapprochent le plus de la ressemblance divine. Elles sont ainsi gouvernйes pour elles-mкmes et les autres а cause d'elles. Il est encore manifeste que toutes les parties d'un tout sont conзues en vue de sa perfection: le tout n'est point pour les parties, mais bien les parties pour le tout. Or les natures spirituelles ont plus d'affinitй que les autres avec le tout: en effet chacune d'elles est en quelque sorte toute chose dans la mesure oщ son intelligence embrasse tout l'кtre, tandis que toute autre substance n'a de l'кtre qu'une participation limitйe. Il est donc normal que Dieu pourvoie aux autres кtres au bйnйfice des substances spirituelles. Les dispositions passives d'un кtre sont conformes au cours naturel des choses. Or le cours de la nature veut que la substance spirituelle use de tous les autres кtres pour son propre compte, soit pour la perfection de son intelligence qui contemple en elles la vйritй, soit pour l'exercice de sa puissance et l'exйcution de ce qu'elle a conзu, tel l'artiste qui rйalise dans la matiиre corporelle son idйal artistique, soit mкme pour le soutien du corps uni а l'вme intellectuelle, comme c'est le cas chez les hommes. Il est donc manifeste que la Providence a ordonnй tous les кtres aux substances spirituelles. Quiconque veut un objet en raison de ses qualitйs propres le veut toujours; ce qui en effet a sa raison d'кtre en soi, est toujours. Mais si l'on recherche un objet en vue d'autre chose, il n'est pas nйcessaire qu'on le recherche toujours; on le recherche seulement dans la mesure oщ il est en liaison avec ce qui dйtermine la recherche. Or l'кtre des choses dйcoule de la volontй de Dieu, comme il ressort des exposйs antйrieurs. Par consйquent les кtres qui demeurent sont voulus de Dieu pour eux-mкmes; ceux qui passent sont voulus, non pour eux-mкmes, mais pour autre chose. Les substances spirituelles, parce qu'elles sont incorruptibles, appartiennent spйcialement а la premiиre catйgorie; de plus elles sont immuables si ce n'est dans leurs choix. Les substances spirituelles sont donc gouvernйes pour elles-mкmes, les autres le sont au bйnйfice de celles-ci. Le fait que toutes les parties de l'univers soient ordonnйes а la perfection de l'ensemble, ne contredit pas ces dйmonstrations: toutes les parties concourent а la perfection de l'ensemble en ce que l'une est au service de l'autre. Ainsi dans le corps humain, le poumon appartient а la perfection du corps parce qu'il est utile au c_ur; de lа il n'est pas contradictoire d'affirmer que le poumon est au service du c_ur et de l'animal tout entier. Pareillement sans plus d'opposition on dit que les autres natures sont au service des crйatures spirituelles et de la perfection de l'ensemble: si en effet les choses que requiert la perfection des substances spirituelles manquaient, l'univers serait incomplet. De mкme encore ces conclusions ne sont pas infirmйes par le fait que les individus sont au service de leurs espиces respectives. Car le fait qu'ils sont ordonnйs а leurs espиces propres, ils le sont aussi а la nature intellectuelle. Un кtre corruptible quelconque, ordonnй а l'homme, ne l'est pas en effet а un individu humain seulement, mais а toute l'espиce humaine. Or un кtre corruptible ne pourrait кtre ainsi au service de toute l'espиce humaine, si ce n'йtait toute son espиce qui agissait en lui. L'ordre selon lequel les espиces corruptibles sont ordonnйes а l'homme requiert donc que les individus le soient а leur espиce. Nйanmoins en affirmant que les substances sont rйgies en raison d'elles-mкmes par la divine Providence, nous ne prйtendons pas qu'elles ne soient pas ultйrieurement rapportйes а Dieu et а la perfection de l'univers. Elles sont rйgies pour elles-mкmes et les autres en raison d'elles, en ce sens que les biens qui leur sont dйpartis par la divine Providence, ne leur sont pas accordйs pour le service de quelque autre, tandis que ce qui est accordй aux autres кtres dans le plan divin, est au profit de ces natures spirituelles. Aussi est-il dit: « Ne regarde point le soleil, la lune et tous les autres astres du ciel, et induit en erreur, ne les adore pas, ni honore ces astres que le Seigneur a crййs au service de tous les peuples qui sont sous le ciel. » Et encore: « Tu as mis toutes choses sous ses pieds, brebis et b_ufs tous ensemble, et les animaux des champs ». Et: « Vous, maоtre de votre force, vous jugez avec sйrйnitй, et vous nous gouvernez avec sollicitude ». Ces affirmations excluent l'erreur de ceux qui prйtendent que l'homme pиche en tuant les animaux. Par la divine Providence, selon l'ordre naturel des choses, les animaux sont а l'usage de l'homme; aussi sans aucun prйjudice celui-ci peut-il s'en servir, soit en les tuant, soit de toute autre maniиre. C'est pourquoi le Seigneur dit а Noй: « Tout ce qui se meut et qui a vie, vous servira de nourriture; je vous donne tout cela, comme je vous avais donnй l'herbe verte. » Si dans la Sainte Йcriture il est dйfendu de se montrer cruel envers les animaux, comme tuer les oiseaux avec leurs petits, c'est soit en vue de dйtourner l'вme de l'homme de toute cruautй envers les autres hommes: cruel pour les animaux, l'homme risquerait de l'кtre pour les hommes; soit parce que tuer un animal peut causer un prйjudice а celui qui le tue ou а quelque autre; soit qu'il y ait en cela un certain symbolisme: ainsi que l'explique l'Apфtre, а propos de ce passage du Deutйronome oщ il est dйfendu de museler le b_uf quand il foule le grain.

113: COMMENT LA CRЙATURE RAISONNABLE EST MUE PAR DIEU DANS SON ACTIVITЙ, EU ЙGARD NON SEULEMENT A L'ESPИCE, MAIS ENCORE A L'INDIVIDU

De cet exposй il apparaоt que seule la crйature raisonnable est dirigйe par Dieu dans son activitй, eu йgard non seulement а l'espиce, mais encore а l'individu. Toute chose semble кtre pour son opйration: l'opйration est en effet la plus haute perfection d'un кtre. Chaque кtre est donc mы par Dieu dans son agir suivant son rang dans l'ordre providentiel divin. Or la crйature raisonnable relиve de la divine Providence comme gouvernйe et digne d'attention pour elle-mкme et non pas seulement en vue de l'espиce, comme il en est des autres crйatures corruptibles: en effet l'individu, rйgi uniquement en vue de l'espиce, ne l'est pas pour lui-mкme, tandis que la crйature raisonnable, nous l'avons dit, est gouvernйe а son profit propre. Ainsi donc seules les crйatures raisonnables sont mues par Dieu dans leurs activitйs, non seulement selon les conditions de leur espиce mais encore selon leurs conditions individuelles. Les кtres qui sont mus dans leur activitй uniquement selon les lois de leur espиce ne portent pas en eux le pouvoir d'agir ou de ne pas agir: les propriйtйs de l'espиce sont en effet communes et naturelles а tous les individus qu'elle embrasse, et ce qui est de la nature n'est pas en notre dйpendance. Si donc l'homme йtait mы dans ses activitйs uniquement suivant les lois de l'espиce, il ne lui appartiendrait pas d'agir ou de ne pas agir, il devrait suivre l'inclination naturelle commune а l'espиce, comme les autres crйatures non raisonnables. Il est donc manifeste que la crйature raisonnable soit mue dans ses activitйs conformйment, non seulement а la loi de son espиce, mais encore а sa loi individuelle. Nous avons montrй comment la divine Providence s'йtend а chaque кtre en particulier, mкme aux plus petits. Il importe en consйquence que la divine Providence impose aux кtres dont les activitйs dйbordent l'inclination de leur espиce, une rиgle d'agir autre que celle propre а cette espиce. Or chez la crйature raisonnable les activitйs sont multiples que n'explique pas l'inclination de l'espиce. Le signe en est que ces activitйs ne se ressemblent pas en tous et qu'elles varient avec les divers individus. La crйature raisonnable doit donc кtre dirigйe var Dieu dans son agir, non seulement d'aprиs la loi de l'espиce, mais encore d'aprиs la loi propre а l'individu. Dieu pourvoit les natures selon la capacitй de chacune: il a en effet formй chaque nature de telle sorte que, selon ses prйvisions, elle puisse sous sa direction atteindre sa fin. Or seule la crйature raisonnable est susceptible d'кtre dirigйe dans son agir conformйment а ses exigences non seulement spйcifiques, mais encore individuelles: grвce а son intelligence et а sa raison elle est capable de saisir les divers aspects sous lesquels une chose est bonne ou mauvaise, compte tenu des conditions des individus, du temps et du lieu. Ainsi seule la crйature raisonnable est dirigйe par Dieu dans son activitй, non seulement selon les exigences de l'espиce, mais encore selon celles propres а l'individu. La crйature raisonnable relиve de la divine Providence parce qu'elle est gouvernйe par elle et aussi parce que d'une certaine maniиre elle peut connaоtre le plan de la Providence. En consйquence elle peut elle-mкme кtre une providence pour les autres et les gouverner: ceci ne saurait кtre le fait des autres crйatures qui participent а la Providence uniquement parce qu'elles lui sont soumises. Or du fait que quelqu'un a la facultй de gouverner, il peut diriger et conduire ses activitйs personnelles. La crйature raisonnable participe donc а la divine Providence parce qu'elle est gouvernйe et encore parce qu'elle est susceptible d'exercer un gouvernement: elle se gouverne dans son agir propre et encore elle gouverne les autres. Nйanmoins toute providence subalterne est soumise а la divine Providence comme а la Providence suprкme. Aussi chez la crйature raisonnable, le gouvernement de son agir, en ce que cet agir a de personnel, relиve-t-il de la divine Providence. Les activitйs personnelles de la crйature raisonnable sont proprement celles qui йmanent de l'вme raisonnable. Or celle-ci est immortelle, non seulement dans son кtre spйcifique, comme les autres crйatures, mais dans son кtre individuel. Les actes de la crйature raisonnable sont donc dirigйs par la divine Providence non seulement sous leur aspect spйcifique, mais encore sous leur aspect personnel. De lа, bien que toutes choses soient soumises а la Providence divine, cette intention spйciale qu'en fait la sainte Йcriture а l'йgard de l'homme, « Qu'est-ce que l'homme que tu te souviennes de lui, ou le fils de l'homme pour que tu le visites? » et: « Dieu s'occupe-t-il des b_ufs? » Affirmations qui s'expliquent de ce que Dieu pourvoit aux activitйs des hommes, non seulement en tant qu'elles ressortissent а l'espиce, mais encore en tant qu'elles sont des activitйs personnelles.

114: COMMENT DIEU DONNE DES LOIS AUX HOMMES

La consйquence de ceci est que Dieu dut nйcessairement donner une loi aux hommes. De mкme que Dieu dirige les activitйs des crйatures non raisonnables selon qu'elles ressortissent а l'espиce, il doit pourvoir а celles des hommes sous leur aspect individuel. Or Dieu dirige les activitйs des crйatures non raisonnables, relevant de l'espиce, par une inclination naturelle qui est conforme а la nature spйcifique. Il devra donner aux hommes en plus de cela un moyen de se diriger dans leurs actes personnels: c'est ce moyen que nous appelons la loi. La crйature raisonnable est soumise а la divine Providence de telle sorte qu'elle participe d'une certaine maniиre а sa ressemblance, puisqu'elle peut se gouverner et gouverner les autres. Or nous appelons loi ce par quoi s'exerce un tel gouvernement. Il convenait donc que Dieu donnвt une loi aux hommes. La loi n'est rien autre qu'un plan et une rиgle d'action; en consйquence une loi peut кtre proposйe uniquement а ceux qui connaissent le plan de leur agir: c'est le cas particulier de la crйature raisonnable pour qui seule donc une loi pouvait кtre portйe. Une loi ne doit кtre donnйe qu'а ceux qui ont le pouvoir d'agir ou de ne pas agir. Or seule la crйature raisonnable a ce pouvoir; seule elle peut donc recevoir une loi. La loi est un plan d'action, et tout plan est conзu d'aprиs la fin а rйaliser; aussi quiconque est susceptible de recevoir une loi, la recevra de celui qui le conduit а sa fin: ainsi l'entrepreneur reзoit-il son mot d'ordre de l'architecte, le soldat du chef d'armйe. Or la crйature raisonnable trouve sa fin derniиre en Dieu et par Dieu. Il йtait donc normal que Dieu donnвt une loi aux hommes. Aussi il est dit: « Je mettrai ma loi au-dessus d'eux », et encore: « J'йcrirai pour Lui des lois nombreuses ».

115: COMMENT LE BUT PRINCIPAL DE LA LOI DIVINE EST DE CONDUIRE L'HOMME A DIEU

De ces considйrations on peut dйduire quel est le but principal de la loi divine. Il est йvident que par ses lois tout lйgislateur entend premiиrement conduire les hommes а la fin qu'il se propose, le chef d'armйe а la victoire, le gouverneur de la citй а la paix. Or la fin voulue par Dieu est Dieu lui-mкme. Le but principal de la loi divine est donc de conduire les hommes а Dieu. En outre la loi est un plan de gouvernement de la divine Providence proposйe а la crйature raisonnable. Mais le gouvernement providentiel de Dieu conduit chaque кtre а sa fin propre. Le but premier de la loi donnйe par Dieu aux hommes est donc de les conduire а leur fin. Or cette fin est l'union а Dieu en quoi consiste la fйlicitй des hommes. L'objectif principal de la loi divine est donc que l'homme s'attache а Dieu. L'intention de tout lйgislateur est de rendre bons ceux pour qui il lйgifиre, aussi la matiиre des prйceptes de la loi est-elle les actes de vertus. Parmi ces actes la loi divine visera donc spйcialement les meilleurs. Et parmi tous les actes humains ceux-ci sont les meilleurs par lesquels l'homme adhиre а Dieu, puisqu'ils sont les plus proches de la fin. C'est par consйquent а la pratique de ces actes que la loi divine oriente en premier lieu les hommes. La loi doit contenir avant tout ce dont elle tire son efficacitй. Or la loi divine possиde une efficacitй du fait de la soumission de l'homme а Dieu: nul en effet ne saurait кtre contraint par la loi de quelque prince s'il n'est soumis а celui-ci. Le contenu principal de la loi divine doit donc кtre l'union de l'вme а Dieu. C'est pourquoi il est dit: « Et maintenant, Israлl, que demande de toi Yaweh, ton Dieu, si ce n'est que tu craignes Yaweh, ton Dieu, que tu marches dans toutes ses voies, que tu l'aimes et que tu serves Yaweh, ton Dieu, de tout ton c_ur et de toute ton вme ».

116: COMMENT L'AMOUR DE DIEU EST LA FIN DE LA LOI DIVINE

Puisque l'union de l'homme а Dieu est l'intention premiиre de la loi divine et que l'homme s'unit а Dieu avant tout par l'amour, il suit nйcessairement que la loi divine vise principalement а l'amour. Il est manifeste que l'amour unit l'homme а Dieu au plus haut degrй. Cette union de l'homme а Dieu est le fait de ses deux facultйs, l'intelligence et la volontй; par ses autres facultйs en effet l'homme ne peut rencontrer Dieu, mais seulement les кtres infйrieurs. Nйanmoins l'union, rйalisйe par l'intelligence, ne reзoit sa plйnitude que de l'adhйsion effectuйe dans la volontй: il appartient а la volontй de se reposer en quelque sorte en l'objet possйdй par l'intelligence. Toutefois la volontй s'attache а un objet soit par amour soit par crainte, mais diffйremment. S'attache-t-elle а cet objet par crainte? Elle y adhиre а cause d'autre chose: elle veut йviter le mal auquel l'exposerait la sйparation de cet objet. S'y attache-t-elle par amour? Elle a en celui-ci la raison de son attachement. Or ce qui est recherchй pour soi prime sur ce qui est recherchй pour autre chose. L'union а Dieu par amour est donc la plus excellente des unions. En consйquence c'est ce que la loi divine a premiиrement en vue. Le but de toute loi, et surtout de la loi divine, est de rendre les hommes bons. Or l'homme est bon du fait de son bon vouloir par lequel il met en valeur tout ce qui est bon en lui. Et ce vouloir est bon qui se porte sur le bien et surtout sur le plus grand bien, la fin. Dans la mкme mesure oщ le vouloir tend а ce bien, l'homme est bon. Mais le vouloir humain est plus intense dans un mouvement d'amour que dans un mouvement de crainte: dans ce dernier cas le vouloir est mйlangй d'involontaire; c'est le cas de celui qui par crainte veut jeter ses marchandises а la mer. En consйquence l'amour du Souverain Bien, Dieu, plus que tout rend les hommes bons, et il est la fin principale de la loi divine. La bontй de l'homme est le fruit de la vertu: le propre de la vertu est en effet de perfectionner le sujet qui la possиde. Aussi, la loi a-t-elle en vue de rendre les hommes vertueux, et les actes de vertu sont-ils la matiиre de ses prйceptes. Mais il appartient а la vertu de faire que le vertueux agisse avec assurance et joie. C'est ce que l'amour rйalise au plus haut point: en effet sous l'emprise de l'amour nous agissons avec assurance et joie. L'amour du bien est donc l'objet premier de la loi divine. Les lйgislateurs, par le commandement de la loi qu'ils йdictent, impriment un mouvement а ceux pour qui ils lйgifиrent. Or tous ceux qui sont mus par un premier moteur, reзoivent d'autant mieux cette motion qu'ils participent plus intimement au mouvement de ce premier moteur et а sa ressemblance. Or Dieu qui donne la loi divine, fait tout pour son amour. Qui donc se porte vers Lui de cette maniиre, c'est-а-dire en l'aimant, est donc mы excellemment vers Lui. Et puisque tout agent veut la perfection de la matiиre sur laquelle il agit, le but de toute la lйgislation est donc que l'homme aime Dieu. De lа il est йcrit: « La fin du commandement, c'est la charitй; et il est dit que « le premier et plus grand commandement de la loi est: tu aimeras le Seigneur ton Dieu ». De lа encore, la loi nouvelle, en raison de sa plus haute perfection, est-elle appelйe loi d'amour, tandis que la loi ancienne, moins parfaite, est dite loi de crainte.

117: COMMENT LA LOI DIVINE NOUS CONDUIT A L'AMOUR DU PROCHAIN

De cet exposй il ressort que la loi divine se propose l'amour du prochain. La communautй d'une mкme fin unit effectivement ceux qui communient а cette fin. Or les hommes se rencontrent en la fin derniиre et unique de la bйatitude а laquelle ils sont conduits par Dieu. Ils doivent donc кtre unis entre eux par une mutuelle dilection. Quiconque aime quelqu'un doit en consйquence aimer ceux qu'il aime et ceux qui lui sont unis. Or les hommes sont aimйs de Dieu qui leur a prйparй comme fin derniиre de jouir de Lui. Qui devient donc l'ami de Dieu, doit devenir l'ami du prochain. Puisque l'homme est par nature un animal social, il a besoin pour atteindre sa fin du secours des autres: ce qui est le fruit par excellence de la dilection mutuelle entre les hommes. La loi de Dieu qui conduit les hommes а leur fin derniиre leur prescrit donc l'amour rйciproque. L'homme a besoin de tranquillitй et de paix pour vaquer aux choses de Dieu. Or les obstacles а cette paix sont йcartйs surtout par cette dilection mutuelle. Puisque la loi divine dispose des hommes pour qu'ils s'adonnent aux choses de Dieu, la charitй mutuelle en est une suite nйcessaire. La loi divine est offerte а l'homme comme un secours а la loi naturelle. Or l'amour mutuel est naturel parmi les hommes: le signe en est que par instinct naturel l'homme subvient а la nйcessitй d'un autre, mкme inconnu de lui, par exemple en le remettant dans le bon chemin, en le relevant quand il est tombй, et autres choses semblables, comme si les hommes йtaient entre eux par nature des familiers et des amis. Ainsi la loi divine prescrit-elle aux hommes la charitй mutuelle. De lа il est dit: « Mon prйcepte est que vous vous aimiez les uns les autres ». Et « Nous avons reзu ce commandement de Dieu que quiconque aime Dieu, aime aussi son frиre ». Et il est encore dit que « le second commandement est: tu aimeras ton prochain ».

118: COMMENT LA LOI DIVINE OBLIGE LES HOMMES A LA VRAIE FOI

La conclusion de ceci est que la loi divine oblige les hommes а la vraie foi. De mкme que l'amour sensible a son principe dans la vision corporelle, de mкme la dilection spirituelle tient son origine de la vision intellectuelle d'un objet aimable d'ordre spirituel. Cependant la connaissance spirituelle de cet кtre aimable qu'est Dieu, ne peut prйsentement кtre obtenue que par la foi: Dieu est au-dessus de notre raison naturelle, surtout comme objet de la jouissance qui constitue notre bйatitude. Aussi est-il nйcessaire que la loi divine nous conduise а la vraie foi. La loi divine gouverne l'homme de telle sorte qu'il soit totalement soumis а Dieu. Or de mкme que par l'amour l'homme est soumis а Dieu en sa volontй, ainsi par la foi lui est-il soumis en son intelligence, - non certes par une foi en quelque erreur: rien d'erronй ne peut кtre en effet proposй а l'homme par Dieu qui est la vйritй; aussi celui qui croit а quelque chose de faux, ne croit pas en Dieu. La loi divine conduit donc les hommes а la vraie foi. Quiconque se trompe au sujet d'un йlйment constitutif d'un кtre, ne connaоt point cet кtre: qui se saisirait d'un animal irrationnel jugeant que c'est un homme, ne connaоtrait pas l'homme. Il en va autrement si l'erreur porte sur un aspect accidentel de cet кtre. Nйanmoins dans le cas des composйs, si l'erreur au sujet de l'un de leur principe constitutif n'en permet pas une vraie connaissance, elle en laisse une certaine connaissance: par exemple celui qui prйtend que l'homme est un animal non raisonnable, le connaоt pourtant sous son aspect gйnйrique. Cependant dans le cas d'une rйalitй simple il n'en saurait кtre ainsi: toute erreur exclut totalement la connaissance de cet кtre. Or Dieu est l'кtre simple par excellence. Aussi quiconque se trompe а son sujet ne le connaоt aucunement: tel celui qui croit que Dieu est corporel, ne le connaоt pas, mais il imagine quelque chose d'autre que Dieu. Cependant un кtre est aimй et dйsirй comme il est connu. Qui donc fait erreur sur Dieu ne peut ni l'aimer, ni le dйsirer comme fin. Puisque la loi divine tend а ce que les hommes aiment et dйsirent Dieu, elle les oblige donc а possйder de lui une vraie foi. Une opinion fausse est dans l'ordre intellectuel ce que dans l'ordre moral est le vice opposй а la vertu: le vrai est en effet le bien de l'intelligence. Or il appartient а la loi divine de proscrire les vices, de mкme lui revient-il d'йcarter les faux jugements sur Dieu et sur ce qui est de Dieu. De lа il est dit: « Sans la foi il est impossible de plaire а Dieu ». Et avant que tout autre prйcepte de la loi soit donnй, est proposйe la foi vraie au sujet de Dieu, quand il est dit: « Entends, Israлl: Notre Seigneur Dieu est un Seigneur unique.» Cette conclusion exclut l'erreur de ceux qui prйtendent qu'il importe peu au salut de l'homme qu'il serve Dieu avec telle ou telle croyance.

119: COMMENT NOTRE ВME EST ORIENTЙE VERS DIEU PAR CERTAINES CHOSES SENSIBLES

Parce qu'il est connaturel а l'homme de recevoir sa connaissance par les sens et qu'il lui est trиs difficile de dйpasser le sensible, Dieu a pourvu а ce que, mкme dans le domaine du sensible, il trouve un rappel des choses divines: ainsi l'intention de l'homme est-elle ramenйe plus facilement vers elles, mкme si son esprit n'est pas assez puissant pour les contempler directement. A cette fin ont йtй instituйs des sacrifices sensibles que l'homme offre а Dieu, non parce qu'il en a besoin, mais pour signifier а l'homme qu'il doit rapporter а Dieu, comme а sa fin et а son Crйateur, Roi et Seigneur de l'univers, et sa personne et ses biens. De mкme l'homme reзoit-il certaines sanctifications sous des formes sensibles: il est lavй, oint, nourri ou dйsaltйrй tandis que sont prononcйes des paroles sensibles: de la sorte est reprйsentй а l'homme sensiblement comment les dons spirituels lui viennent de l'extйrieur et de Dieu dont le nom est exprimй dans les formules. Les hommes ont encore recours а des pratiques sensibles, telles que des prostrations, des gйnuflexions, des exclamations vocales et des chants, non pour йveiller Dieu, mais pour se stimuler eux-mкmes aux choses de Dieu. Tout cela est fait non en raison de l'indigence de Dieu: il connaоt tout, sa volontй est immuable; ce sont les affections du c_ur et non les mouvements du corps en eux-mкmes qui lui agrйent; mais nous accomplissons cela pour nous afin que par ces _uvres sensibles notre intention soit dirigйe vers Dieu et notre amour enflammй. En mкme temps nous confessons que Dieu est l'auteur de notre вme et de notre corps, lui а qui nous offrons ces hommages spirituels et corporels. Aussi n'est-il pas йtonnant que les hйrйtiques, niant que Dieu soit l'auteur de notre corps, condamnent ces hommages corporels а son endroit. En cela ils ne se souviennent pas de leur condition d'hommes puisqu'ils ne jugent pas ces manifestations sensibles nйcessaires а la connaissance intйrieure et а l'amour. L'expйrience pourtant prouve que les activitйs corporelles stimulent l'вme dans la connaissance et l'amour. Il est donc йvident qu'il est sagesse de se servir йgalement des choses sensibles pour йlever notre вme vers Dieu. Le culte de Dieu consiste dans ces hommages sensibles. Nous sommes dits cultiver une chose quand par nos _uvres nous lui consacrons tous nos soins. En ce qui concerne Dieu nous apportons un effort, non а son profit (comme dans le cas oщ nous dйpensons notre activitй pour « cultiver » une chose, mais parce que par de tels actes nous nous approchons de Dieu. Et puisque nous tendons а Dieu directement par nos actes intйrieurs, c'est par ceux-ci que proprement nous honorons Dieu. Toutefois les actes extйrieurs eux-mкmes appartiennent au culte de Dieu en tant que par eux notre вme est йlevйe vers lui. D'oщ le nom de religion donnй au culte de Dieu: par ce genre d'actes l'homme se lie d'une certaine maniиre pour ne pas errer loin de Dieu; de mкme instinctivement il se sent obligй de rendre а sa maniиre ses hommages а Dieu, principe de son кtre et de tout son bien. De lа encore ce nom de piйtй que prend la religion. Par la piйtй en effet nous rendons а nos parents l'honneur qui leur est dы. Il est donc normal que l'homme rende а Dieu, Pиre de toutes les crйatures, l'hommage de sa piйtй. Aussi ceux qui s'opposent au culte de Dieu, sont-ils appelйs impies. Toutefois parce que Dieu n'est pas seulement la cause et le principe de notre кtre, et que tout notre кtre est en son pouvoir, nous lui devons tout ce qui est en nous. De ce fait qu'il est vraiment notre Seigneur, l'hommage que nous lui rendons prend nom de service. Il n'est pas notre Seigneur, comme un homme est seigneur d'un autre homme, accidentellement: il l'est par nature. C'est pourquoi autre le service dы а Dieu, autre celui dы а l'homme а qui nous sommes soumis accidentellement et dont le pouvoir sur les choses est limitй et vient de Dieu. Aussi le service dы а Dieu porte chez les Grecs ce nom particulier: latrie.

120: COMMENT LE CULTE DE LATRIE NE DOIT КTRE RENDU QU'A DIEU

Plusieurs ont estimй que le culte de latrie est dы, non seulement au premier principe des choses, mais encore а toutes les crйatures supйrieures aux hommes. Aussi, tout en reconnaissant que Dieu est l'unique principe premier et universel du monde, quelques-uns ont pensй devoir le culte de latrie, aprиs le Dieu souverain, d'abord aux substances intelligentes cйlestes qu'ils appellent dieux, que ces substances soient totalement sйparйes des corps ou qu'elles animent les sphиres ou les astres; en second lieu а certaines substances intelligentes qu'ils croyaient unies а des corps aйriens et auxquelles ils donnaient le nom de dйmons. Nйanmoins supposant celles-ci plus excellentes que les hommes, comme un corps aйrien l'emporte sur un corps terrestre, ils prйtendaient que les hommes leur devaient un culte divin, et ils disaient que par comparaison avec les hommes, ils йtaient des dieux, йtant intermйdiaires entre les hommes et les dieux. En outre, comme d'aprиs eux, les вmes des bons, du fait de leur sйparation du corps, passent а un йtat supйrieur а celui de la vie prйsente, ils concluaient que les вmes des morts, appelйes hйros ou mвnes, ont droit а un culte divin. D'autres pour qui Dieu est l'вme du monde, estimиrent que l'on doit rendre le culte rйservй а la divinitй а l'univers entier et а chacune de ses parties, non certes en raison de la matiиre, mais а cause de l'вme qu'ils prйtendaient кtre Dieu, de mкme que l'on honore un sage, non en raison de son corps, mais de son вme. D'autres enfin affirmaient qu'il faut honorer d'un culte divin mкme les кtres, infйrieurs а l'homme par leur nature, en tant qu'ils participent de quelque maniиre а la vertu de la nature supйrieure. De lа, croyant que certaines images, faites de main d'homme, possйdaient quelque vertu surnaturelle soit sous l'influence des astres, soit par la prйsence de quelque esprit, ils avanзaient que les honneurs divins йtaient dus а ces images. Et ces images aussi, ils les appelaient dieux: d'oщ leur nom d'idolвtres: ils offraient en effet le culte de latrie а des idoles, c'est-а-dire а des images. Pour qui n'admet qu'un premier principe sйparй du monde, il est dйraisonnable de rendre а quelque autre le culte dы а la divinitй: En effet nous n'offrons pas un culte а Dieu parce qu'il en a besoin, mais en vue d'affermir en nous par le sensible la vraie notion de Dieu. Or cette idйe de l'unicitй de Dieu, qui est au-dessus de tout, ne peut кtre confirmйe par le sensible que si nous l'honorons d'une maniиre exclusive: c'est le culte divin. Offrir le culte divin а plusieurs c'est donc affaiblir la vraie notion d'un principe unique. Comme on l'a dit, ce culte extйrieur est nйcessaire а l'homme pour exciter en son вme un sentiment de rйvйrence spirituelle а l'endroit de Dieu. Or la coutume compte pour beaucoup dans le comportement de l'homme qui se porte plus facilement sur ce qu'il est accoutumй de faire. C'est justement la coutume chez les hommes que les honneurs, dus а celui qui occupe le premier rang dans la citй, roi ou empereur, ne soient rendus а aucun autre. L'esprit de l'homme doit donc кtre formй а cette idйe d'un unique et premier principe de toutes choses par ces hommages, offerts а lui seul а l'exclusion de tout autre: c'est ce que nous appelons culte de latrie. Si du fait de sa supйrioritй, et non parce qu'il est le tout premier, quelqu'un avait droit au culte de latrie, il s'ensuivrait qu'un homme devrait ce culte а un autre homme et un ange а un autre ange, puisque les hommes, comme les anges, sont supйrieurs les uns aux autres. De plus, parmi les hommes, tel est supйrieur d'un point de vue qui est infйrieur d'un autre: par consйquent les hommes se devraient rendre rйciproquement pareil honneur. Ce n'est pas raisonnable. Chez les hommes l'usage veut qu'un bienfait spйcial entraоne une reconnaissance particuliиre. Or l'homme reзoit de Dieu un bienfait singulier, celui de sa crйation: nous avons prouvй au deuxiиme Livre que Dieu seul est crйateur. L'homme doit donc а Dieu un hommage trиs particulier en reconnaissance de ce bienfait singulier: tel est le culte de latrie. Latrie signifie « service ». Le service est dы au maоtre. Et celui-lа est vraiment et proprement maоtre qui commande d'agir et ne reзoit de personne sa rиgle d'action: qui en effet exйcute les dispositions, arrкtйes par quelque supйrieur, est plutфt un serviteur qu'un maоtre. Dieu, le souverain principe de toutes choses, dispose par sa Providence tous les кtres en vue de leurs opйrations propres. C'est pourquoi la Sainte Йcriture nous dit que les anges et les corps supйrieurs servent Dieu dont ils exйcutent les ordres et nous qui bйnйficions de leur agir. Ainsi le culte de latrie, dы au Souverain Seigneur, n'appartient-il qu'au Premier Principe des choses. Le sacrifice tient une place prйpondйrante dans les pratiques du culte de latrie. Devant les hommes en effet on peut, bien que dans une intention autre que pour Dieu, faire des gйnuflexions, des prostrations, rendre d'autres tйmoignages d'honneur de ce genre, mais nul n'estime devoir offrir un sacrifice а quelqu'un s'il ne le considиre pas, ou feint de le considйrer, comme Dieu. Le sacrifice extйrieur est le symbole du vrai sacrifice intйrieur de l'вme qui s'offre elle-mкme а Dieu. Et notre вme s'offre а Dieu, comme а son principe crйateur, l'auteur de son agir et la fin de son bonheur: toutes choses qui ne conviennent qu'au premier Principe des кtres. Nous l'avons dйmontrй, le Dieu suprкme est l'unique cause crйatrice de l'вme humaine; seul il a le pouvoir d'incliner la volontй de l'homme а ce qui lui plaоt; le possйder lui seul est le bonheur dernier de l'homme. A Dieu seul, а l'exclusion de toute autre substance spirituelle, l'homme doit donc offrir le sacrifice et le culte de latrie. Bien que l'opinion d'aprиs laquelle le Dieu souverain ne serait pas autre chose que l'вme du monde s'йcarte de la vйritй, comme on l'a dйmontrй, et qu'au contraire soit vraie celle qui le prйsente comme un кtre distinct, principe d'existence des substances intelligentes sйparйes ou non des corps, cette position permettrait plus raisonnablement de rendre un culte de latrie а divers кtres. Offrir un culte de latrie а ces кtres serait le rendre а Dieu l'unique Dieu, souverain vis-а-vis de qui, selon cette thйorie, les diverses parties du monde sont comme les divers membres du corps а l'endroit de l'вme humaine. Nйanmoins la raison s'y oppose йgalement. Ils affirment en effet que le culte de latrie ne peut кtre rendu au monde en raison du corps, mais de l'вme qu'ils prйtendent кtre Dieu. Cependant si le corps du monde est divisible en des parties diverses, l'вme reste indivisible. Le culte, dы а la Divinitй, ne peut donc кtre rendu а plusieurs кtres, mais а un seul. Dans l'hypothиse oщ le monde possйderait une вme, l'animal tout entier ainsi que chacune de ses parties, il ne s'agirait point d'une вme vйgйtative ou sensitive, car les opйrations propres а l'вme de ces parties vйgйtatives ou sensitives ne conviennent pas а toutes les parties de l'univers. Et mкme si le monde avait une вme sensitive ou une вme vйgйtative, on ne lui devrait, pas plus qu'aux кtres irraisonnables et aux plantes, un culte de latrie en raison de cette вme. Il reste donc que cette вme du monde qu'ils appellent Dieu, а qui reviendrait un culte de latrie, serait une вme intellectuelle. Mais une вme de ce genre ne constitue pas la perfection de telles parties dйterminйes du corps: elle appartient en quelque maniиre au corps entier. Et cela apparaоt mieux dans notre вme qui pourtant est la moins noble; notre intelligence ne possиde en effet aucun organe corporel comme le prouve le IIIe de Anima. On ne doit donc pas, d'aprиs leurs principes, offrir le culte de la divinitй aux diverses parties du monde, mais seulement au monde entier а cause de son вme. Et si, d'aprиs leur position, une seule вme anime le monde dans sa totalitй et dans ses parties, il n'y a qu'un seul Dieu, puisque le monde n'est Dieu qu'en raison de son вme. Et ainsi on ne doit le culte propre а la divinitй qu'а un seul. Que si il y a une вme pour le tout et une вme spйciale pour chacune des parties, celles-ci sont subordonnйes а celle-lа - car on retrouve la mкme proportion entre les perfections et les sujets perfectionnйs. - Or, dans l'hypothиse de plusieurs substances, coordonnйes entre elles, celle-lа seule а le droit au culte de latrie qui tient le premier rang, comme nous l'avons prouvй contre la premiиre opinion. On ne doit donc pas rendre le culte de latrie aux parties du monde, mais seulement au monde tout entier. Il est йvident que certaines parties du monde ne possиdent pas d'вme propre, on ne peut donc les honorer. Et cependant ces hommes honoraient tous les йlйments du monde, la terre, l'eau, le feu et les autres corps inanimйs. Il est encore йvident qu'un кtre supйrieur ne doit pas а son infйrieur un culte de latrie. Or par sa nature l'homme est supйrieur au moins а tous les corps dans la mesure oщ sa forme est plus parfaite. Il ne leur doit donc pas un culte de latrie, mкme si, en raison de leurs вmes, ils avaient droit а quelque culte. Les mкmes difficultйs apparaissent si quelqu'un prйtend que chaque partie du monde a son вme et nie au tout une вme commune. La partie la plus excellente aurait une вme plus noble а laquelle seule, selon les principes йnoncйs, serait dы le culte de latrie. De ces opinions, la plus dйraisonnable est celle qui veut rendre aux images un culte de latrie. Si en effet ces images reзoivent une certaine vertu ou perfection des corps cйlestes, on ne leur doit pas pour autant un culte de latrie puisque celui-ci n'est pas dы aux corps cйlestes eux-mкmes, si ce n'est peut-кtre en raison de leur вme, comme on l'a prйtendu. Or c'est par leur activitй corporelle que les corps influeraient sur ces images. Il est йvident que ces images ne reзoivent pas des corps cйlestes une perfection йgale а l'вme raisonnable; ainsi leur dignitй est-elle infйrieure а celle de tout homme. Nul homme ne leur doit donc un culte. La cause est plus parfaite que son effet; or les hommes sont les artisans de ces images; nul ne leur doit donc un culte. On rйpondra que ces images possиdent quelque vertu ou dignitй du fait de leur union avec certaines substances spirituelles. Cette raison est encore insuffisante. En effet le culte de latrie n'est dы а aucune substance spirituelle, si ce n'est la plus parfaite. L'вme raisonnable est unie au corps d'une maniиre plus parfaite que ces substances spirituelles ne le sont а ces images; l'homme demeure ainsi d'une dignitй plus йminente que celles-ci. L'usage de ces images est destinй parfois а des effets nocifs; ainsi est-il manifeste que si de tels effets sont dus а des substances spirituelles, celles-ci sont mauvaises. Il en est encore une preuve plus йclatante en ce que leurs rйponses sont trompeuses et qu'elles exigent de leurs adorateurs certains actes contraires а la vertu, ce qui les range au-dessous des hommes vertueux. On ne leur doit donc pas un culte de latrie. Il ressort donc avec йvidence de ces considйrations que le culte de latrie n'est dы qu'au Dieu unique et souverain. D'oщ il est dit dans l'Exode: « Quiconque offre des sacrifices aux dieux et non а Yaweh seul, sera tuй »; et dans le Deutйronome: « Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu serviras lui seul ». Et des paпens il est йcrit dans l'йpоtre aux Romains: « Se targuant d'кtre sages, ils sont devenus fous, et ils ont changй la gloire du Dieu incorruptible pour des images reprйsentant l'homme corruptible et les oiseaux et les quadrupиdes et les reptiles »; et plus bas: « (ils sont) comme des gens qui ont changй la vйritй de Dieu en mensonge et qui ont rйvйrй et servi la crйature au lieu du Crйateur qui est bйni а jamais ». Puisqu'il est illicite d'offrir un culte de latrie а un autre qu'au premier principe des choses, et que d'autre part seule une crйature raisonnable dont les dispositions sont mauvaises, est susceptible d'inciter au mal, il apparaоt que les hommes ont йtй poussйs а ces pratiques mauvaises par une intervention des dйmons qui, ambitionnant les honneurs divins, se sont prйsentйs au culte des hommes а la place de Dieu. C'est pourquoi il est йcrit dans le psaume: « Tous les dieux des paпens sont des dйmons ». Et encore: « Ce que sacrifient les paпens, c'est aux dйmons qu'ils sacrifient et non а Dieu ». L'intention premiиre de la Loi divine йtant la soumission de l'homme а Dieu, et son hommage de particuliиre rйvйrence, non seulement de c_ur, mais encore de bouche et de comportement extйrieur, il est en premier lieu interdit dans l'Exode oщ la loi divine est promulguйe, de rendre un culte а plusieurs dieux: « Tu n'as pas d'autres dieux devant ma face; tu ne feras pas d'images taillйes, ni aucune figure ». Deuxiиmement il est interdit а l'homme de prononcer le nom de Dieu sans respect, а savoir pour confirmer un mensonge; il est dit: « Tu ne prendras pas le nom de Dieu en vain ». Troisiиmement, il est prescrit de se reposer pendant quelque temps du travail extйrieur afin que l'вme s'adonne а la contemplation des choses de Dieu, c'est pourquoi il est dit: « Souviens-toi de sanctifier le jour du Sabbat ».

121: COMMENT LA LOI DIVINE DЙTERMINE SELON LA RAISON LE COMPORTEMENT DE L'HOMME VIS-А-VIS DES BIENS CORPORELS ET SENSIBLES

De mкme qu'un usage sage et dans le respect de Dieu des biens corporels et sensibles, peut йlever а Dieu le c_ur de l'homme, ainsi un usage illicite de ces biens, ou le dйtourne totalement de Dieu si ces biens deviennent la fin de son vouloir, ou le retarde dans son йlan vers Dieu s'il s'attache а eux plus qu'il n'est nйcessaire. Or le propre de la loi divine est surtout de rattacher l'homme а Dieu; il lui appartient donc de dйterminer son comportement а l'endroit des biens corporels et sensibles soit dans ses affections, soit dans leur usage. L'esprit de l'homme a rang au-dessous de Dieu, le corps au-dessous de l'вme et les activitйs infйrieures au-dessous de la raison. Or il appartient а la divine Providence dont la loi divine est un plan, proposй а l'homme par Dieu, de marquer а chaque кtre sa juste place. La loi divine doit donc ainsi disposer de l'homme, que ses activitйs infйrieures soient soumises а la raison, et son corps а son вme, et les choses extйrieures au service de l'homme. Toute loi sagement conзue favorise la vertu. Or l'essence de la vertu est de rйgler d'aprиs la raison tant les affections intйrieures que l'usage des biens corporels. Il revient donc а la loi divine d'en statuer. Il appartient а tout lйgislateur de dйterminer ce sans quoi l'observance d'une loi est compromise. Comme la loi est proposйe а la raison, l'homme ne lui pourrait obйir si tout ce qui est de son domaine n'йtait soumis а la raison. Il revient donc а la loi de prescrire que tout le domaine de l'homme soit soumis а la raison. Ainsi parle-t-on aux Romains d'un « hommage selon la raison »; et lit-on: « Telle est la volontй de Dieu, votre sanctification ». Par lа est йcartйe l'erreur de ceux qui ne reconnaissent comme pйchйs que les actes par lesquels le prochain est offensй ou scandalisй.

122: POUR QUELLE RAISON LA SIMPLE FORNICATION, D'APRИS LA LOI DIVINE, EST UN PЙCHЙ ET COMMENT LE MARIAGE EST NATUREL

De ces considйrations il ressort comment est vain le raisonnement de ceux pour qui la simple fornication n'est pas un pйchй. Ils disent en effet: Prenez une femme non mariйe, indйpendante de son pиre ou de tout autre: celui qui a des rapports avec elle, alors qu'elle y consent, ne lui cause aucun tort: elle l'accepte et elle a pouvoir sur son corps; il ne fait tort а personne puisque cette femme est indйpendante. Il ne semble donc pas qu'en cela il y ait pйchй. Toutefois rйpondre que cet acte est une offense а Dieu ne paraоt pas suffisant. Nous n'offensons Dieu en effet que dans la mesure oщ nous agissons contre notre bien, nous l'avons dit, et l'acte en cause ne semble pas contraire а notre bien: ainsi il ne saurait кtre une injure а Dieu. Il serait encore insuffisant de rйpondre qu'en raison du scandale cet acte est une offense au prochain. Quelqu'un peut se scandaliser d'un acte qui de soi n'est pas peccamineux, auquel cas l'acte n'est pйchй qu'accidentellement. Ici la question est de savoir si la simple fornication est un pйchй en elle-mкme et non en raison des circonstances. Nous chercherons la solution dans les principes йnoncйs antйrieurement. Nous avons dit que Dieu pourvoit а chacun en vue de son bien. Le bien pour tout кtre est qu'il atteigne sa fin; le mal est qu'il en soit dйtournй. Et il en est des parties comme du tout. Chaque partie de l'homme et chacun de ses actes doit atteindre sa fin. Or, si elle est superflue pour la conservation de l'individu, la semence est nйcessaire а la propagation de l'espиce; les autres superfluitйs, telles les dйjections, l'urine, la sueur et autres choses semblables, ne servent а rien: le bien de l'homme est uniquement de les rejeter. Il n'est pas de mкme de la semence dont le but est la gйnйration, celle-ci йtant la raison d'кtre du coпt. Toutefois engendrer un homme serait vain si ne lui йtait assurйe sa subsistance sans laquelle il ne pourrait survivre. L'йjaculation de la semence doit donc кtre ainsi rйglйe que s'ensuivent et une gйnйration parfaite et l'йducation de l'engendrй. Il apparaоt ainsi que toute йjaculation de semence telle que la gйnйration ne suivrait pas, est contre le bien de l'homme. La procurer dйlibйrйment est donc nйcessairement un pйchй. - Je parle d'une man_uvre qui de soi ne pourrait produire la gйnйration, comme une йjaculation en dehors des relations naturelles entre homme et femme: de tels pйchйs sont dits contre nature. Que si pour des raisons extrinsиques la gйnйration ne suivait pas, cela ne serait point contre nature ni ne serait un pйchй: tel le cas d'une femme stйrile. Toutefois mкme si la gйnйration suivait а l'йjaculation de la semence, sans qu'une йducation convenable puisse кtre donnйe, cela serait pareillement contre le bien de l'homme. On notera en effet comment chez les animaux oщ la femelle suffit seule а assurer la subsistance de sa progйniture, le mвle et la femelle ne cohabitent plus aprиs le coпt, par exemple chez le chien. Par contre il est des animaux chez qui la femelle ne suffit pas au dressage de sa progйniture; le mвle et la femelle demeurent alors ensemble tant que le requiиrent la formation et l'apprentissage de celle-ci: ainsi chez certains oiseaux dont les petits ne peuvent dиs leur naissance chercher leur nourriture. L'oiseau en effet ne nourrit pas ses petits avec du lait qu'il a а sa portйe comme tout prйparй par la nature, tel le quadrupиde; il doit chercher au dehors la nourriture des oisillons, et en plus les couver pour les rйchauffer; la femelle seule ne saurait y suffire; aussi sous l'impulsion de la divine Providence le mвle reste-t-il naturellement avec la femelle pour йlever ces petits. - Dans l'espиce humaine, il est йvident aussi que la femme ne pourrait pas seule assurer l'йducation de ses enfants, telles sont les nйcessitйs de la vie humaine devant lesquelles un seul est impuissant. Il est donc conforme а la nature qu'aprиs ses relations avec une femme, l'homme ne la quitte pas pour s'en aller indiffйremment avec quelque autre, comme c'est le cas des fornicateurs. Le fait de la richesse, permettant а l'une ou l'autre femme de nourrir seule ses enfants, n'infirme pas cette raison: la rectitude naturelle des actes humains ne se juge pas d'aprиs des conditions extrinsиques propres а un individu, mais d'aprиs ce qui appartient а toute l'espиce. On remarquera en outre que dans l'espиce humaine les enfants n'ont pas seulement besoin de la nourriture pour leur corps, comme les autres animaux, mais encore de l'йducation pour leur вme. Les autres animaux sont en effet dotйs d'une prudence naturelle grвce а laquelle ils peuvent se pourvoir, mais l'homme vit avec sa raison, et pour former sa prudence il a besoin d'une expйrience de longue durйe; dиs lors est-il requis que les parents, dйjа expйrimentйs, instruisent leurs fils. De plus les enfants ne sont pas susceptibles au berceau d'une pareille formation, mais seulement aprиs un long temps, а l'вge surtout de discrйtion. Encore cette formation suppose-t-elle beaucoup de temps. Et mкme, а cause de la poussйe des passions qui corrompt le jugement prudentiel, les enfants ont alors besoin non seulement d'enseignement, mais encore de rйprimande. A cela la femme seule est impuissante; l'intervention de l'homme s'impose en qui la raison est plus parfaite pour instruire et la force plus grande pour chвtier. Ainsi dans l'espиce humaine il ne suffit pas, comme chez les oiseaux, d'un temps rйduit pour assurer la croissance de l'enfant, il y est requis une longue pйriode de vie. Dиs lors que la cohabitation du mвle et de la femelle est nйcessaire chez tous les animaux, tant que la formation de la progйniture appelle l'intervention paternelle, il est naturel que l'homme s'йtablisse en sociйtй avec une femme dйterminйe, non pour une courte mais pour une longue durйe. Nous donnons а cette sociйtй le nom de mariage. Le mariage est donc naturel а l'homme, et l'union par la fornication, rйalisйe en dehors du mariage, est contre le bien de l'homme: а cause de cela elle est nйcessairement un pйchй. De plus, du fait que se servir de quelque organe du corps pour un but autre que celui auquel la nature le destine, par exemple marcher sur les mains ou faire avec les pieds ce qui normalement se fait avec les mains, est un pйchй vйniel ou mкme n'est pas un pйchй, on ne peut pour autant estimer lйgиre cette faute qu'est l'йjaculation de la semence en dehors de la fin lйgitime de la gйnйration et de l'йducation. Si ces mйsusages ne s'opposent pas beaucoup au bien de l'homme, cette perte dйsordonnйe de la semence rйpugne au bien de la nature qu'est la conservation de l'espиce. Aussi aprиs le pйchй d'homicide qui dйtruit la nature humaine en acte de vie, ce genre de pйchй semble-t-il tenir le second rang: il empкche la nature humaine d'apparaоtre а la vie. Ces conclusions sont confirmйes par l'autoritй divine. Qu'illicite soit une perte de semence а laquelle ne suivrait pas la gйnйration, cela est йvident. Il est dit au Lйvitique: « Tu ne coucheras pas avec un homme comme on le fait avec une femme. Tu ne coucheras pas avec une bкte ». Et dans I Cor. « Ni les impudiques, ni ceux qui se livrent а la sodomie, ne possйderont le Royaume de Dieu ». Que la fornication et que toute relation avec une femme autre que la sienne soient dйfendues, c'est encore йvident. Il est dit au Deutйronome: « Il n'y aura point de prostituйes parmi les filles d'Israлl, ni de libertins parmi les fils d'Israлl »; et dans Tobie: « Garde-toi de toute fornication, et qu'en dehors de ton йpouse ta conscience ne te reproche jamais une action criminelle »; et dans I Cor.: « Fuyez la fornication ». Ainsi est йcartйe l'erreur de ceux qui prйtendent que l'йjaculation de la semence n'est pas une faute plus grande que la perte des autres humeurs et que la fornication n'est pas un pйchй.

123: COMMENT LE MARIAGE DOIT КTRE INDISSOLUBLE

A considйrer les choses objectivement, le mкme argument nous amиne а conclure que l'association de l'homme et de la femme, а savoir le mariage, non seulement doit кtre de longue durйe, mais doit se prolonger toute leur vie. La finalitй de la propriйtй est la conservation de la vie; or la vie qui ne peut кtre conservйe dans un pиre qui demeurerait, est perpйtuйe dans son fils, comme en une succession, grвce а la ressemblance spйcifique; aussi est-il conforme а la nature que le fils hйrite de ce qui appartient а son pиre. Il est donc naturel que la sollicitude du pиre vis-а-vis de son fils dure toute sa vie. Par consйquent si, mкme chez les oiseaux, l'office paternel а l'endroit du fils commande la cohabitation du mвle avec la femelle, l'ordre de la nature, propre а l'espиce humaine, exige que le pиre et la mиre demeurent ensemble toute la vie. Il semble mкme rйpugner а l'йquitй que cette sociйtй soit brisйe. La femme en effet a besoin d'un mari, non seulement pour engendrer comme les autres animaux, mais encore pour gouverner sa famille: le mari est plus assis dans sa pensйe et plus йprouvй dans sa force. Mais la femme est associйe а l'homme pour les besoins de la gйnйration. Ainsi sa fйconditй et sa beautй disparaissant, elle ne serait plus recherchйe par quelque autre. Si donc un homme, prenant une femme en sa jeunesse, alors qu'elle possиde beautй et fйconditй, la pouvait renvoyer dans un вge plus avancй il causerait а cette femme un dommage, contraire а l'йquitй naturelle. Il est йvident qu'une femme ne peut renvoyer son mari: la femme est naturellement soumise а celui-ci comme а son chef, et il n'est pas au pouvoir d'un sujet de se soustraire а la juridiction de son chef. Il est donc contraire а l'ordre naturel que la femme abandonne son mari. Et si celui-ci pouvait quitter celle-lа, l'association ne serait plus а part йgale entre l'homme et la femme; celle-ci serait tenue en une certaine servitude. Il est naturel aux hommes de rechercher la certitude au sujet de leur paternitй; ainsi l'exige ce fait que l'enfant a besoin d'une direction prolongйe de la part de son pиre. Donc tout ce qui fait obstacle а cette certitude est contraire а l'instinct naturel de l'espиce humaine. Or si un homme pouvait rйpudier sa femme ou celle-ci son mari, s'ils pouvaient avoir des relations avec d'autres, impossible serait cette certitude; la femme ayant eu commerce avec l'un, se lierait ensuite avec un autre. Cette sйparation d'une femme avec son mari est donc contraire а l'instinct de l'espиce humaine. Dans celle-ci il ne suffit donc point d'une longue cohabitation entre mari et femme; elle doit кtre unique. Plus fervente est une amitiй, plus elle est solide et durable. Or entre mari et femme existe, semble-t-il, la plus grande des amitiйs: ils sont unis en effet non seulement en vue de l'union charnelle qui, mкme chez les animaux, crйe une certaine douceur d'intimitй, mais en vue de toute une vie d'intimitй familiale. Le signe en est que pour son йpouse l'homme doit quitter mкme son pиre et sa mиre comme il est dit dans la Genиse. Il est donc normal que le mariage soit absolument indissoluble. On considйrera en outre que parmi les actes de nature, seule la gйnйration a pour fin le bien commun: manger, se libйrer des humeurs superflues sont en effet d'ordre individuel, tandis que la gйnйration ressortit а la conservation de l'espиce. Puisque la loi trouve sa raison d'кtre dans le bien commun, ce qui relиve de la gйnйration apparaоt comme une matiиre privilйgiйe des lois divines et humaines. Or les lois positives humaines ont leur principe dans l'instinct de la nature, comme dans la dйmonstration scientifique toute nouvelle lumiиre prend son origine dans les principes connus naturellement. Quant aux lois divines, non seulement elles йclairent l'instinct de la nature, mais encore elles supplйent а ses dйficiences, comme tout ce qui est divinement rйvйlй dйpasse les capacitйs de la raison naturelle. Donc puisque l'instinct naturel appelle une cohabitation unique de l'homme avec la femme et la cohabitation d'un seul avec une seule, la loi humaine le devait prescrire. La loi divine y ajoute une raison surnaturelle puisйe dans le symbolisme de l'union indissoluble du Christ avec l'Йglise qui est l'union d'un seul avec une seule. Ainsi les dйsordres en cet acte de la gйnйration rйpugnent а l'instinct naturel et transgressent les lois divines et humaines, c'est pourquoi en cette matiиre le pйchй est plus grave que dans la nourriture et autre chose semblable. Il est encore nйcessaire que tout soit subordonnй а ce qu'il y a de meilleur dans l'homme; aussi dans leurs dispositions, concernant l'union de l'homme et de la femme, les lois n'ont pas seulement en vue la gйnйration des enfants, comme ce serait le cas pour les animaux, mais toute la vie vertueuse que rйgit la droite raison, qu'il s'agisse de l'homme envisagй en soi ou comme partie de la famille domestique ou de la sociйtй civile. A cette vie vertueuse appartient la cohabitation unique de l'homme et de la femme. L'amour entre deux кtres est en effet d'autant plus fidиle qu'ils se savent indissolublement unis; plus fervente est encore leur sollicitude rйciproque sur le plan familial du fait qu'ils prйvoient devoir toujours demeurer dans la possession de richesses communes. Pareillement sont йcartйes les causes de discordes qui, si l'homme pouvait renvoyer sa femme, ne manqueraient pas de surgir entre lui et les proches de celle-ci; ainsi l'amour dans la parentй est-il renforcй. Enfin sont supprimйes les occasions d'adultиre qui naоtraient du fait que l'homme pourrait rйpudier sa femme et vice versa; cela ouvrirait en effet une voie facile pour йbranler les autres unions matrimoniales. C'est pourquoi il est dit dans Matthieu et dans I Cor.: « Je vous le dit que la femme ne quitte pas son mari ». Ainsi est condamnйe la coutume de rйpudier les femmes. Ce fut pourtant permis aux Juifs dans l'Ancienne Loi а cause de leur duretй, prкts qu'ils йtaient а tuer leur femme. Un moindre mal fut tolйrй pour en йviter un plus grand.

124: COMMENT LE MARIAGE DOIT КTRE D'UN SEUL AVEC UNE SEULE

Il est а remarquer йgalement qu'il est naturel aux animaux qui usent du coпt de ne pas supporter de partager leur comparse avec un autre, aussi le coпt est-il chez eux la cause de batailles. De cela une raison vaut pour tous: chaque animal veut jouir а son grй du plaisir du coпt comme de celui de la nourriture; et cette libertй serait limitйe, si plusieurs mвles entreprenaient une seule femelle et vice versa, de mкme qu'un animal est empкchй de jouir en libertй de sa nourriture si un autre lui ravit ce qu'il voulait manger. Ainsi pour la nourriture et pour le coпt les animaux se battent-ils pareillement. Chez les hommes il est une raison particuliиre: on l'a dit, l'homme veut naturellement кtre sыr de sa paternitй, et il ne pourrait obtenir cette certitude si plusieurs hommes йtaient admis auprиs d'une seule femme. C'est donc dans l'instinct de la nature que cette loi d'un seul avec une seule prend son origine. Toutefois on notera une diffйrence entre ces raisons. L'une et l'autre expliquent qu'une femme ne puisse avoir plusieurs maris; mais qu'un mari ne puisse avoir plusieurs femmes, la seconde ne le prouve pas: de ce qu'un mari ait des relations avec plusieurs femmes, il n'en est pas moins sыr de sa paternitй. La premiиre raison au contraire garde sa valeur. De mкme en effet que le mari perd la libertй d'user а son grй de sa femme si celle-ci connaоt un autre homme, la femme perd pareillement la sienne si le mari connaоt plusieurs femmes. Et parce que la certitude de la paternitй est le bien principal, recherchй dans le mariage, aucune loi ou coutume humaine n'a tolйrй la polyandrie. Les anciens Romains estimaient йgalement la polyandrie anormale, eux dont Valerius Maximus nous rapporte qu'ils rйcusaient la dissolution du lien conjugal mкme pour cause de stйrilitй. Chez tous les animaux oщ le pиre s'occupe de ses petits, il n'y a qu'un mвle pour une femelle: ainsi chez les oiseaux oщ l'un et l'autre nourrissent leurs oisillons. Un seul mвle ne suffirait pas en effet s'il devait prкter son concours а l'йlevage de la progйniture de plusieurs femelles. Mais chez les animaux oщ le mвle n'a aucunement cure de ses petits, il va indiffйremment avec plusieurs femelles et la femelle avec plusieurs mвles; tels les chiens, les poules et autres animaux semblables. Dans l'espиce humaine au contraire le mвle porte mieux que chez les autres animaux la charge de sa postйritй; aussi est-il manifestement naturel chez l'homme qu'il n'y ait qu'un mari pour une seule femme et vice versa. L'amitiй s'йtablit en une certaine йgalitй. Or s'il n'йtait pas permis а la femme d'avoir plusieurs maris parce que cela infirmerait la certitude de la paternitй, tandis qu'il serait licite а l'homme d'avoir plusieurs femmes, l'amour de la femme ou de son mari ne serait plus un amour libre, mais quasi servile. Et l'expйrience le prouve: quand les hommes possиdent plusieurs femmes, celles-ci sont quasi des servantes. Un amour fervent ne s'йtend pas а de nombreuses personnes, comme le prouve le Philosophe. Si donc la femme n'avait qu'un mari tandis que celui-ci possйderait plusieurs femmes, l'amour ne serait plus йgal de part et d'autre. Ce ne serait plus un amour libre, mais un amour d'une certaine maniиre contraint. On l'a dit, le mariage doit chez les hommes кtre ainsi ordonnй qu'il favorise la vie vertueuse. Or la vertu ne supporte pas qu'un seul homme possиde plusieurs femmes; il s'ensuivrait des discordes dans la sociйtй domestique, comme le prouve l'expйrience. Il n'est donc pas sage qu'un seul homme ait plusieurs femmes. C'est pourquoi il est dit dans la Genиse: « Ils seront deux en une seule chair ». Par lа sont condamnйes la coutume de la polyandrie et l'opinion de Platon affirmant que les femmes devaient кtre possйdйes en commun, opinion que dans la Nouvelle Loi admettait Nicolas, l'un des sept diacres.

125: COMMENT LE MARIAGE NE DOIT PAS КTRE ENTRE PARENTS

Pour ces sages motifs encore les lois йcartent du mariage certaines personnes en raison de leur origine commune. Le mariage est en effet l'union de personnes йloignйes; celles donc qui se doivent considйrer comme une а cause de leur commune origine, sont а juste titre йcartйes d'un mariage entre elles. Ainsi, grвce а cette interdiction, elles prennent conscience de leur unitй et s'aiment avec plus de ferveur. Les relations entre homme et femme comportent une certaine confusion naturelle; il convient donc qu'elles soient interdites aux personnes а qui la parentй impose un respect rйciproque. Cette raison semble suggйrйe dans l'Ancienne Loi par ce qui est dit dans le Lйvitique: « Tu ne dйcouvriras pas la nuditй de ta s_ur », et pareillement des autres parents. A la corruption des bonnes m_urs concourt la propension trop forte des hommes aux plaisirs de la chair; ce plaisir obnubile l'esprit au point de paralyser la raison dans la rectitude de son agir. Si les relations sexuelles йtaient permises aux hommes avec les personnes dont ils partagent nйcessairement l'habitat, par exemple avec leurs s_urs et autres proches, ils abuseraient de ce genre de plaisir: l'occasion n'en pourrait кtre йcartйe. Il йtait donc opportun pour les bonnes m_urs que de telles relations soient interdites par les lois. Le plaisir propre aux relations sexuelles est pleinement de nature а fausser le jugement prudentiel; le multiplier est donc contraire aux bonnes m_urs. D'autre part ce plaisir est accru du fait de l'amour des personnes qui s'unissent; aussi les relations entre proches seraient incompatibles avec les bonnes m_urs: en eux l'amour, naissant de leur communautй d'origine et de vie, s'ajouterait а l'amour dont la concupiscence est la source, et cet accroissement d'amour rendrait l'вme plus dйpendante de ces plaisirs. Il est particuliиrement nйcessaire а la sociйtй humaine que l'amitiй s'йtende entre beaucoup d'hommes. Or cette union par le mariage entre des personnes йtrangиres les unes aux autres, contribue а cette amitiй entre les hommes. Il йtait donc indiquй que les lois prescrivent que le mariage serait contractй entre personnes йtrangиres les unes aux autres et non entre proches. Il ne convient pas qu'un homme contracte un lien social avec des personnes а qui naturellement il est soumis; or il est naturel а l'homme d'кtre soumis а ses parents. Il ne peut donc contracter mariage avec eux, puisque le mariage est un certain lien social entre des personnes. C'est pourquoi il est dit au Lйvitique: « Aucun homme ne s'approchera d'une femme qui est sa proche parente ». Ainsi est exclue la coutume des unions charnelles entre proches. Que l'on sache pourtant que les lois envisagent les cas ordinaires, de mкme que les inclinations naturelles vont а ce qui est communйment. Aussi n'est-il pas contraire а ces raisons que dans un cas particulier il en soit autrement. Au bien d'un seul en effet on ne doit pas sacrifier celui de la communautй: le bien commun est toujours plus divin que celui de l'individu. Pour que le dommage qui dans un cas pourrait surgir, ne soit pas sans remиde, les lйgislateurs et leurs pairs possиdent le pouvoir de dispenser du statut commun en faveur de quelque nйcessitй particuliиre. S'il s'agit d'une loi humaine, les hommes jouissant d'un pouvoir йgal, peuvent en dispenser; s'il s'agit d'une loi divine, la dispense revient а l'autoritй divine: ainsi dans la loi ancienne la dispense йtait-elle accordйe d'avoir plusieurs femmes et concubines, comme de rйpudier sa femme.

126: COMMENT TOUTE RELATION CHARNELLE N'EST PAS PЙCHЙ

Si le commerce charnel, contraire aux intйrкts de la gйnйration et de l'йducation des enfants, est opposй а la raison, l'union qui respecte ces intйrкts, lui est conforme. Et la loi divine n'interdit que ce qui n'est pas conforme а la raison, comme il a йtй montrй avec йvidence. Il ne serait pas juste en consйquence de prйtendre que toute union charnelle est pйchй. Les membres du corps sont des instruments de l'вme; la fin de chacun d'eux, comme de tout instrument, est donc l'usage qu'on en fait. Or certains de ces organes sont pour l'usage du commerce charnel; celui-ci est donc leur fin. Mais les finalitйs de la nature ne peuvent кtre mauvaises en soi, puisque ce qui est de la nature est ordonnй а sa fin par la providence divine, on l'a prouvй. Il ne se peut donc que le commerce charnel soit un mal par lui-mкme. Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu qui meut tout; il ne se peut donc pas que l'inclination naturelle qui rйside en quelque espиce, soit orientйe а quelque chose qui est un mal de soi. Or chez tous les animaux parfaits se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel; celui-ci ne peut donc кtre de soi un mal. Ce qui est nйcessaire au bien et а la perfection ne peut кtre mauvais de soi. Or chez les animaux la perpйtuitй de l'espиce n'est assurйe que par la gйnйration qui suit au commerce charnel. Celui-ci n'est donc pas un mal de soi. C'est pourquoi il est dit: « La femme ne pиche pas qui se marie ». Ainsi est йcartйe l'erreur de ceux qui prйtendent que tout commerce charnel est illicite et, de lа, condamnent totalement le mariage et les noces. Cette position est fondйe pour quelques-uns sur cette croyance que les corps ont comme origine, non un principe bon, mais un principe mauvais.

127: COMMENT DE SOI CE N'EST PAS UN PЙCHЙ D'USER D'UN ALIMENT QUELCONQUE

De mкme que les relations charnelles, dans les limites fixйes par la raison, sont sans pйchй, ainsi l'usage de la nourriture. Et cela est conforme а la raison, qui est ordonnй selon sa finalitй propre. Or la fin normale de l'alimentation est la conservation du corps par la nourriture. Tout aliment qui l'assure peut donc кtre pris sans pйchй. Ainsi de soi l'usage d'un aliment quelconque est sans pйchй. L'usage comme tel d'aucune chose n'est un pйchй si celle-ci n'est essentiellement mauvaise, et aucun aliment n'est de sa nature mauvais puisque, on l'a montrй, tout кtre est bon par nature. Toutefois un aliment peut кtre mauvais pour quelqu'un parce qu'il contrarie sa santй corporelle. Par consйquent se nourrir d'un aliment quelconque n'est pas de soi un pйchй parce qu'il s'agit de telle chose, mais ce pourrait l'кtre, si, contrairement а la raison, on usait d'un aliment opposй а la santй. User des choses conformйment а leur destination, n'est pas un mal de soi. Or les plantes sont pour les animaux; quelques-uns d'entre eux pour les autres; et tous sont pour l'homme, comme il ressort des dйmonstrations antйrieures. Donc se servir des plantes ou de la chair des animaux pour sa nourriture ou toute autre utilitй ne saurait кtre de soi un pйchй. Le mal du pйchй dйrive de l'вme sur le corps et non l'inverse, puisque nous appelons pйchй un dйsordre de la volontй. Or la nourriture est immйdiatement du domaine du corps et non de l'вme; la prendre ne peut donc кtre un pйchй si ce n'est parce que cela est incompatible avec la rectitude du vouloir. - Cela se peut d'abord parce que n'est pas respectйe la fin propre de la nourriture: quelqu'un par exemple pour le seul plaisir use d'aliments, contraires а sa santй corporelle en raison soit de leur qualitй soit de leur quantitй; ensuite, parce qu'il n'est pas tenu compte de la condition de celui qui prend cette nourriture ou de ceux en sociйtй de qui il vit: celui qui, par exemple, use d'une nourriture plus soignйe que ne le permettent ses moyens ou peu conforme а sa condition sociale; enfin, parce que cette nourriture est dйfendue par une loi quelconque pour une cause particuliиre: ainsi dans la loi ancienne certains aliments йtaient prohibйs pour des raisons de symbolisme, de mкme en Йgypte il йtait interdit, pour protйger l'agriculture, de manger de la chair de bovidйs; de mкme encore certaines rиgles dйfendent l'usage de quelques aliments pour rйfrйner la concupiscence. C'est pourquoi le Seigneur dit: « Ce n'est pas ce qui entre dans la bouche de l'homme qui le souille ». Et dans I Cor. il est dit: « Tout ce qui se vend au marchй, mangez-le, sans vous enquйrir de rien par scrupule de conscience ». Et dans I Tim: « Toute crйature de Dieu est bonne, et rien ne mйrite d'кtre condamnй de ce qui est pris en action de grвces ». Ainsi est йcartйe l'erreur de quelques-uns qui prйtendent que l'usage de certains aliments est illicite. A leur sujet l'Apфtre dit au mкme endroit: « Dans les derniers temps certains abandonneront la foi... proscrivant le mariage, ordonnant l'abstinence d'aliments crййs pat Dieu pour qu'on en use dans l'action de grвces ». Cet usage de la nourriture et des relations charnelles n'est donc pas de soi illicite; il l'est uniquement dans la mesure oщ est transgressй l'ordre de la raison. Toutefois les richesses extйrieures sont nйcessaires pour se procurer cette nourriture, assurer l'йducation des enfants, la subsistance familiale et satisfaire а tous les autres besoins corporels. Par consйquent la possession des richesses est йgalement de soi lйgitime si l'ordre de la raison est respectй, а savoir que l'homme possиde justement ces biens, qu'il ne mette pas en eux la fin de son vouloir, qu'il en use avec sagesse pour son utilitй et celle des autres. Aussi l'Apфtre ne condamne pas les riches, mais il leur donne une rиgle pour l'usage de leurs richesses, quand il dit: « Aux riches du siиcle prйsent prescris de n'кtre pas orgueilleux et de ne pas mettre leur espoir en des richesses instables... de faire le bien, de devenir riches en bonnes _uvres, de donner libйralement, de partager ». Et l'Ecclйsiastique: « Heureux le riche qui sera trouvй sans tache, et qui n'est pas allй aprиs l'or et n'a pas mis son espoir dans l'argent et les trйsors ». Par lа est encore rejetйe l'erreur de ceux qui, au dire de S. Augustin ont, avec une arrogance sans pareille, pris le nom d'apostoliques du fait qu'ils excluaient de leur communion ceux qui se mariaient et possйdaient des choses en propre (comme L'Йglise catholique) et les moines et la plupart des clercs. Ces hommes sont hйrйtiques car, se sйparant de l'Йglise, ils prйtendent que ceux qui usent de ces choses dont ils se privent, n'ont aucune espйrance.

128: COMMENT LA LOI DIVINE RИGLE LES RAPPORTS DE L'HOMME AVEC SON PROCHAIN

De nos considйrations il ressort que par la loi divine l'homme est invitй а respecter l'ordre de raison dans l'usage de tout ce qu'il rencontre. Or parmi tous ces biens qui se prйsentent а l'usage de l'homme, les autres hommes tiennent la premiиre place. L'homme est en effet par nature un animal social. Ses besoins sont multiples, et il ne peut par lui seul y subvenir. La loi divine doit donc pourvoir, selon l'ordre de la raison, aux relations de l'homme avec son prochain. La fin de la loi divine est que l'homme s'attache а Dieu. Or l'homme a dans son prochain un auxiliaire soit au plan de la connaissance soit а celui de l'amour. Les hommes en effet s'entraident dans leur recherche de la vйritй, se stimulent rйciproquement dans la conquкte du bien et la fuite du mal. C'est pourquoi il est dit dans les Proverbes: « Le fer aiguise le fer, et l'homme enflamme le c_ur de son ami ». Et dans l'Ecclйsiaste: « Mieux vaut vivre а deux que solitaire; les deux ont l'avantage de la compagnie; si l'un tombe, l'autre peut le relever. Malheur а celui qui est seul, qui tombe sans avoir un second pour le relever. De mкme si deux couchent ensemble ils se rйchauffent, mais un homme seul comment aurait-il chaud? Et si quelqu'un maоtrise celui qui est seul, les deux pourront lui rйsister ». Il importait donc que la loi divine йtablit les hommes en sociйtй. La loi divine est un plan particulier de la divine Providence touchant le gouvernement des hommes. Or il appartient а la divine Providence de maintenir dans un ordre sage chacun des кtres qui lui sont soumis, de telle sorte que chacun soit а son rang et a sa place. La loi divine dispose donc les hommes entre eux de telle sorte que chacun soit а sa place, ce qui pour les hommes revient а la paix entre eux; « la paix, au dire d'Augustin, n'est rien autre que l'harmonie dans l'ordre ». Des кtres, groupйs sous un chef unique, doivent кtre ordonnйs entre eux de faзon а vivre en bonne intelligence, sinon ils se contrarient les uns les autres dans la recherche de leur fin commune, ainsi en est-il pour une armйe organisйe avec ordre en vue de la victoire qui est le but de son chef. Or tout homme est dirigй vers Dieu par la loi divine. Celle-ci devait donc pourvoir а ce que les hommes ne se fassent pas obstacle les uns aux autres, qu'entre eux soit cette bonne intelligence qu'est la paix. Aussi dans le Psaume est-il dit: « Il fait rйgner la paix а tes frontiиres ». Et le Seigneur dit: « Je vous ai dit ces choses pour que vous ayez la paix en moi ». Cependant cette concorde est assurйe entre les hommes dans la mesure oщ chacun reзoit son dы, ce qui ressortit а la justice. Aussi est-il dit dans Isaпe: « La paix est l'_uvre de la justice ». La loi divine devait donc porter des prйceptes de justice de telle sorte que chacun rende а son prochain son dы et s'abstienne de lui causer quelque dommage. Or parmi les hommes chacun est dйbiteur en tout premier lieu а l'endroit de ses parents. C'est pourquoi entre tous les prйceptes de la loi qui rиglent nos rapports avec notre prochain, le premier est: « Tu honoreras tes pиre et mиre »; il englobe le commandement de rendre а chacun son dы, qu'il s'agisse des parents ou des autres, selon ce mot aux Romains: « Rendez а chacun son dы ». Puis ce sont les prйceptes qui interdisent de causer quelque dommage au prochain, de l'offenser par des actes contre sa personne: « Tu ne tueras pas », ou contre son conjoint: « Tu ne commettras pas l'adultиre », ou contre ses biens: « Tu ne voleras pas ». Il nous est encore dйfendu de l'offenser par l'injustice de la parole: « Tu ne porteras pas de faux tйmoignage contre ton prochain ». Et parce que Dieu est encore le Juge des c_urs, il nous est interdit d'offenser le prochain en notre c_ur « en dйsirant sa femme ou quelque autre de ses biens ». L'homme se sent invitй de deux maniиres а l'observance de cette justice, prescrite par la loi divine, soit par une inclination intйrieure, soit par une intervention extйrieure. Cette inclination intйrieure naоt du vouloir de l'homme de respecter les ordonnances de la loi divine, sous l'inspiration de l'amour de Dieu et du prochain: celui qui aime en effet quelqu'un lui donne son dы spontanйment et avec plaisir, ajoute mкme а ce dы libйralement. Aussi tout l'accomplissement de la loi dйpend-il de l'amour, au dire de l'Apфtre: « La plйnitude de la loi c'est l'amour »; et le Seigneur dit que « dans ces deux commandements - а savoir l'amour de Dieu et du prochain - tient toute la loi ». Tous pourtant ne sont pas ainsi disposйs qu'ils obйissent spontanйment а la loi; il les faut obliger au respect de la justice par une intervention extйrieure: ils obйissent а la loi, par la crainte des peines, non plus de plein c_ur, mais servilement. C'est pourquoi il est dit dans Isaпe: « Lorsque vos jugements s'exercent sur la terre - en punissant les mйchants - tous les habitants de la terre apprennent la justice ». Les premiers « sont а eux-mкmes leur loi », possйdant la charitй qui, au lieu de la loi, les incite et les pousse а agir de plein c_ur. La loi extйrieure n'est pas nйcessaire pour eux mais pour ceux qui ne tendent pas d'eux-mкmes au bien. Aussi est-il dit: « La loi n'est pas pour les justes, mais pour les mauvais ». Ce que l'on n'interprйtera pas - comme d'aucuns l'ont fait - que les justes n'ont pas а observer la loi, mais qu'ils portent en eux, mкme sans la loi, cette inclination au respect de la justice.

129: COMMENT LA RECTITUDE DE CERTAINS ACTES HUMAINS LEUR VIENT DE LEUR CONFORMITЙ A LA NATURE, ET NON DE LEUR SEULE CONFORMITЙ AUX PRESCRIPTIONS DE LA LOI

De ces considйrations il apparaоt que les actes prescrits par la loi divine, possиdent une rectitude, non seulement parce qu'ils sont commandйs, mais encore parce qu'ils sont conformes а la nature. Par les prйceptes de la loi divine le c_ur de l'homme est soumis а Dieu, et toutes les autres puissances qui sont en l'homme, а la raison. Or l'ordre naturel lui-mкme requiert que les infйrieurs soient soumis aux supйrieurs. Ce qui est contenu dans la loi est donc de soi naturellement droit. Les hommes ont reзu de la divine Providence un pouvoir naturel de juger, la raison, comme principe de leurs propres opйrations. Or les principes naturels s'exercent dans le domaine de la nature. Il est donc des opйrations, ressortissant naturellement а l'homme, qui tiennent leur rectitude d'elles-mкmes et non uniquement de la loi. Tout кtre d'une nature dйterminйe produit des opйrations dйterminйes, conformes а celle-ci; l'opйration propre d'un кtre suit en effet а sa nature. Or les hommes ont une nature dйterminйe; ils possиdent ainsi des opйrations qui de soi leur sont propres. Ce pour qui une chose est naturelle, doit naturellement possйder ce sans quoi cette chose ne saurait кtre: la nature en effet ne dйfaille pas dans le nйcessaire. Or l'homme est naturellement un animal social: le signe en est qu'un seul homme ne se suffit pas pour les nйcessitйs de la vie humaine. Par consйquent tout ce sans quoi la sociйtй humaine ne pourrait se maintenir convient naturellement а l'homme. Tel est donner а chacun son dы et s'abstenir de l'injustice. Certains parmi les actes humains possиdent donc une rectitude qui leur vient de la nature. On a dйmontrй plus haut que la nature donne а l'homme d'user des choses infйrieures pour subvenir а ses nйcessitйs de vie. Or il est une mesure dйterminйe dans le respect de laquelle l'usage de ces choses est bon; qu'on le nйglige, cet usage devient nocif а l'homme, tel le cas de l'intempйrance dans la nourriture. Il est donc des actes qui par nature sont bons et d'autres par nature mauvais. L'ordre naturel veut qu'en l'homme le corps soit pour l'вme et les activitйs infйrieures pour la raison, comme dans les autres кtres la matiиre est pour la forme et les instruments pour l'agent principal. Dire que l'un est pour l'autre, c'est reconnaоtre que le premier est au service du second et ne doit pas lui кtre une entrave. Par consйquent la rectitude de nature exige que l'homme gouverne son corps et les activitйs infйrieures de son вme, de telle sorte qu'il n'y trouve pas un obstacle aux activitйs de sa raison et а son bien, mais plutфt un secours; s'il en йtait autrement, ce serait peccamineux par nature. Donc l'ivrognerie et l'abus de la bonne chиre, l'usage dйrйglй des plaisirs sexuels qui empкchent l'activitй de la raison, le fait d'кtre soumis aux passions qui empкchent le bon jugement de la raison: tous ces actes sont naturellement mauvais. Ce qui conduit un кtre а sa fin naturelle, lui est naturellement bon; lui est naturellement mauvais tout ce qui s'y oppose. Or on a montrй que Dieu est la fin naturelle de l'homme. Donc tout ce qui porte l'homme а la connaissance et а l'amour de Dieu est naturellement bon - tout ce qui, au contraire, l'en dйtourne est naturellement mauvais. Il apparaоt donc que le bien et le mal dans les actes humains ne se jugent pas uniquement de leur conformitй а la loi, mais encore de leur conformitй а la nature. D'oщ il est dit dans le Psaume: « Les dйcrets de Dieu sont vrais, ils se justifient eux-mкmes ». Ainsi est йcartйe cette erreur d'aprиs laquelle la justice et la rectitude se mesurent uniquement d'aprиs la loi.

130: DES CONSEILS CONTENUS DANS LA LOI DIVINE

Fixer son вme en Dieu et sur les rйalitйs divines, telle est la perfection de l'homme; toutefois celui-ci ne peut appliquer avec vigueur son attention sur des objets divers. Aussi pour que son esprit se porte vers Dieu avec plus de libertй, la Loi divine lui offre des conseils grвce auxquels il est dйgagй des soucis de la vie prйsente autant qu'ils est possible а qui vit sur la terre. Ce dйtachement ne s'impose pas nйcessairement а l'homme pour atteindre la saintetй; nul en effet ne compromet sa vertu et sa sanctification s'il use selon la raison des biens corporels et terrestres. C'est pourquoi on appelle conseils et non prйceptes ces directives de la loi divine: l'homme y est invitй а renoncer а certains biens pour des biens supйrieurs. Le cours normal de la vie de l'homme est partagй par trois sortes de prйoccupations: premiиrement celle de sa propre personne: que faire? Oщ vivre? Deuxiиmement, celle de ses proches, surtout de sa femme et de ses enfants; troisiиmement, celle des biens extйrieurs, nйcessaires а sa subsistance. Pour libйrer l'homme du souci des biens extйrieurs, la loi divine lui propose le conseil de la pauvretй: c'est-а-dire le rejet des biens terrestres qui risquent d'accaparer son esprit. C'est le sens de ces paroles du Seigneur: « Si tu veux кtre parfait, va, vends ce que tu possиdes et donne-le aux pauvres; puis viens et suis-moi ». Pour le libйrer de la prйoccupation d'une femme et d'enfants, le conseil de la virginitй ou de la continence lui est donnй. C'est ce que signifie ce texte: « Pour ce qui est maintenant des vierges, je n'ai pas de prйceptes du Seigneur, mais je donne un avis ». Et voici la raison de ce conseil. « L'homme non mariй s'inquiиte des choses du Seigneur, des moyens de plaire au Seigneur, mais celui qui est mariй s'inquiиte des choses du monde, des moyens de plaire а sa femme, et le voilа divisй ». Pour le libйrer enfin du souci de sa propre vie, le conseil de l'obйissance lui est donnй, par laquelle il remet а un supйrieur la disposition de son activitй. Aussi il est йcrit: « Obйissez а vos supйrieurs et soyez-leur soumis; leur vigilance est continuelle car ils rendront compte de vos вmes ». Puisque s'occuper des choses de Dieu est le sommet de la perfection humaine et que ces trois conseils prйparent merveilleusement а cette disponibilitй de l'вme, ils s'intиgrent vraiment dans l'йtat de perfection. Certes ils ne sont pas la perfection, mais ils disposent а cette perfection qui consiste а vivre pour Dieu. C'est ce que dйclare nettement le Seigneur lorsqu'il invite а la pauvretй en ces termes « Si tu veux кtre parfait, va, vends ce que tu possиdes, donne-le aux pauvres et suis-moi », semblant indiquer que la perfection consiste а le suivre. Des conseils on peut encore dire qu'ils sont les effets et les signes de la perfection. L'вme, violemment йprise et dйsireuse de quelque objet, le fait passer avant tout le reste. Du fait que l'amour et le dйsir l'inclinent avec ferveur vers les choses de Dieu - telle est bien la perfection - elle rejette tout ce qui pourrait retarder cet йlan vers Dieu, non seulement l'attachement а des biens extйrieurs, а une femme et а des enfants, mais encore l'amour de soi. Tel est l'enseignement de l'Йcriture. Il est dit: « Un homme donnerait-il pour l'amour toutes les richesses de sa maison, il l'estimerait encore peu de chose ». Et: « Le rиgne des cieux est encore semblable а un marchand qui cherchait de belles perles; ayant trouvй une perle prйcieuse, il s'en fut vendre tout ce qu'il avait et il l'acheta ». Et: « J'ai regardй les choses qui un temps me parurent un avantage, comme de la balayure pour gagner le Christ ». Comme ces trois conseils sont des dispositions а la perfection, en mкme temps que ses effets et ses signes, on dit avec raison de ceux qui les vouent а Dieu qu'ils sont dans l'йtat de perfection. Cette perfection а laquelle ils prйparent, consiste dans la consйcration des activitйs de l'вme а Dieu. Aussi ceux qui les professent, portent le nom de religieux; ils offrent а Dieu а la maniиre d'un sacrifice et leur vie et leurs biens; par la pauvretй, leurs biens extйrieurs, par la continence, leur corps, et, par l'obйissance, leur volontй. En effet la religion a pour objet le culte de Dieu, on l'a dit.

131: DE L'ERREUR DE CEUX QUI COMBATTENT LA PAUVRETЙ VOLONTAIRE

Il en est qui, contrairement а la doctrine йvangйlique, rйprouvиrent la pratique de la pauvretй. Le premier fut Vigilance. D'autres le suivirent, « de ceux qui se disent docteurs de la loi et qui ne comprennent ni ce qu'ils disent ni ce qu'ils affirment ». Ils adoptиrent ces positions pour les raisons suivantes et d'autres analogues. 1. Sous l'impulsion de sa nature, tout animal pourvoit а ses besoins vitaux: ainsi les animaux qui ne peuvent en toute saison de l'annйe trouver ce qui leur est nйcessaire, sont douйs d'un instinct naturel qui les porte а le ramasser а la saison favorable et а le conserver, telles les abeilles et les fourmis. De mкme les hommes ont besoin pour leur subsistance de beaucoup de choses qui ne sont pas toujours а leur portйe. Il leur est donc naturel d'amasser et de mettre en rйserve le bien qui leur est nйcessaire. Il est donc contraire а la loi naturelle de se dйpartir sous prйtexte de pauvretй de ce que l'on a amassй. 2. Tous les кtres veulent subsister, ainsi est-il naturel de s'attacher а ce qui permet de subsister. Or c'est par les biens extйrieurs que l'homme assure sa vie. Aussi, de mкme que la loi naturelle lui commande de respecter sa vie, chacun doit-il conserver ses biens. S'il est contraire а la loi naturelle d'attenter а sa propre vie, se priver du nйcessaire а la vie par la pauvretй volontaire l'est pareillement. 3. Par nature l'homme est un animal social, mais il n'est pas de vie sociale pour l'homme sans assistance mutuelle; il est donc naturel aux hommes de s'entraider dans leurs nйcessitйs. Toutefois cette tвche devient impossible а qui rejette les biens extйrieurs, moyen le plus ordinaire de rendre service. Renoncer а toute possession par la pauvretй volontaire apparaоt donc contraire а l'instinct de nature comme au bien de la misйricorde et de la charitй. 4. Si c'est un mal de possйder les biens de ce monde, il est bon de dйlivrer le prochain du mal et mauvais de le pousser au mal; c'est un mal par consйquent de donner quelque secours а un indigent et un bien de dйpossйder un propriйtaire: conclusions inacceptables! Il est donc bon de possйder les biens de ce monde et mauvais d'y renoncer totalement par la pauvretй volontaire. 5. Les occasions de pйchй sont а йviter. Or la pauvretй en est une: elle entraоne les hommes au vol, а la flatterie, au parjure et а d'autres fautes semblables. Il ne faut donc pas s'engager dans la pauvretй volontaire, mais plutфt la prйvenir. 6. Puisque la vertu rйside dans un juste milieu, elle pйrit par tout excиs dans un sens ou dans un autre. Or il est une vertu qui sait donner et retenir avec justice, la libйralitй. C'est donc un vice par dйfaut que la ladrerie qui fait que l'on garde ce qui est а retenir et ce qui est а donner, de mкme est-ce un vice de donner outre mesure, le vice de ceux qui choisissent la pauvretй, vice semblable а celui de la prodigalitй. Ces raisonnements semblent confirmйs par l'autoritй de la Sainte Йcriture. Il est dit en effet aux Proverbes: « Ne me donne ni pauvretй ni richesse; accorde-moi le pain qui m'est nйcessaire, de peur que, rassasiй, je ne te renie et ne dise: Qui est Yaweh, et que devenu pauvre, je ne dйrobe et n'outrage le nom de Dieu ».

132: DES DIVERSES FORMES DE LA VIE DE PAUVRETЙ VOLONTAIRE

Le problиme de la pauvretй volontaire se rйvиle plus aigu si l'on considиre plus en dйtail les formes de vie que doivent nйcessairement adopter ceux qui embrassent la pauvretй volontaire. I. Une premiиre maniиre de vivre consiste а vendre chacun ses propriйtйs et а vivre en commun de leur prix. Elle semble avoir йtй adoptйe а Jйrusalem du temps des Apфtres. Il est dit en effet dans les Actes: « Tous ceux qui possйdaient des terres ou des maisons, les vendaient et en apportaient le prix aux pieds des Apфtres: on le distribuait ensuite а chacun selon ses besoins ». Mais ce genre de vie ne semble pas pourvoir efficacement aux besoins de l'homme. 1. Il aura difficilement des adeptes chez les grands propriйtaires. En outre si aprиs avoir vendu les biens de quelques riches, on en distribue le prix entre beaucoup, cela ne suffira pas longtemps. 2. Cet argent risque de disparaоtre facilement soit par la faute des administrateurs, soit par le vol ou la rapine. Ainsi ceux qui ont adoptй une telle pauvretй se trouveront privйs du nйcessaire. 3. Nombreux sont les йvйnements qui obligent les hommes а changer de lieu. Il sera par consйquent difficile, avec cet argent retirй des propriйtйs, de subvenir aux besoins des individus, dispersйs en diverses contrйes. II. Il est un autre genre de vie - pratiquй dans la plupart des monastиres: les biens sont possйdйs en commun, et chacun reзoit selon ses besoins. Ce genre de vie lui-mкme ne semble pas sans inconvйnients. 1. Les possessions terrestres apportent des soucis; il faut en assurer les revenus et les dйfendre contre les fraudes et les rapines. Plus ces possessions sont importantes en raison du nombre d'hommes qu'elles doivent nourrir, plus elles rйclament de soins et plus nombreux sont ceux qu'elles accaparent. De cette maniиre la fin de la pauvretй volontaire se voit compromise, du moins pour un grand nombre, chargйs de l'administration de ces biens. 2. L'indivision des biens est souvent une cause de discorde. Ceux qui n'ont point de propriйtйs communes, tels les Espagnols et les Perses, ne se chicanent pas; il en va autrement des autres et les disputes s'йlиvent mкme entre des frиres. Or la discorde paralyse au plus haut point l'application de l'вme aux choses de Dieu. Ce genre de vie semble donc opposй а la fin de la pauvretй volontaire. III. Il est encore une troisiиme forme de la vie de pauvretй: ceux qui la choisissent vivent du travail de leurs mains. Elle fut pratiquйe par l'Apфtre Paul qui, par l'exemple et l'enseignement, la recommanda aux fidиles. Il йcrivait: « Nous n'avons mangй gratuitement le pain de personne; dans les labeurs et les fatigues, nuit et jour, nous travaillions de nos mains afin de n'кtre а charge а personne. Non que le droit nous manquвt, mais nous voulions donner en nous un modиle а imiter. Quand nous йtions auprиs de vous, nous vous le disions: Qui ne veut pas travailler ne doit pas manger ». Mais ce genre de vie ne semble pas raisonnable. 1. Le travail manuel est nйcessaire а notre subsistance dans la mesure oщ il nous fait acquйrir quelque chose. A quoi bon alors renoncer au nйcessaire et travailler pour acquйrir de nouveaux biens? En consйquence, si dans l'йtat de pauvretй volontaire, on doit travailler manuellement afin de pourvoir а sa subsistance, il йtait inutile de renoncer aux biens, utiles а l'entretien de la vie. 2. Si on conseille la pauvretй volontaire, c'est pour dйgager des prйoccupations de ce monde et permettre ainsi de suivre le Christ plus librement. Or gagner son pain par son propre travail semble plus absorbant qu'utiliser pour sa subsistance des biens possйdйs, surtout si ces biens sont modestes ou mкme sont des valeurs йchangeables grвce auxquelles on peut facilement faire face aux nйcessitйs de la vie. Vivre de son travail manuel ne paraоt donc pas compatible avec le propos de la pauvretй volontaire. 3. A ceci s'ajoute encore que le Seigneur, йcartant de ses disciples les soucis des choses terrestres, semble, par la parabole des oiseaux et des lis des champs, leur interdire le travail manuel. Il dit, en effet: « Regardez les oiseaux du ciel, ils ne sиment pas, ni ne moissonnent, ils n'amassent pas dans des greniers ». Et encore: « Observez les lis des champs comme ils grandissent: ils ne peinent, ni ne filent ». 4. Ce genre de vie semble en outre insuffisant а pourvoir du nйcessaire: Ils sont nombreux ceux qui dйsireux de la perfection, n'ont ni la possibilitй ni l'habiletй requises pour se livrer а une vie de travail manuel: ni leur milieu, ni leur йducation ne les y ont prйparйs. Pour embrasser la vie parfaite, la condition de paysan et d'artisan serait prйfйrable а celle de gens, adonnйs jusque-lа а l'йtude, йlevйs dans les richesses et un bien-кtre qu'ils ont abandonnйs pour le Christ. Puis n'arrive-t-il point que ces pauvres volontaires deviennent infirmes ou soient arrкtйs de toute autre maniиre dans leur travail? Ils se trouveraient alors dйmunis de moyens d'existence. 5. De mкme il faut du temps pour acquйrir par le travail les biens nйcessaires а la vie: la preuve en est que beaucoup, consacrant tout leur temps au travail, peuvent а peine se procurer de quoi subsister. Si ceux qui s'engagent dans la pauvretй volontaire devaient ainsi vivre de leurs mains, ils sacrifieraient au travail la majeure partie de leurs journйes et pour autant ils seraient dйtournйs d'autres labeurs plus nйcessaires qui requiиrent йgalement beaucoup de temps, telles l'йtude de la sagesse et la science et autres activitйs de l'esprit: de la sorte, loin de favoriser la vie parfaite, la pauvretй volontaire lui serait un obstacle. 6. Et que l'on ne parle pas de la nйcessitй du travail manuel pour repousser l'oisivetй. Cela ne prouve rien ici: Il vaudrait mieux en effet combattre l'oisivetй par l'exercice des vertus morales dont les richesses sont les instruments en permettant de faire les aumфnes et d'autres bonnes _uvres, plutфt que par le travail manuel. Pourquoi engager des hommes а la pauvretй dans le seul but de les dйtourner de l'oisivetй en les occupant au travail manuel? La fin de la pauvretй n'est-elle pas de leur permettre de se livrer а des occupations supйrieures а celles de la vie ordinaire des hommes? 7. Prйtendre encore que le travail manuel est nйcessaire pour mater la chair c'est sortir du sujet. Nous cherchons si les pauvres volontaires doivent gagner leur pain par le travail manuel. D'ailleurs n'y a-t-il pas d'autres moyens nombreux d'apaiser les concupiscences charnelles, jeыnes, veilles et autres exercices semblables. A cette fin les riches eux-mкmes qui n'ont pas besoin de travailler pour assurer leur entretien, pourraient se livrer au travail manuel. IV. Il y a une autre forme de la vie de pauvretй. Les partisans de la pauvretй volontaire vivent des biens que leur offrent ceux qui, tout en gardant leurs richesses, veulent tendre ainsi а la perfection de la pauvretй volontaire. Il semble que le Seigneur avec ses disciples ait embrassй ce genre de vie; ne lit-on pas que les femmes suivaient le Christ et l'assistaient de leurs biens? Mais cette forme de vie ne va pas, semble-t-il, sans inconvйnients. 1. Il ne parait pas raisonnable en effet que quelqu'un se dйfasse de ses biens et vive du bien d'autrui. 2. Il est choquant que quelqu'un reзoive d'un autre sans rien lui rendre; l'йgalitй propre а la justice exigeant de donner et de recevoir. - On a certes raison de soutenir que ceux qui servent les autres dans une charge quelconque, doivent vivre des biens de ceux-ci: les ministres de l'autel et les prйdicateurs qui distribuent au peuple la doctrine et les bienfaits divins sont entretenus lйgitimement par lui: L'ouvrier a droit а sa nourriture, dйclare le Seigneur. C'est pourquoi l'Apфtre a йcrit: « Ainsi le Seigneur a disposй, pour ceux qui annoncent l'Йvangile, de vivre de l'Йvangile, comme ceux qui servent а l'autel ont leur part du revenu de l'autel ». Mais ceux qui en aucune maniиre ne sont au service du peuple, ne semblent pas pouvoir recevoir de lui leur subsistance. 3. Ce genre de vie est dommageable aux autres. Il en est qui en raison de leur pauvretй et de leur infirmitй ne peuvent se suffire et doivent compter sur l'assistance d'autrui. Ces secours diminueront si les pauvres volontaires demandent а кtre pareillement entretenus; les hommes ne sauraient suffire а secourir un grand nombre de pauvres. Ils y sont du reste peu enclins. De lа cette recommandation de l'Apфtre а qui compterait une veuve dans sa parentй de l'aider de telle sorte que l'Йglise puisse suffire aux besoins de celles qui sont vйritablement veuves. Il ne serait donc pas sage que, choisissant la pauvretй volontaire, des hommes adoptent ce genre de vie. 4. La perfection de la vertu appelle par-dessus tout l'indйpendance de l'вme: sans elle, les hommes se font facilement complices des pйchйs des autres soit par consentement exprиs, soit par complaisance flatteuse ou tout au moins par indulgence. Or ce genre de vie semble trиs prйjudiciable а cette indйpendance: qui reзoit un bienfait se garde de blesser celui dont il est l'obligй. Ce genre de vie est donc un obstacle а la perfection de la vertu qui est la fin mкme de la pauvretй et pour autant il ne convient pas aux pauvres volontaires. 5. Ce qui dйpend de la volontй d'autrui n'est pas en notre pouvoir. Or les dons dйpendent de la volontй de celui qui les fait. Ce genre de vie n'assure donc pas suffisamment aux pauvres volontaires la facultй de pourvoir а leurs besoins. 6. Les pauvres, obligйs de compter sur autrui pour leur subsistance, doivent exposer aux autres leurs besoins et leur demander d'y pourvoir. Une telle condition rend la mendicitй mйprisable et йgalement pesante: les hommes ne s'estiment-ils pas supйrieurs а ceux qu'ils entretiennent, et la plupart ne donnent-ils pas а contre-coeur? Il faudrait, au contraire, que ceux qui s'engagent dans la vie parfaite soient honorйs et aimйs de telle sorte qu'on les imite plus facilement et qu'on veuille embrasser leur vie vertueuse; autrement la vertu elle-mкme devient un objet de mйpris. La pratique de la mendicitй est donc pernicieuse а ceux qui, pour un motif de perfection, embrassent la pauvretй volontaire. 7. Les parfaits doivent йviter non seulement le mal, mais encore les apparences du mal: « Fuyez, nous dit l'Apфtre, jusqu'а l'apparence du mal ». Et le Philosophe dйclare que l'homme vertueux doit йviter non seulement ce qui est dйshonorant mais encore ce qui en a l'aspect. Or la mendicitй porte les apparences du mal, car beaucoup mendient par amour du gain. Cette forme de vie ne convient donc pas aux parfaits. 8. Le conseil de la pauvretй volontaire a pour but d'arracher l'homme aux soucis des biens terrestres pour lui permettre de s'appliquer plus librement а Dieu. Or la vie de mendicitй est la plus chargйe d'inquiйtudes: se procurer des biens en les demandant а autrui donne beaucoup plus de soucis que de vivre de son bien propre. Ce genre de vie ne convient donc pas а ceux qui s'engagent dans la pauvretй volontaire. 9. Quelqu'un fait-il pourtant l'йloge de la mendicitй sous prйtexte qu'elle favorise l'humilitй? Il dйraisonne tout а fait. En effet on recommande l'humilitй parce qu'elle mйprise les grandeurs terrestres, qui consistent dans les richesses, les honneurs, la renommйe et les biens de cette sorte, non parce qu'elle mйprise la noblesse de la vertu qui exige que nous soyons magnanimes. Une humilitй qui rabaisserait la grandeur de la vertu devrait кtre blвmйe. C'est le cas de la mendicitй а la fois parce qu'il est plus vertueux de donner que de recevoir et parce qu'elle a un aspect dйshonorant, ainsi qu'il a йtй dit. Elle ne doit donc pas кtre recommandйe au bйnйfice de l'humilitй. V. Certains, а la recherche d'une vie parfaite, prйtendirent encore que tout souci devait disparaоtre; il ne fallait donc pas mendier ni travailler, ni accumuler des rйserves, mais attendre de Dieu seul sa subsistance. Il est dit en effet: « Ne vous inquiйtez pas pour votre vie de ce que vous mangerez ou de ce que vous boirez, ni pour votre corps de quoi vous Je vкtirez »; et encore: « n'ayez point de soucis du lendemain ». Cette position n'est nullement raisonnable. 1. Il est fou de vouloir la fin et de nйgliger les moyens qui l'assurent. Or c'est pour manger que les hommes se prйoccupent de trouver la nourriture. Ceux-lа donc qui ne peuvent vivre sans manger doivent se soucier de chercher leur pain. 2. C'est parce qu'ils sont un obstacle а la contemplation des choses йternelles que l'on se dйbarrasse des soucis matйriels. Or, en cette chair mortelle, l'homme ne peut vivre sans interrompre souvent sa contemplation, pour dormir, pour manger et pour d'autres occupations de cette sorte. Il ne faut donc pas davantage йcarter comme un obstacle а la contemplation, ces prйoccupations qui ont pour objet les nйcessitйs de la vie. 3. Il s'ensuivrait cette йtrange absurditй: pour la mкme raison il ne faudrait marcher, ni ouvrir la bouche pour manger, ni fuir une pierre qui tombe ou un glaive menaзant, mais attendre l'intervention de Dieu: ce qui serait tenter Dieu. On ne doit donc pas йcarter totalement le souci du pain quotidien.

133: COMMENT LA PAUVRETЙ EST BONNE

Pour juger de la vйritй de ces assertions, nous chercherons, en considйrant ce que sont les richesses, ce qu'il faut penser de la pauvretй. Les richesses extйrieures sont nйcessaires а la perfection de la vertu puisque par elles nous pourvoyons а notre entretien et nous secourons les autres. Or la valeur des moyens se mesure d'aprиs celle de la fin. Les richesses sont donc un bien pour l'homme, non pas principal cependant, mais en quelque sorte secondaire: la fin est en effet le bien premier, le reste ne vaut qu'en raison d'elle. C'est pourquoi quelques-uns ont conclu que les vertus sont pour les hommes les biens les plus йlevйs tandis que les richesses viennent en dernier. Cependant il importe de juger des moyens selon les exigences de la fin, ainsi les richesses apparaоtront-elles bonnes dans la mesure oщ elles favorisent l'exercice de la vertu; si au contraire cette mesure est dйpassйe, que les richesses soient un obstacle а la vertu, on ne les comptera plus parmi les biens, mais parmi les maux. La possession des richesses se prйsente donc comme un bien pour qui en use vertueusement, comme un mal au contraire pour qui, а cause d'elles, s'йcarte de la vertu, soit par excиs de prйoccupation ou d'attachement а leur sujet, ou а cause de l'orgueil qu'elles provoquent. Toutefois il y a des vertus de la vie active et des vertus de la vie contemplative, et les unes et les autres n'ont pas le mкme besoin des richesses. Dans la vie contemplative, les richesses ne sont nйcessaires qu'au soutien de la nature:: dans la vie active elles permettent encore de pourvoir aux besoins du prochain. Aussi la vie contemplative, dont les exigences sont moindres, apparaоt-elle mкme sur ce point plus parfaite: c'est а elle qu'il appartient, semble-t-il, de consacrer entiиrement l'homme aux choses de Dieu, perfection que suggиre l'enseignement du Christ. Pour ceux donc qui sont vouйs а cette perfection un minimum de richesse suffit, dans la mesure nйcessaire а la subsistance. De lа cet enseignement de l'Apфtre: « Si nous avons la nourriture et le vкtement, nous sommes contents ». La pauvretй est donc louable en tant qu'elle protиge l'homme contre les vices occasionnйs par les richesses. Elle dйlivre encore des prйoccupations qui naissent de la fortune, et, а ce titre, elle est bonne pour ceux qui sont disposйs а se consacrer а des tвches plus hautes, mais elle est pernicieuse pour ceux qui, dйgagйs de ces soucis, s'abaissent а des _uvres infйrieures. De lа ce mot de Grйgoire: « Souvent ceux qui vivraient normalement en de saines prйoccupations, sont abattus par le glaive de l'oisivetй ».- Mais dans la mesure oщ la pauvretй prive des biens dont les richesses sont la source: assistance du prochain, entretien personnel, elle est un mal. Exceptons le cas oщ un bien plus grand l'emporterait sur les secours temporels а donner au prochain: du fait qu'il est libйrй des richesses, un homme peut en effet s'adonner plus facilement aux choses divines et spirituelles. Toutefois l'entretien de sa propre vie est un bien а ce point nйcessaire que nul autre ne peut lui кtre prйfйrй: personne ne peut, sous prйtexte d'acquйrir quelque bien, renoncer а sa subsistance. Voilа donc quelle est la pauvretй vertueuse: celle qui libиre l'homme des prйoccupations terrestres et lui permet de se consacrer aux rйalitйs divines et spirituelles. Elle doit lui laisser toutefois la facultй de subvenir d'une maniиre licite а sa subsistance, ce qui d'ailleurs requiert peu de choses. Et moins une forme de vie pauvre comporte de soucis, plus cette pauvretй est digne d'йloges; l'excellence de celle-ci n'est pas affaire quantitative, car la pauvretй n'est pas une valeur absolue: elle vaut dans la mesure oщ elle libиre l'homme et lui permet de se donner aux rйalitйs spirituelles. La mesure de sa bontй est marquйe par le degrй de libйration qu'elle assure а l'homme devant les obstacles signalйs antйrieurement. C'est d'ailleurs la rиgle commune а tout ce qui est extйrieur а l'homme: il n'y a pas de biens absolus, mais leur excellence se juge d'aprиs le profit qu'ils assurent а la vie vertueuse.

134: RЙPONSE AUX OBJECTIONS APPORTЙES CONTRE LA PAUVRETЙ

Aprиs l'exposй de ces principes il n'est pas difficile de rйsoudre les objections apportйes contre la pauvretй. S'il est naturel а l'homme d'amasser ce qui est nйcessaire а sa subsistance - comme le rappelait la premiиre objection - il n'est pas requis que chacun soit assignй а cette tвche. Chez les abeilles toutes ne sont pas employйes au mкme office, mais les unes ramassent le miel, les autres construisent avec la cire les alvйoles et les reines ne prennent part а aucune de ces besognes. Il en doit кtre ainsi chez les hommes. Les nйcessitйs humaines sont multiples, et nul ne peut se suffire; les tвches doivent donc кtre rйparties: par exemple, ceux-ci seront agriculteurs, ceux-lа bergers, d'autres architectes et ainsi de suite. Mais les besoins de la vie ne sont pas seulement corporels, ils sont surtout spirituels, il importe donc que, pour le perfectionnement des autres, certains se consacrent а des tвches spirituelles et pour autant soient libйrйs des soucis temporels. Cette rйpartition des divers offices entre les divers individus se fait par la divine Providence en ce sens que certains sont inclinйs davantage vers tel emploi plutфt que vers tel autre. Il est donc manifeste aussi que ceux qui abandonnent les biens temporels, ne se privent pas du nйcessaire а la vie, - c'йtait la seconde objection. Il leur reste en effet l'espoir fondй de subvenir а leur subsistance soit par leur propre travail, soit par des dons faits sous forme de propriйtйs communes ou de vivres. En effet comme le Philosophe le dit: « Ce que nous pouvons par nos amis, nous le pouvons en quelque sorte par nous-mкmes »; ainsi ce qui est possйdй par nos amis, nous le possйdons aussi en quelque faзon. Il doit exister une amitiй telle entre les hommes qu'ils s'assistent mutuellement dans les _uvres spirituelles ou temporelles. Mais autant le spirituel l'emporte sur le temporel et s'impose davantage pour atteindre le bonheur, autant il est prйfйrable de subvenir а son prochain dans ses besoins spirituels que dans ses besoins temporels. Il n'agit donc pas contre la sociйtй - c'йtait la troisiиme objection - celui qui par la pauvretй volontaire se prive de la possibilitй de secourir son prochain dans le temporel en vue d'un enrichissement spirituel et par lа d'une plus grande utilitй au profit des autres. Ici encore il apparaоt que les richesses ne sont pas pour l'homme un bien par elles-mкmes, mais seulement en tant qu'elles sont ordonnйes au bien de la raison. La pauvretй peut donc кtre meilleure si elle est voulue en vue d'un bien plus parfait. Telle est la rйponse а la quatriиme objection. Et parce que ni les richesses, ni la pauvretй, ni quoi que ce soit de l'extйrieur ne sont des biens absolus, toute leur valeur se jugeant d'aprиs le bien humain auquel ils sont ordonnйs, tous peuvent кtre cause de vice dиs que l'on n'en use plus conformйment а la rиgle de la raison. Ils ne sont pas pour autant mauvais en eux-mкmes: c'est l'usage seul auquel on les soumet qui est mauvais. Ainsi la pauvretй ne doit pas кtre condamnйe, comme le voulait la cinquiиme objection, du fait qu'elle peut donner occasion а certains vices. On remarquera en outre que le juste milieu en ce qui concerne l'usage biens extйrieurs, ne se juge pas d'aprиs la quantitй de ceux-ci, mais d'aprиs rиgle de la raison. Ainsi il arrive que ce qui est excessif, а ne considйrer que la somme des biens extйrieurs, garde nйanmoins le juste milieu de la raison. Nul en effet ne tend vers des objectifs aussi йlevйs que le magnanime, ni ne dйpasse le magnifique dans l'ampleur de ses somptuositйs. Ils ne s'йcartent cependant du juste milieu vertueux: non du point de vue de la quantitй des dйpenses, ni du point de vue de la rиgle de la raison dont ils ne s'йcartent ni en plus ni en moins. Cette rиgle juge non seulement de la quantitй de biens dont on doit user, ni encore de la condition de la personne, de son intention, de l'opportunitй de et de temps et de toutes les conditions requises pour un acte de vertu. Par consйquent, on ne va pas contre la vertu par la pauvretй volontaire bien qu'on renonce а tout. On n'est pas davantage coupable de prodigalitй puisque l'on respecte l'ordre des fins et des circonstances. Il est en effet plus grand de s'exposer la mort, en des circonstances lйgitimes, ce qui est un acte de la vertu de force, que de tout abandonner en respectant l'ordre des fins. Telle est la rйponse а la sixiиme objection. Quand au mot de Salomon sur lequel on s'appuie, il n'est pas opposй а la doctrine. Il s'agit d'une pauvretй involontaire qui souvent est une occasion de vol.

135: RЙPONSE AUX OBJECTIONS CONTRE LES DIVERSES FORMES DE PAUVRETЙ VOLONTAIRE

Il faut maintenant considйrer les diffйrents genres de vie que doivent choisir les pauvres volontaires. I.1. Le premier йtat de vie consiste а vivre en commun sur le prix de vente des propriйtйs. Il a sa valeur, mais il ne peut durer longtemps. C'est pourquoi si les Apфtres l'instituиrent pour les fidиles de Jйrusalem, ce fut sous l'inspiration du Saint-Esprit: ils prйvoyaient qu'ils ne demeureraient pas longtemps ensemble, soit а cause des persйcutions des Juifs, soit par suite de la destruction imminente de la citй et du peuple; l'organisation des fidиles ne s'imposait donc que pour une courte durйe. Aussi quand les Apфtres passиrent chez d'autres peuples pour y fonder solidement et pour toujours l'Йglise, nous ne lisons pas qu'ils aient instituй cette forme de vie. 2. L'on a tort du reste d'allйguer contre elle les fraudes possibles de la part des intendants. Ceci est en effet commun а toutes les formes de la vie sociale. Dans notre cas, le mal sera d'autant moins grand que l'on imagine plus difficilement que des hommes, vouйs а la perfection, se permettent de frauder. D'ailleurs on peut apporter un remиde а cet abus en instituant avec prudence des intendants fidиles. Aussi du temps des Apфtres on choisit des hommes qui, comme Etienne et d'autres, йtaient jugйs aptes а cet office. II. Il est une seconde forme lйgitime de pauvretй volontaire, celle oщ l'on vit de possessions communes. 1. Ses partisans ne s'йcartent en rien de la perfection qu'ils recherchent dйlibйrйment par la pauvretй. En effet un seul ou quelques-uns suffisent au soin de la sage administration de ces biens; les autres, ainsi libйrйs des soucis temporels, peuvent s'adonner aux _uvres spirituelles, ce qui est le fruit de la pauvretй volontaire. Quant а ceux qui portent ce souci pour le bien des autres, ils ne subissent aucun dйtriment par rapport а la vie de perfection: ce qu'ils paraissent perdre par manque de tranquillitй, ils le rйcupиrent dans le service de la charitй qui appartient aussi а la perfection de vie. 2. En outre dans cet йtat de vie la concorde n'est pas compromise du fait de la mise en commun des possessions. On a choisi la pauvretй volontaire par mйpris des biens temporels; dиs lors pas de dйsaccord possible au sujet de ces biens possйdйs en commun, d'autant qu'on n'a le droit d'attendre, dans la rйpartition, que le nйcessaire, et que, d'autre part, les intendants sont consciencieux. De ce que des abus se glissent dans ce genre de vie, il ne s'ensuit pas qu'il soit а rejeter: les mйchants ne font-ils pas un mauvais usage du bien lui-mкme, de mкme que les maux sont utilisйs pour le bien par les hommes vertueux. III. Ce troisiиme mode de vie qui consiste а vivre du travail des mains convient йgalement а ceux qui embrassent la pauvretй volontaire. 1. Il n'est pas vain, comme le prйtendait la premiиre objection, d'abandonner les biens temporels pour les acquйrir de nouveau par le travail manuel. Les richesses rйclament les soins de leur possesseur pour l'administration ou du moins pour l'entretien, et elles accaparent son c_ur; or ceci ne se produit pas lorsque l'on assure par le travail manuel son pain quotidien. 2. Il est encore йvident que pour se procurer le strict nйcessaire par le travail manuscrit, il suffit de peu de temps et de soins limitйs. Au contraire pour amasser des richesses ou mкme pour constituer une rйserve par le travail manuel, а la maniиre des travailleurs sйculiers, il faut employer beaucoup de temps et apporter de grands soins. Telle est la rйponse а la seconde objection. 3. Puis on notera comment le Seigneur dans l'Йvangile n'a pas dйfendu le travail, mais l'anxiйtй de l'вme en face des nйcessitйs de la vie. Il n'a pas dit en effet: « ne travaillez pas », mais: « ne soyez pas inquiets ». Il le prouve a minori. La divine Providence pourvoit а la vie des oiseaux et des lis qui sont de condition infйrieure et qui ne peuvent travailler comme les hommes pour se procurer la nourriture nйcessaire. A plus forte raison doit-elle subvenir aux besoins des hommes: ils sont dans une condition supйrieure, et ils ont reзu la facultй d'acquйrir leur subsistance par un travail personnel. Ainsi il ne convient vraiment pas de se tourmenter а propos des nйcessitйs de cette vie. Il est donc йvident que les paroles du Seigneur, allйguйes dans l'objection, ne s'opposent pas а ce genre de vie. 4. On ne peut pas davantage condamner ce genre de vie sous prйtexte qu'il ne pourrait suffire aux nйcessitйs humaines. Il est rare que l'on ne puisse par le seul travail manuel pourvoir suffisamment а sa nourriture: il s'agit alors d'une infirmitй ou de quelque cause semblable. Or on ne peut rejeter une institution pour un malheur accidentel qui en effet se rencontre et sur le plan de la nature et sur celui du volontaire. Il n'est aucune organisation humaine qui n'ait parfois ses lacunes: les richesses elles-mкmes peuvent disparaоtre par le vol et la rapine, comme le travailleur manuel peut кtre arrкtй par la maladie. D'ailleurs n'y a-t-il pas quelque remиde а ce mal? Qui ne se suffit pas par son travail, peut compter sur le secours des membres de sa communautй qui, eux, peuvent travailler plus que ne l'exigent leurs besoins, ou encore de ceux qui possиdent des richesses, car les lois de la charitй et de l'amitiй naturelle imposent а l'homme de secourir l'indigence d'autrui. C'est pourquoi l'Apфtre, aprиs avoir йcrit: « Celui qui ne veut pas travailler ne doit pas manger », ajoute en faveur de ceux qui ne peuvent par le travail assurer leur subsistance, cette recommandation: « Ne vous fatiguez pas de faire le bien ». 5. En outre l'entretien de la vie rйclame peu de choses et ceux qui s'en contentent n'ont pas а consacrer pour cela beaucoup de temps au travail manuel. Dиs lors ils ne sont guиre distraits des activitйs spirituelles en vue desquelles ils ont choisi la pauvretй volontaire. Bien plus, pendant le travail manuel ils peuvent penser а Dieu, le louer et faire tous autres actes analogues, comme le doivent ceux qui mиnent une vie solitaire. Puis, pour qu'ils ne soient pas totalement arrachйs aux _uvres spirituelles, ils peuvent compter sur le secours des autres fidиles. 6, 7. Certes la pauvretй volontaire n'est pas choisie pour йcarter l'oisivetй ou pour mater la chair par le travail manuel: ceux qui possиdent des richesses le peuvent faire aussi bien. Il est pourtant hors de conteste que le travail manuel produit ces rйsultats, mкme s'il n'est pas question de subvenir par lui aux nйcessitйs de la vie. Cependant on peut йcarter l'oisivetй par des occupations plus utiles et mater la chair par des moyens plus efficaces. Aussi ces raisons n'urgent pas pour imposer le travail manuel а ceux qui par ailleurs possиdent ou peuvent se procurer de quoi vivre vertueusement. En effet seules les exigences de la vie obligent au travail manuel: de lа ce mot de l'Apфtre: « Celui qui ne veut pas travailler, ne doit pas manger ». IV. Le quatriиme mode - vivre des dons faits par les autres - est йgalement lйgitime. 1. Il n'y a rien de choquant en ce fait d'avoir renoncй а ses biens pour le service des autres et de compter sur ceux-ci pour son entretien. Sans cela il n'y aurait pas de sociйtй humaine durable: chacun s'occupant de ses propres affaires, nul ne serait au service de la communautй. Il est donc utile а la sociйtй humaine que ceux qui renoncent а prendre soin de leurs biens pour servir la communautй, soient entretenus par ceux qu'ils obligent: les soldats ne reзoivent-ils pas leur solde des autres et les chefs du gouvernement de la caisse commune. Or ceux qui vouent la pauvretй volontaire pour suivre le Christ, renoncent а tous leurs biens pour servir la sociйtй; ils rayonnent au milieu du peuple par leur sagesse, leur science et leurs exemples, et ils le protиgent par leur priиre et leur intercession. 2. Il n'est donc pas dйshonorant pour eux de vivre d'aumфnes puisqu'ils les rendent avec surabondance; recevant pour leur entretien des biens temporels, ils progressent au profit des autres dans les biens spirituels. Aussi l'Apфtre dйclare: « Que de votre superflu, а savoir dans le temporel, vous subveniez а leur indigence en cet ordre, pour que leur abondance, а savoir dans le spirituel, subvienne а vos propres besoins ». En effet quiconque secourt son prochain prend sa part de ses _uvres en bien comme en mal. 3. Stimulйs par l'exemple de ces pauvres volontaires а la pratique de la vertu, les autres y trouvent une occasion de progrиs; ils se dйtachent des richesses en voyant des hommes qui, pour acquйrir la perfection, y renoncent totalement. Plus quelqu'un s'arrache а l'amour des richesses et s'adonne а la pratique de la vertu, plus par ses richesses il assiste facilement les autres dans leurs nйcessitйs. Aussi ceux qui embrassent la pauvretй et vivent d'aumфne, sont utiles aux autres pauvres - ne sont-ils pas, par leur exemple et par leur parole, les promoteurs des _uvres de misйricorde? - beaucoup plus qu'ils ne peuvent leur porter tort en recevant des aumфnes pour leur subsistance. 4. Il est encore йvident que des hommes parfaitement vertueux, comme doivent l'кtre ceux qui, par mйpris des richesses, pratiquent la pauvretй volontaire, ne compromettent pas leur indйpendance par les quelques ressources qu'ils reзoivent d'autrui pour leur subsistance: un homme ne perd son indйpendance que lorsqu'il n'est plus le maоtre de ses affections. Aucun risque par consйquent de perdre sa libertй d'вme si l'on reзoit des biens que l'on mйprise. 5. En outre si l'entretien de ceux qui vivent d'aumфnes, dйpend du bon vouloir des bienfaiteurs, les pauvres du Christ ne se voient pas pour autant privйs de ressources suffisantes. En effet ils n'ont pas а compter uniquement sur la bienveillance d'un seul, mais d'une multitude: et il serait invraisemblable que dans la multitude des fidиles il ne s'en trouvвt pas un grand nombre pour subvenir de plein grй aux besoins de ceux qu'ils vйnиrent pour leur perfection de vie. 6. Et mкme devraient-ils dйvoiler leurs nйcessitйs et demander des secours soit pour eux soit pour les autres, qu'il n'y aurait en cela rien de messйant. Nous lisons que les Apфtres en agirent ainsi: leur subsistance йtait assurйe par ceux а qui ils prкchaient, ce qui йtait un droit plus qu'une mendicitй puisque le Seigneur avait ordonnй а ceux qui annonзaient l'Йvangile de vivre de l'Йvangile; bien plus ils quкtaient pour les pauvres de Jйrusalem qui avaient abandonnй leurs biens pour vivre de la pauvretй sans toutefois prкcher aux gentils; cependant la puretй de vie de ceux-ci leur mйritait cette assistance. L'Apфtre invite donc les fidиles а leur venir en aide, non pas au nom de quelque obligation, mais en sollicitant leur bon vouloir: est-ce autre chose que mendier? - Et cette mendicitй ne rend pas les hommes mйprisables si elle est modйrйe, se rйglant sur la nйcessitй et non sur le superflu, si elle est encore opportune et tient compte de la condition des personnes sollicitйes, du lieu et du temps: toutes considйrations qui s'imposent а des hommes vouйs а la perfection. 7. Il est donc йvident qu'une pareille mendicitй n'offre rien de dйshonorant: ce qui serait si elle йtait importune ou indiscrиte, en quкte de jouissance ou de superflu. 8. Il est clair pourtant qu'elle s'accompagne d'une certaine humiliation. Кtre passif est moins noble que d'agir: ainsi il y a moins de grandeur а recevoir qu'а donner, а кtre commandй et а obйir qu'а gouverner et а porter des lois; notons toutefois qu'une circonstance nouvelle peut modifier l'ordre de ces valeurs. Cependant il appartient а l'humilitй d'accepter spontanйment l'humiliation, non pas dans l'absolu mais quand cela est nйcessaire; et en tant que vertu, l'humilitй ne fait rien sans discrйtion. Aussi n'est-ce pas humilitй mais sottise que de choisir n'importe quel genre d'abjection; mais il y a humilitй si l'on accepte, malgrй son abjection, une chose nйcessaire а la vertu: c'est le cas lorsque la charitй impose de se livrer pour le prochain а quelque vile occupation et que, par humilitй, on ne s'y refuse pas. Si donc la perfection de la vie de pauvretй requiert la mendicitй, il appartient а l'humilitй d'en accepter l'humiliation. Parfois aussi, la vertu peut nous faire choisir l'humiliation alors que nous n'y sommes pas obligйs par nos charges, afin de stimuler par notre exemple ceux qui y sont tenus et de leur faciliter l'йpreuve. L'on voit en effet parfois un gйnйral man_uvrer comme un simple soldat pour entraоner les autres. Enfin il arrive que l'humiliation nous soit une mйdecine: par exemple une вme portйe а un orgueil excessif, tire profit d'humiliations, choisies spontanйment ou imposйes par d'autres, pourvu qu'elle reste dans la mesure raisonnable; elle rйprime ainsi ses mouvements d'orgueil; elle se met alors en quelque sorte au mкme niveau que ces petites gens qui s'adonnent а des tвches vulgaires. V. D'autre part c'est se tromper d'une maniиre absurde que de croire interdite par le Seigneur toute sollicitude pour la nourriture. Tout acte en effet requiert de l'attention. Si donc l'homme ne doit appliquer son attention а rien de ce qui est temporel, il doit rester inactif dans cet ordre, ce qui est impossible et dйraisonnable. Dieu a rйglй l'activitй de tout кtre selon le propre de sa nature. Or l'homme est formй de chair et d'esprit. En consйquence, selon le plan divin, il doit dйployer ses activitйs corporelles en mкme temps qu'il s'applique aux choses spirituelles; et plus il est parfait, plus il s'adonne а celles-ci. Nйanmoins cette perfection humaine n'exclut pas toute activitй corporelle. Ce genre d'activitй est ordonnй а la conservation de la vie; le nйgliger serait nйgliger sa vie; or chacun est tenu de l'assurer. Ne pas agir et attendre de Dieu quelque secours, alors que l'on peut s'aider par ses propres moyens, c'est кtre insensй et tenter Dieu. N'appartient-il pas а la divine Bontй d'exercer sa providence, non en produisant tous les effets immйdiats, mais en promouvant les кtres а leurs activitйs propres, on l'a montrй. On ne doit donc pas attendre de secours de Dieu sans apporter sa propre collaboration: ceci rйpugne au plan de Dieu et а sa Bontй. Toutefois si nous avons en nous le pouvoir d'agir, il ne dйpend pas de nous que nos actions atteignent leur but; des obstacles peuvent surgir, et le succиs de chacune d'elles relиve de la Providence divine. Par suite Dieu nous prescrit de ne pas nous inquiйter de ce qui dйpend de Lui, c'est-а-dire du succиs de nos initiatives, mais il ne nous a pas dйfendu de nous prйoccuper de ce qui est en notre pouvoir, de nos initiatives elles-mкmes. Celui-lа n'agit donc pas contrairement au prйcepte du Seigneur qui s'inquiиte de ce qu'il doit faire, mais bien celui qui, anxieux du rйsultat de son activitй, sous prйtexte de prйvenir ces surprises, omet des _uvres obligatoires au lieu de se confier а la Providence divine qui pourvoit aux besoins des oiseaux et des fleurs; une telle anxiйtй est l'erreur des paпens qui nient la Providence divine. Aussi le Seigneur conclut-il: « Ne vous inquiйtez pas du lendemain ». Par lа, il ne nous a pas dйfendu de garder en rйserve pour l'avenir ce qui doit кtre nйcessaire en son temps, mais d'кtre tourmentйs au sujet des йvйnements futurs au point de dйsespйrer du secours divin; ou encore de porter aujourd'hui les soucis du lendemain, car chaque jour a son lot de prйoccupations. Aussi il ajoute: « а chaque jour suffit sa peine ». Et ainsi il apparaоt qu'il y a diverses maniиres lйgitimes de vivre selon la pauvretй volontaire. La plus parfaite est celle qui libиre davantage l'homme des soucis provoquйs par les biens temporels et par les tвches qu'ils imposent.

136 ET 137: DE L'ERREUR DE CEUX QUI COMBATTENT LA CONTINENCE PERPЙTUELLE

Des hommes au sens pervers parlent contre le bien de la continence, comme on l'a fait contre la perfection de la pauvretй. Par les raisons suivantes ou d'autres analogues, ils essaient de dйmonйtiser la continence. 1. L'union de l'homme et de la femme est ordonnйe au bien de l'espиce. Or le bien de l'espиce est plus divin que celui de l'individu. C'est donc un plus grave pйchй de s'abstenir des actes propres а la conservation de l'espиce que de ceux nйcessaires а la conservation de l'individu, tels le manger et le boire et autres semblables. 2. L'homme est dotй, par le vouloir divin, d'un organisme apte а la gйnйration, d'une forte impulsion а cette fonction et d'autres activitйs de mкme ordre. En consйquence celui qui s'abstient totalement d'engendrer, semble agir contre la volontй de Dieu. 3. S'il est bon qu'un seul individu pratique la continence, il sera meilleur que beaucoup la pratiquent, et la perfection sera que tous soient continents. Mais la consйquence en sera la fin du genre humain. Il n'est donc pas bon que mкme un seul individu soit totalement abstinent. 4. La chastetй, comme les autres vertus, se tient en un juste milieu. Donc de mкme que c'est agir contrairement а la vertu que de s'abandonner а ses passions et d'кtre intempйrant, de mкme s'abstenir totalement des plaisirs charnels et кtre insensible. 5. Il est impossible que l'homme ne ressente pas l'appel des sens, puisque celui-ci est naturel. Or lui rйsister totalement, entretenir contre lui un perpйtuel combat engendre pour l'вme un trouble beaucoup plus grand que d'user modйrйment des plaisirs charnels. Puis donc que le trouble de l'вme est un trиs grand obstacle а la perfection de la vertu, la pratique de la continence perpйtuelle semble opposйe а cette perfection. 6. Telles sont les objections que l'on pourrait faire contre la continence perpйtuelle. On peut y ajouter le prйcepte du Seigneur, donnй а nos premiers parents: « Croissez, multipliez-vous et remplissez la terre », prйcepte qui n'est pas surannй mais qui fut plutфt confirmй par le Seigneur dans l'Йvangile а propos de l'union conjugale: « Que l'homme ne sйpare ce que Dieu a uni ». Or qui pratique la continence perpйtuelle, va expressйment contre ce prйcepte. Il ne semble donc pas licite de garder la continence perpйtuelle. Toutefois il n'est pas difficile de rйsoudre ces objections, grвce а nos considйrations antйrieures. 1. On considйrera qu'il en va autrement des nйcessitйs propres а chaque individu et de celles propres а la collectivitй. S'agit-il des premiиres, il importe а chacun d'y pourvoir. A celles-ci ressortissent la nourriture, la boisson et tout ce qui concourt а la conservation de l'individu. Aussi chacun doit-il prendre sa nourriture et sa boisson. Quant aux nйcessitйs du groupe, il n'est pas exigй que chaque membre de ce groupe en soit chargй, c'est mкme impossible. Elles sont en effet nombreuses: nourriture, boisson, vкtement, habitat et autres choses de ce genre pour lesquelles un seul ne saurait suffire. Aussi est-il nйcessaire de rйpartir diversement ces divers offices, de mкme que dans le corps les fonctions diverses reviennent а divers membres. Or la gйnйration n'est pas une nйcessitй pour chaque individu, mais pour toute l'espиce, aussi il n'importe pas que tout homme exerce cette activitй gйnйratrice; certains peuvent s'en abstenir pour se consacrer а d'autres tвches, telles la dйfense du pays ou la contemplation. 2. De lа on voit la rйponse а la deuxiиme objection. La divine Providence pourvoit les hommes de ce qui est nйcessaire а toute l'espиce, il n'est pas besoin pour autant que tout individu use de chacun de ces biens: а l'homme est donnй le gйnie de la construction, la force pour le combat, mais il ne s'ensuit pas cependant que chacun doive кtre bвtisseur ou soldat. Pareillement l'homme a reзu de Dieu le pouvoir d'engendrer et tout ce qui ressortit а cette activitй, mais il ne s'ensuit pas que chaque individu doive nйcessairement engendrer. 3. Claire est encore la rйponse а la troisiиme objection. En ce qui concerne les besoins du groupe, s'il est meilleur pour un individu de s'abstenir d'activitйs nйcessaires au groupe afin de se consacrer а de meilleures occupations, il n'est pas bon que tous s'en abstiennent. L'ordre de l'univers le prouve: si les substances spirituelles sont supйrieures aux substances corporelles, pour l'univers ce serait plutфt une imperfection de ne compter que les premiиres. Et si, dans le corps de l'animal, l'_il est plus excellent que le pied, ce corps ne serait pas achevй s'il ne possйdait et l'_il et le pied. De mкme pour le genre humain, il ne serait point parfait si parmi ses membres les uns n'exerзaient leur activitй en vue de la gйnйration, les autres, s'en abstenant, ne vaquaient а la contemplation. 4. Quant а la quatriиme objection au sujet du juste milieu de la vertu, nous y avons rйpondu dйjа а propos de la pauvretй. Le milieu de la vertu ne se prend pas en effet du cфtй de la matiиre que la raison doit organiser, mais d'aprиs la rиgle de la raison qui considиre la fin а obtenir et peser les circonstances favorables. De lа s'abstenir de tous les plaisirs vйnйriens sans raison est ce que l'on nomme le vice d'insensibilitй; y renoncer selon la raison est une vertu qui dйpasse le commun des hommes. Elle йtablit en effet les hommes en une certaine ressemblance avec Dieu, aussi dit-on que la virginitй est apparentйe aux anges. 5. A la cinquiиme objection nous rйpondrons que les soucis et les occupations qui accaparent les gens mariйs sont continuels, qu'il s'agisse de leur femme, de leurs enfants, de leur subsistance а assurer. Au contraire le trouble qui accompagne la lutte contre la concupiscence est de peu de durйe. En outre il s'amoindrit du fait que celle-ci est davantage maоtrisйe; plus en effet quelqu'un recherche le plaisir, plus croоt en lui l'appйtit de ce plaisir. Puis la concupiscence se calme par l'abstinence et tous ces exercices corporels auxquels se soumettent ceux qui pratiquent la continence. De plus, l'usage des plaisirs de la chair abaisse l'esprit et le dйtourne de la contemplation des choses spirituelles beaucoup plus que le trouble qui naоt de la rйsistance а l'appel de ces plaisirs, car la jouissance de ceux-ci, et particuliиrement des plaisirs sexuels, ramиne l'esprit а la chair puisque le propre de la dйlectation est de faire reposer l'appйtit dans la rйalitй dйlectable. C'est pourquoi il est souverainement dommageable pour ceux qui se consacrent а la contemplation des choses de Dieu et de toute vйritй, d'expйrimenter les plaisirs sexuels et il leur est grandement meilleur de s'en abstenir. Pourtant en avanзant qu'en gйnйral il est meilleur pour un homme de garder la continence plutфt que d'user du mariage, on n'entend pas exclure que pour tel en particulier le mariage soit meilleur. C'est pourquoi le Seigneur lui-mкme dit а propos de la continence: « Tous ne saisissent pas ce mot, mais qui le peut comprendre, le comprenne ». 6. Enfin toutes ces considйrations rendent йvidente la rйponse а la derniиre objection au sujet du prйcepte donnй а nos premiers parents. Ce prйcepte porte sur l'inclination naturelle, cachйe en tout homme, а conserver l'espиce par la gйnйration mais, nous l'avons dit, il n'est pas nйcessaire que tous y obйissent, quelques-uns y suffisent. Et de mкme que tous ne sont pas appelйs а renoncer au mariage, ce renoncement n'est pas opportun en tout temps: а savoir lorsque la multiplication du genre humain devient nйcessaire: soit а cause du petit nombre des individus, comme lorsqu'а ses dйbuts le genre humain commenзait а se multiplier; soit а cause du petit nombre du peuple fidиle dont la croissance йtait assurйe par la gйnйration charnelle, comme cela eut lieu dans l'Ancien Testament. Aussi le conseil de la continence perpйtuelle fut-il rйservй aux temps du Nouveau Testament oщ le peuple fidиle se multiplie par une gйnйration spirituelle. (Chap. CXXXVII). - Cependant certains hommes, sans rejeter la continence perpйtuelle, ont accordй au mariage une mкme valeur. C'est l'hйrйsie de Jovinien. La faussetй de cette erreur apparaоt suffisamment de nos explications antйrieures: la continence rend l'homme plus apte а йlever son вme jusqu'aux choses spirituelles et divines; ainsi l'homme se dйpasse d'une certaine maniиre pour s'йtablir en quelque ressemblance avec les anges. Le fait que des hommes de trиs haute vertu, tels Abraham, Isaac et Jacob, ont usй du mariage, n'offre point de difficultйs: plus une вme est forte, moins elle risque de dйchoir de sa dignitй. Et de ce qu'ils furent engagйs dans le mariage ces hommes n'en ont pas moins aimй la contemplation de la vйritй et des choses de Dieu, mais en raison des exigences de leur temps, ils usaient du mariage en vue de la multiplication du peuple fidиle. Toutefois, la perfection d'un individu ne suffit pas а prouver la perfection d'un йtat: quelqu'un au c_ur plus fort peut d'un bien moindre tirer un meilleur profit qu'un autre d'un bien plus excellent. Si Abraham et Moпse ont йtй plus parfaits que beaucoup qui gardent la continence, on ne peut en conclure que l'йtat du mariage soit meilleur que celui de la continence, ou lui soit йgal.

138: CONTRE CEUX QUI COMBATTENT LES VOEUX

Il semble dйraisonnable а certains de s'obliger par v_u а l'obйissance ou а quelque observance. En effet plus on fait le bien librement, plus semble-t-il on agit vertueusement. Or plus grande est la nйcessitй qui impose une observance, moins l'action est libre. C'est donc porter atteinte а l'excellence de la vertu que d'agir sous la nйcessitй de l'obйissance ou du v_u. Ces hommes semblent ignorer ce qu'est la nйcessitй. Il est en effet une double nйcessitй: l'une qui naоt de la violence et qui diminue la valeur des actes vertueux, car elle est opposйe au volontaire, cela est violent qui est contraire а la volontй; l'autre qui procиde d'une inclination intйrieure, et celle-ci ne diminue pas la valeur de l'acte vertueux, mais l'augmente, car elle donne а la volontй de tendre avec plus de ferveur vers l'acte de vertu. Il est en effet йvident que plus parfait est l'habitus vertueux, plus il fait tendre la volontй au bien de la vertu et l'empкche de s'en йcarter; s'il atteint au terme de la perfection, il imprime alors une certaine nйcessitй а bien agir - c'est le cas des Bienheureux qui ne peuvent pйcher, on l'expliquera ultйrieurement; toutefois la libertй de la volontй et l'excellence des actes n'en sont pas compromises pour autant. Mais il est une autre nйcessitй qui provient de la fin, par exemple cette nйcessitй pour un individu d'avoir un bateau pour traverser la mer. Celle-ci ne diminue ni la libertй de la volontй ni la valeur des actes; bien plus, faire une action, nйcessitйe par une fin, c'est par le fait mкme opйrer vertueusement et d'autant plus vertueusement que meilleure est la fin. Or la nйcessitй d'observer ce que l'on a vouй ou d'obйir а qui l'on s'est soumis n'est pas une nйcessitй qui naоt de la violence ni de quelque inclination intйrieure, mais de l'ordre de finalitй: il est nйcessaire, pour qui a йmis un v_u, de faire ceci ou cela pour accomplir son v_u ou garder l'obйissance. Comme ces fins sont bonnes, puisque par elles l'homme se soumet а Dieu, cette nйcessitй ne diminue en rien la perfection de la vertu. Et mкme on notera que l'accomplissement d'un v_u ou de prйceptes, йmanant de celui а qui on s'est soumis pour Dieu, est digne d'un plus grand mйrite et d'une meilleure rйcompense. Un acte peut en effet relever de deux vices, l'acte de l'un d'eux йtant ordonnй а la fin de l'autre: tel le cas de celui qui vole en vue de forniquer; а le considйrer dans son essence cet acte appartient а l'avarice, mais par son intention il ressortit а la luxure. Il en va de mкme sur le plan de la vertu: l'acte d'une vertu peut кtre ordonnй а la fin d'une autre vertu: tel celui qui donne ses biens pour se lier avec un autre dans l'amitiй de la charitй; par son essence, cet acte appartient а la libйralitй, par sa fin, а la charitй. Et cet acte tient sa plus haute valeur de la vertu la plus parfaite, ici de la charitй plutфt que de la libйralitй, au point que s'il est dйficient du cфtй de la libйralitй, il demeure, du fait de son orientation vers la charitй, plus excellent et plus digne de rйcompense qu'un geste plus large, mais sans ordre а la charitй. Prenons donc le cas d'un homme accomplissant quelque acte de vertu soit un jeыne ou l'abstention d'actes sexuels; s'il agit sans v_u, il fait un acte de chastetй ou d'abstinence; si au contraire il a fait un v_u, ces actes sont ordonnйs ultйrieurement а cette autre vertu а laquelle il appartient d'offrir un v_u а Dieu, а savoir la religion, plus noble que la chastetй ou l'abstinence, puisqu'elle nous йtablit dans la rectitude а l'endroit de Dieu. Cet acte d'abstinence ou de continence pour qui a йmis un v_u est donc de plus grand mйrite, du fait qu'il met sa joie dans cette vertu plus excellente qu'est la religion, mкme s'il n'a pas alors grand goыt а l'abstinence ou а la continence. La fin lйgitime donne а la vertu ce qu'elle a de meilleur puisque la raison de bien dйcoule principalement de la fin. Par consйquent si la fin est plus parfaite, mкme dans l'hypothиse d'une moindre ferveur dans l'acte, celui-ci est plus vertueux: telle cas d'un homme qui par amour de la vertu s'engagerait а faire un long chemin, tandis qu'un autre en choisirait un plus court; plus mйritant serait celui qui par amour de la vertu a choisi le plus long, bien qu'il soit plus lent dans sa course. Si quelqu'un accomplit quelque chose pour Dieu, il offre а Dieu son acte; s'il le fait par v_u il offre non plus seulement son acte, mais son pouvoir d'agir, ainsi apparaоt-il que son intention est d'offrir а Dieu quelque chose de plus grand. En raison de ce plus grand bien, son acte est meilleur, mкme si dans la rйalisation un autre paraissait plus fervent. Le vouloir antйrieur а un acte, demeure virtuellement durant tout le dйveloppement de celui-ci, et lui donne son mйrite, mкme si au cours de l'action, on ne revient pas sur ce vouloir qui l'a dйclenchйe: il n'est nullement nйcessaire en effet que pendant un pиlerinage, entrepris par amour de Dieu, on pense actuellement а Dieu а chaque borne du chemin. Or il est йvident que quiconque a fait le v_u de faire quelque chose, l'a voulu plus intensйment qu'un autre qui a simplement dйcidй de le faire: non seulement il l'a voulu, mais il a voulu s'affermir pour ne point dйfaillir dans son _uvre. Cette intention de la volontй donne donc а l'exйcution du v_u le mйrite d'une certaine ferveur, mкme si la volontй ne se porte pas actuellement sur l'_uvre ou s'y porte moins intensйment. Ainsi, toutes choses йgales par ailleurs, ce qui est accompli par v_u est meilleur que ce qui l'est sans v_u.

139: QUE NI LES BONNES OEUVRES, NI LES PЙCHЙS NE SONT TOUS A METTRE SUR LE MКME PLAN

Dans ce qui prйcиde il est clair que toutes les bonnes _uvres et tous les pйchйs ne sont pas а mettre sur le mкme plan. Le conseil en effet ne porte que sur un bien meilleur. Et dans la loi divine les conseils sont donnйs а propos de la pauvretй, de la continence et autres choses analogues, on l'a montrй. Celles-ci sont donc meilleures que l'usage du mariage, et la possession des biens temporels, qui pourtant, peuvent кtre l'objet d'un agir vertueux si l'on respecte l'ordre de la raison. Tous les actes de vertus ne sont donc pas d'йgale valeur. Les actes sont spйcifiйs par leurs objets. Plus donc un objet est parfait, plus vertueux est l'acte, а considйrer son essence. Or la fin l'emporte sur les moyens qui y conduisent, et, parmi ceux-ci, le meilleur est celui qui approche de plus prиs cette fin. Ainsi, des actes humains, le plus parfait est celui dont l'objet immйdiat est la fin derniиre, c'est-а-dire Dieu; au-dessous de celui-ci, un acte sera d'autant meilleur, а considйrer son essence, que son objet se rapprochera plus de Dieu. De plus, les actes humains sont bons dans la mesure oщ ils sont soumis а la rиgle de la raison. Or tous ne sont pas йgalement sous l'emprise de la raison: les uns ressortissent а la raison mкme, et communient ainsi а son bien plus que ceux qui relиvent des activitйs infйrieures auxquelles elle commande. Parmi les actes humains, les uns sont donc meilleurs que les autres. La perfection dans l'accomplissement des prйceptes de la loi vient de la charitй. Or il arrive qu'un individu est а sa tвche avec plus de charitй qu'un autre. Parmi les actes vertueux il en est donc de meilleurs que d'autres. La vertu donne aux actes humains leur bontй. Or il peut se faire que la vertu soit plus intense en celui-ci qu'en celui-lа. Il faut donc admettre qu'un acte humain peut кtre meilleur qu'un autre. Puisque la vertu est la cause de la bontй des actes humains, celui-lа est le meilleur qui ressortit а la plus noble vertu. Or les vertus sont d'excellence diverse, ainsi la magnificence l'emporte sur la libйralitй et la magnanimitй sur la discrйtion. Un acte humain est donc meilleur qu'un autre. Aussi est-il dit: « Celui qui marie sa fille fait bien, mais celui qui ne la marie pas fait mieux ». Ces raisons prouvent encore que tous les pйchйs ne sont pas identiques: tel pйchй йloigne davantage de la fin que tel autre, ou trouble plus l'ordre de la raison, ou porte au prochain un dommage plus grand. Ainsi est-il dit: « Tu t'es corrompue plus qu'elles dans toutes tes voies ». Voici donc qu'est йcartйe l'erreur de ceux qui prйtendent que tous les mйrites et tous les pйchйs sont йgaux. Il y avait une apparence de raison а soutenir que tous les actes de vertu sont йgaux puisque tout acte est vertueux par la bontй de sa fin, si donc tous les actes bons ressortissent а la mкme fin bonne, tous sont йgalement bons. Mais qu'il n'y ait qu'une seule fin derniиre du bien, cependant les actes qui reзoivent leur bontй de cette fin y participent а des degrйs divers. Dans ces biens qui conduisent а la fin derniиre il y a en effet une hiйrarchie, les uns sont meilleurs que les autres et plus proches de la fin derniиre. De lа dans la volontй et dans ses actes cette gradation de valeur selon la diversitй des biens qui dйterminent le vouloir et ses actes, bien que la fin derniиre soit identique. Pareillement cette opinion qui reconnaоt а tous les pйchйs la mкme malice, s'appuie sur ce fait que dans les actes humains le pйchй s'explique uniquement par la transgression de la rиgle de la raison; or tout йcart de la raison en peu ou en prou est une transgression. Tout pйchй paraоt ainsi йgal qu'il soit en matiиre lйgиre ou en matiиre importante. Et cette raison semble corroborйe par les jugements des hommes. Si l'on trace une limite qu'il ne faut pas dйpasser, peu importe au juge que l'excиs soit de peu ou de beaucoup; du moment qu'il a quittй le tracй du terrain, qu'importe que l'athlиte s'en soit йcartй de beaucoup? Ainsi dиs que la rиgle de la raison est transgressйe, qu'importe que ce soit de peu ou de beaucoup? Cependant pour qui rйflйchit attentivement, lа oщ la perfection et le bien rйsident dans une mesure, plus on s'йcarte de la mesure lйgitime, plus grave est le mal. Par exemple, la santй consiste en un juste йquilibre des humeurs, la beautй en une sage proportion des membres, et la vйritй dans un rapport entre la pensйe ou la parole et la rйalitй. Or il est йvident que plus profonde est la rupture dans l'йquilibre des humeurs, plus grave est la maladie; plus les membres sont disproportionnйs, plus la laideur apparaоt, et plus on s'йcarte de la vйritй, plus forte est l'erreur: l'erreur de celui qui pense que trois йgale cinq n'est en effet pas aussi grande que celle de qui pense que trois йgale cent... Or le bien de la vertu se trouve dans une mesure; il rйside dans un milieu, entre des vices contraires, constituй d'aprиs une juste dйlimitation des circonstances. Plus on s'йcarte de cette harmonie, plus grave est la malice. Et il n'en va pas de mкme de transgresser la vertu et de dйpasser une limite marquйe par un juge. La vertu est en effet un bien de soi, y manquer est en soi un mal. C'est pourquoi plus on s'йcarte de la vertu, plus grave est le mal. Mais dйpasser une limite fixйe par un juge, n'est pas essentiellement un mal; le mal provient d'une raison accidentelle, la dйfense. Or dans ce domaine de l'accidentel, ce principe ne vaut pas: si l'absolu suit а l'absolu, le plus suit au plus; ceci est le propre des natures: qu'un homme blanc soit musicien, а l'accroissement de sa blancheur ne suivra pas un accroissement de sa science musicale, mais si cette blancheur йtait un йlйment dissolvant de la vue, а son accroissement suivrait un accroissement dans la perte de la vue. Parmi les diffйrences de pйchйs on distinguera le mortel et le vйniel. Est mortel ce qui prive l'вme de la vie spirituelle. La nature de cette vie nous apparaоt de deux points de vue par un rapprochement avec la vie naturelle. Le corps en effet vit naturellement du fait de son union а l'вme qui est son principe de vie. Vivifiй par l'вme, le corps se meut de lui-mкme, tandis que mort il demeure inerte ou n'est mы que sous une motion йtrangиre. Ainsi de la volontй de l'homme: elle est vivante quand par une intention droite elle est unie а la fin derniиre qui est son objet et d'une certaine maniиre sa forme, et quand attachйe а Dieu et au prochain, elle se meut au bien par un principe intйrieur. Mais sans cette intention de la fin derniиre et sans la charitй, l'вme est comme morte: elle ne se meut pas d'elle-mкme pour faire le bien, ou elle se dйsiste totalement du bien ou, si elle le fait, elle obйit а une motion extrinsиque, а savoir la crainte des peines. Ainsi tous les pйchйs opposйs а l'ordre de la fin derniиre et а la charitй sont mortels. Mais si ces rйalitйs sont respectйes et que la dйfaillance est limitйe а un ordre particulier de la raison, le pйchй ne sera pas mortel mais seulement vйniel.

140: COMMENT LES ACTES DE L'HOMME SONT PUNIS OU RЙCOMPENSЙS PAR DIEU

De ces considйrations il apparaоt que les actes de l'homme sont punis ou rйcompensйs par Dieu. Il appartient en effet а celui qui porte la loi de punir ou de rйcompenser: les lйgislateurs incitent en effet а l'observance de la loi par les rйcompenses et les peines. Or nous avons montrй qu'il revient а la divine Providence d'imposer sa loi aux hommes. Il appartient donc а Dieu de rйcompenser ou de punir. Partout oщ est instituй un ordre adaptй а une fin, cet ordre conduit nйcessairement а cette fin, mais au contraire s'йcarter de cet ordre, c'est exclure la possibilitй d'atteindre la fin: ce qui prend en effet sa raison d'кtre dans la fin, tient sa nйcessitй de cette fin au point que si celle-ci doit кtre poursuivie, ces moyens sont nйcessaires, et, si rien ne leur fait obstacle, la fin sera atteinte. Or Dieu a imposй aux actes des hommes un certain ordre en vue de la fin qu'est le bien. Il importe donc, si cet ordre est sage, que quiconque s'y engage, atteigne la fin du bien, et c'est la rйcompense, mais que celui qui s'en йcarte par le pйchй, soit exclu de cette fin, et c'est la peine. Les actes humains sont soumis а l'ordre de la divine Providence, comme les choses de la nature, ainsi qu'il ressort des dйveloppements antйrieurs. Et de part et d'autre l'ordre normal peut кtre respectй ou transgressй, avec cette diffйrence que l'observance ou la transgression de cet ordre est au pouvoir de la volontй humaine tandis qu'il n'appartient pas aux choses de la nature de dйchoir de cet ordre ou de s'y conformer. Or les effets vont nйcessairement de pair avec leurs causes. Par consйquent dans les кtres de nature, la soumission а l'ordre des opйrations et des principes naturels entraоne, par nйcessitй de nature, la conservation et le bien de ces кtres, tandis que le mйpris de cet ordre est cause de corruption et de mal. De mкme en va-t-il dans les choses humaines: si l'homme observe volontairement la loi qui lui a йtй imposйe par Dieu, il conquiert son bien, non pas qu'il y ait lа une nйcessitй, mais telle est la dispensation de la providence: et ceci n'est rien autre que sa rйcompense; au contraire s'il transgresse la loi, il fait son mal, et c'est sa punition. Il appartient а la perfection de la bontй de Dieu de ne rien laisser dans le dйsordre; aussi voyons-nous dans les choses de la nature que tout mal se ramиne а l'ordre d'un bien particulier, par exemple la corruption de l'air n'est autre chose que la gйnйration du feu, et la mort de la brebis la pвture du loup. Puisque les actes humains sont soumis а la divine Providence comme les choses naturelles, il importe que le mal qui s'y rencontre soit ramenй а l'ordre de quelque bien. Or ceci est rйalisй trиs sagement du fait que les pйchйs sont punis. Ainsi ce qui a excйdй la juste mesure rentre dans l'ordre de la justice qui assure l'йgalitй des rapports. Or l'homme dйpasse sa mesure lйgitime en prйfйrant sa volontй а celle de Dieu, lui donnant satisfaction contre l'ordre rйglй par Dieu. Or cette inйgalitй disparaоt du fait que contre sa volontй, il est obligй de subir quelque chose conforme а l'ordre de Dieu. Les pйchйs des hommes doivent donc кtre punis par Dieu, et pour la mкme raison, les bonnes actions recevoir leur rйcompense. Non seulement la divine Providence йtablit l'ordre des choses, mais encore elle meut tout а la rйalisation de cet ordre йtabli par elle. Or la volontй est mue par son objet qui est le bien ou le mal. Il appartient donc а la divine Providence de prйsenter aux hommes des biens en rйcompense, pour que leur volontй se meuve dans la rectitude, et des maux comme peine pour qu'elle йvite le dйsordre. La divine Providence a ainsi disposй des choses que l'une serve а l'autre. Or trиs sagement l'homme tire son profit tant du bien que du mal d'un autre homme: а la vue de la rйcompense d'une vie vertueuse, il est excitй au bien, йcartй au contraire du mal а la vue de la peine infligйe aux mauvais. Il appartient donc а la divine Providence de punir les mauvais et de rйcompenser les bons. C'est pourquoi il est dit: « Moi je suis ton Dieu, je punis l'iniquitй des pиres sur les enfants, et je fais misйricorde pour ceux qui m'aiment et qui gardent mes commandements ». Et: « Tu rends а chacun selon ses _uvres ». Et: « Il rendra а chacun selon ses _uvres: la vie йternelle а ceux qui, par la persйvйrance dans le bien, cherchent la gloire et l'honneur, mais la colиre et l'indignation de ceux qui sont indociles а la vйritй et dociles а l'iniquitй ». Ainsi est йcartйe l'erreur de ceux qui affirment que Dieu ne punit pas. Marcion et Valentin prйtendaient que autre йtait le Dieu bon, et autre le Dieu juste qui punit.

141: DE LA DIVERSITЙ DES PEINES ET DE LEUR GRADATION

De ce que nous avons dit il apparaоt que la rйcompense est comme la fin proposйe а la volontй, pour l'inciter а bien agir, la peine au contraire, est comme une chose mauvaise а fuir qui lui est prйsentйe pour l'йcarter du mal: de mкme qu'il est de la nature de la rйcompense d'кtre un bien en harmonie avec la bontй, ainsi est-il de la nature de la peine d'кtre un mal et pour la volontй une contrariйtй. Or le mal est une privation de bien. C'est pourquoi, d'aprиs la diversitй des biens et leur hiйrarchie, il y a une diversitй et une hiйrarchie des peines. Or le bonheur qui est la fin derniиre de l'homme est au sommet des biens, et plus une chose est proche de cette fin, plus йlevй est son rang parmi les biens humains. Mais le bien le plus voisin de cette fin est la vertu et toute autre chose qui favorise chez l'homme le bon agir grвce auquel il atteint la bйatitude; puis c'est le bon comportement de la raison et des activitйs qui lui sont soumises; aprиs cela, c'est la santй du corps, nйcessaire pour la facilitй de l'agir; enfin, ce sont les biens extйrieurs dont nous usons, comme de modestes auxiliaires pour la pratique de la vertu. La plus grande peine de l'homme est en consйquence d'кtre privй de la bйatitude, puis d'кtre privй de la vertu et de la perfection des virtualitйs naturelles de l'вme qui concourent au bon agir, aprиs c'est le dйsordre dans les puissances naturelles, puis la maladie corporelle et enfin le retrait des biens extйrieurs. Toutefois il est de la nature de la peine non seulement de priver d'un bien, mais encore de contrarier la volontй. Cependant chaque homme n'apprйcie pas toujours dans sa volontй les biens selon la vйritй: il se fait qu'une chose puisse priver d'un grand bien sans contrarier la volontй et pour autant ait moins raison de peine. Ainsi s'explique que des hommes estiment et jugent meilleurs des biens sensibles et corporels que les biens intelligibles et spirituels, redoutant davantage les peines corporelles que les peines spirituelles; leur jugement sur la hiйrarchie des peines est alors contraire а celle que nous avons exposйe plus haut. Pour eux les maladies corporelles et les dommages dans les biens extйrieurs sont la plus grande peine; le dйsordre de l'вme, sa dйfaillance dans la vertu et la perte de la jouissance de Dieu, en quoi consiste le bonheur dernier de l'homme, comptent peu, voire mкme comptent pour rien. C'est pourquoi ils estiment que Dieu ne punit pas les pйchйs des hommes: ils voient souvent les pйcheurs jouir de la santй corporelle, possйder la fortune extйrieure dont les hommes vertueux sont parfois privйs. Ceux qui considиrent ces faits avec rectitude ne s'en йtonnent pas. Puisque les rйalitйs extйrieures sont ordonnйes aux rйalitйs intйrieures, le corps а l'вme, les biens extйrieurs et corporels ne sont des biens pour l'homme que dans la mesure oщ ils favorisent le bien de la raison; s'ils lui font obstacle, ils tournent а son dйtriment. Or Dieu, l'ordonnateur du monde, connaоt la mesure de la vertu humaine: parfois il donne а l'homme vertueux les biens extйrieurs et corporels comme auxiliaires de la vertu: en quoi il lui accorde un bienfait. D'autres fois il les lui retire, les considйrant comme un obstacle а sa vertu et а sa possession de Dieu: de ce fait ces biens tourneraient au dйtriment de l'homme, comme nous l'avons dit; aussi, pour la mкme raison, leur perte lui est un bien. Puis donc que toute peine est un mal, et que pour l'homme ce n'est pas un mal d'кtre privй des biens extйrieurs et corporels au bйnйfice de sa vertu, cette privation qui doit favoriser sa vertu n'est pas une peine pour l'homme vertueux. Et au contraire pour les pйcheurs c'est une peine que leur soient concйdйs des biens qui les exposent au mal. Aussi est-il dit: « les crйatures de Dieu sont devenues une abomination, un scandale pour les вmes des hommes, un piиge pour les pieds des insensйs ». Mais puisqu'il est de la nature de la peine non seulement d'кtre un mal, mais encore d'кtre contraire а la volontй, cette perte des biens extйrieurs et corporels, mкme quand elle est au profit de la vertu, et non pour le mal, est appelйe par catachrиse une peine du fait qu'elle contrarie la volontй. En raison du dйsordre qui est en lui, il se fait donc que l'homme n'estime pas les choses selon ce qu'elles sont; il prйfиre les rйalitйs corporelles aux spirituelles. Ce dйsordre est une faute ou la consйquence d'une faute antйrieure. Il s'ensuit donc qu'il n'est pas de peine pour l'homme, mкme du point de vue de la contrariйtй а sa volontй, sans qu'une faute n'ait prйcйdй. Cela apparaоt encore de ce fait que ce qui par nature est bon, ne saurait tourner au dйtriment de l'homme par un usage abusif а moins qu'il n'y ait quelque dйsordre en lui. S'il faut retirer а l'homme, pour favoriser sa vertu, des biens que dйsire sa volontй en raison de leur valeur propre, cela provient d'un dйsordre chez l'homme, dйsordre qui est une faute ou la consйquence d'une faute. Il est en effet йvident qu'un pйchй antйrieur cause un certain dйsordre dans les affections de l'homme au point de rendre celui-ci plus facilement enclin au pйchй. Ce n'est donc pas non plus sans qu'il y ait faute de sa part que l'homme a besoin d'кtre aidй dans la pratique de la vertu par ce que l'on peut considйrer comme une punition, puisque cela est directement opposй а la volontй, bien que parfois, si la raison considиre la fin, elle puisse vouloir cette йpreuve. Mais nous parlerons ultйrieurement de ce dйsordre dans la nature humaine, fruit du pйchй originel. Pour l'heure il nous est seulement йvident que Dieu punit les hommes а cause de leurs pйchйs, et qu'il ne les punit pas sans qu'ils aient commis quelque faute.

142: COMMENT TOUTES LES PEINES ET TOUTES LES RЙCOMPENSES NE SONT PAS ЙGALES

La divine justice, en vue d'assurer entre les choses leur proportion, exige que des peines soient infligйes aux fautes, des rйcompenses accordйes aux bonnes _uvres; aussi importe-t-il qu'а la hiйrarchie des actes vertueux et peccamineux corresponde une hiйrarchie des rйcompenses et des peines. La juste proportion serait en effet compromise, si l'on n'imposait pas une plus grande peine а qui a davantage pйchй et si l'on n'accordait pas une meilleure rйcompense а qui a mieux agi. La mкme raison qui justifie un traitement diffйrent pour le bien et pour le mal, exige une rйtribution diffйrente pour le bien et le meilleur, le mal et le pire. Le respect des proportions dans la justice distributive veut que des rйtributions inйgales soient accordйes а des valeurs inйgales. Si donc toutes les rйcompenses et toutes les peines йtaient йgales, la rйtribution par les peines et les rйcompenses ne serait pas juste. Les rйcompenses et les peines sont йtablies par le lйgislateur pour porter les hommes du mal au bien, comme il a йtй dйmontrй. Or, il ne suffit pas que les hommes soient entraоnйs au bien et dйtournйs du mal, il faut encore que les bons soient excitйs au mieux, et les mauvais arrachйs au pire: ce qui ne serait point si les rйcompenses et les peines йtaient йgales; il importe donc qu'elles soient diverses. De mкme que les dispositions naturelles prйparent а la rйception de la forme, ainsi les _uvres bonnes ou mauvaises prйparent а la rйception de la rйcompense ou de la peine. Or d'aprиs l'ordre йtabli dans les choses par la divine Providence, une forme plus parfaite est consйcutive а une disposition meilleure. Ainsi а la diversitй des _uvres bonnes ou mauvaises correspond la diversitй des rйcompenses et des peines. La diffйrence entre les _uvres bonnes et les _uvres mauvaises peut se prйsenter de deux maniиres: d'abord, dans le nombre, un homme produit plus d'_uvres bonnes ou mauvaises qu'un autre; puis, dans la qualitй, un homme accomplit des _uvres meilleures ou pires qu'un autre. A la diffйrence qui vient du nombre doit correspondre une diffйrence dans les rйcompenses et les peines, autrement le jugement divin ne donnerait pas а toutes les _uvres leur rйtribution, si des _uvres mauvaises restaient impunies, des _uvres bonnes non rйcompensйes. Pareillement а l'inйgalitй qui naоt de la qualitй des _uvres correspond une inйgalitй dans les rйcompenses et les peines. De lа il est dit: « Le nombre de coups sera proportionnй а la faute ». Et: « C'est en donnant mesure pour mesure que lorsqu'elle sera rejetйe, je la jugerai ». Ainsi est йcartйe l'erreur de ceux qui soutiennent qu'au temps а venir les rйcompenses et les peines seront йgales.

143: DE LA PEINE, DUE AU PЙCHЙ MORTEL ET AU PЙCHЙ VЙNIEL, DANS SON RAPPORT AVEC LA FIN DERNIИRE

Il apparaоt des considйrations prйcйdentes, que l'on peut pйcher de deux maniиres: ou l'вme rompt totalement dans son intention avec l'ordre de Dieu qui est la fin de tous les biens, et c'est le pйchй mortel, ou, tout en respectant sa subordination а l'ordre de la fin derniиre, une entrave surgit qui ralentit l'вme dans son mouvement vers celle-ci, c'est ce que l'on appelle le pйchй vйniel. Puisqu'а la diffйrence dans les pйchйs correspond une diffйrence dans les peines, celui qui pиche mortellement doit кtre puni de telle sorte qu'il soit rejetй loin de la fin de homme, mais celui qui pиche vйniellement, sans en кtre йcartй, doit кtre retardй dans cette possession de la fin et subir une йpreuve. Ainsi est sauvegardйe l'йgalitй rйclamйe par la justice: en effet, de mкme que l'homme s'est volontairement dйtournй de sa fin en commettant le pйchй, de mкme, la peine contrariant sa volontй, l'empкche de jouir de cette fin. Il en est de la volontй chez les hommes comme de l'inclination naturelle dans les choses de la nature. Si dans un кtre de la nature disparaоt son inclination а la fin, il ne peut d'aucune maniиre atteindre celle-ci; par exemple un corps lourd qui par altйration perdrait de son poids et deviendrait plus lйger, ne trouverait plus son milieu propre. Si, au contraire, il n'a йtй que ralenti dans son mouvement, et a gardй son inclination а sa fin, l'obstacle disparu, il parviendra а celle-ci. Or l'intention de la volontй chez celui qui pиche mortellement, est totalement dйtournйe de sa fin derniиre, mais chez celui qui pиche vйniellement, elle reste fixйe sur cette fin, malgrй une certaine paralysie, due а un attachement excessif aux moyens qui y conduisent. Aussi, celui qui pиche mortellement mйrite la peine d'une exclusion totale de la possession de sa fin, et celui qui pиche vйniellement, une certaine йpreuve avant d'y parvenir. Recevoir ce que l'on n'attend pas est un effet de la fortune et du hasard. Tel serait le cas de celui qui atteindrait sa fin aprиs en avoir dйtournй son intention. Or cela ne peut кtre, car la fin derniиre est un bien de l'intelligence et la fortune est incompatible avec l'intelligence puisque le fortuit est ce qui arrive en dehors des prйvisions de l'intelligence. Il ne convient pas que l'intelligence touche а sa fin par une voie qu'elle ne se serait pas tracйe. Celui qui pиche mortellement, dont l'intention est dйtournйe de la fin derniиre, ne peut donc atteindre celle-ci. Une matiиre ne peut recevoir d'un agent une forme а laquelle elle ne serait parfaitement disposйe. Or la fin et le bien sont la perfection de la volontй, comme la forme celle de la matiиre. La volontй ne saurait donc atteindre sa fin derniиre si elle n'y est vraiment prйparйe, et cette prйparation а la fin rйside pour la volontй dans son intention et son dйsir de cette fin. Celui dont l'intention est dйtournйe de la fin, ne l'atteindra donc pas. La relation entre moyens et fin est telle que si la fin existe ou doit кtre, les moyens seront йgalement, et si les moyens ne sont pas, la fin ne sera pas non plus; si la fin pouvait кtre sans ces moyens, il serait vain de la chercher par eux. Or il est йvident pour tout le monde que l'homme atteint sa fin derniиre qui est son bonheur, par ses _uvres vertueuses dont la premiиre est l'intention qu'il porte sur sa fin lйgitime. Si donc un homme agit contrairement а la vertu, se dйtournant de sa fin derniиre, il est normal qu'il en soit privй. C'est pourquoi il est dit: « Retirez-vous de moi vous tous qui opйrez l'iniquitй ».

144: COMMENT LE PЙCHЙ MORTEL PRIVE DE LA FIN DERNIИRE POUR L'ЙTERNITЙ

Et cette peine qui prive de la fin derniиre, ne saurait avoir un terme. On est privй d'une chose quand normalement on la devrait possйder: ainsi on ne dit pas d'un petit chien qui vient de naоtre, qu'il est privй de la vue. Or, nous l'avons prouvй, l'homme n'a pas, а sa naissance, l'aptitude а possйder en cette vie sa fin derniиre; la privation de cette fin est donc rйservйe aprиs cette vie. Mais, aprиs cette vie, l'homme n'a plus la facultй d'atteindre sa fin derniиre. Pour atteindre celle-ci, l'вme a besoin en effet de son corps, car par son corps elle se perfectionne en science et en vertu; une fois sйparйe de son corps, l'вme ne revient plus а cet йtat oщ par lui elle acquiert son perfectionnement, а l'encontre de ce que prйtendaient les tenants de la doctrine de la transmigration contre qui nous avons argumentй antйrieurement. Celui-lа donc qui est puni de cette peine qu'est la privation de la fin derniиre, l'est pour l'йternitй. La privation de ce que la nature des choses exigerait est irrйparable, а moins d'un retour а la matiиre originelle qui permettrait une nouvelle gйnйration, tel le cas d'un animal qui aurait perdu la vue ou tout autre sens. Toutefois, il est impossible que ce qui a йtй engendrй, le soit de nouveau, а moins qu'il ne se corrompe d'abord, et alors de la matiиre pourra naоtre un nouveau rejeton, identique au premier, non numйriquement mais spйcifiquement. Or un кtre spirituel, comme l'вme ou l'ange, ne peut faire retour en une matiиre primitive en vue d'une gйnйration nouvelle, identique spйcifiquement. Si donc il est privй de ce qu'exigerait sa nature, cette privation sera perpйtuelle. Or l'ordre а cette fin derniиre qu'est Dieu, appartient а la nature de l'вme et de l'ange; si donc l'un ou l'autre dйchoit de cet ordre du fait de quelque peine, cette peine sera йternelle. L'йquitй naturelle demande que tout individu soit privй du bien contre lequel il se rebelle puisque, de ce fait, il s'en rend indigne. C'est pourquoi, dans la justice civile, celui qui pиche contre le bien public, est privй du bien de la citй soit par la mort, soit par l'exil perpйtuel, et l'on ne s'occupe pas de la durйe de son pйchй, mais de la nature de ce contre quoi il a pйchй. Or il en va de mкme de toute la vie prйsente, comparйe а la citй terrestre, et de toute l'йternitй, comparйe а la sociйtй des Bienheureux qui, nous l'avons vu, jouissent йternellement de la fin derniиre. Celui donc qui pиche contre la fin derniиre et contre la charitй qui constitue la sociйtй des Bienheureux et de ceux qui tendent а la Bйatitude, doit donc кtre puni йternellement, bien que son pйchй n'ait йtй que de courte durйe. Au jugement de Dieu vouloir est comptй comme faire, car de mкme que les hommes voient nos gestes extйrieurs, ainsi Dieu scrute nos c_urs. Or celui qui, pour un bien temporel, s'est йcartй de sa fin derniиre dont la possession est йternelle, a prйfйrй la jouissance de ce bien temporel а l'йternelle possession de cette fin derniиre, ce qui prouve combien plus il eыt prйfйrй jouir йternellement de ce bien temporel. Aussi, selon le jugement de Dieu, cet homme doit кtre puni comme s'il avait pйchй йternellement; et comme sans aucun doute а un pйchй йternel est due une peine йternelle, celle-ci est due а celui qui se dйtourne de sa fin derniиre. La mкme raison de justice veut qu'au pйchй soit due une peine, aux bonnes _uvres une rйcompense. Or, la rйcompense de la vertu, c'est la bйatitude, et celle-ci est йternelle. Par consйquent, la peine qui exclut de la bйatitude doit кtre йternelle. C'est pourquoi il est dit: « Ceux-ci iront au supplice йternel, mais les justes а la vie йternelle ». Ceci йcarte l'erreur de ceux qui soutiennent que les peines des mйchants auront quelque jour leur fin. Cette opinion semble avoir son origine dans celle des philosophes qui prйtendaient que toutes les peines sont purificatrices et pour autant doivent avoir une fin. Cela semblait pouvoir s'expliquer par l'usage des hommes: les peines portйes par les lois humaines, ont pour but l'amendement des vices, elles sont mйdicinales; par la raison encore: si celui qui inflige une peine, ne la porte pas pour quelque motif extrinsиque, mais uniquement pour elle-mкme, on en conclut qu'il y trouve son plaisir, ce qui est incompatible avec la bontй de Dieu. En consйquence, les peines sont portйes en vue d'une fin, autre qu'elles-mкmes, et il n'en est pas de meilleure que l'amendement des vices. Il semble donc lйgitime de soutenir que toutes les peines sont purificatrices et ainsi ont un terme, car ce qui doit кtre purifiй est accidentel а l'essence de la crйature et peut disparaоtre sans aucune consomption de sa substance. On doit accorder que Dieu n'inflige pas les peines pour elles-mкmes, comme s'il s'en dйlectait; son but est autre: l'ordre а йtablir dans les crйatures, en quoi rйside le bien de l'univers. Cet ordre exige que tout soit divinement disposй avec proportion; aussi est-il dit au Livre de la Sagesse que Dieu a tout fait avec poids, nombre et mesure. Comme les rйcompenses sont proportionnйes aux _uvres vertueuses, ainsi les peines le sont aux pйchйs, et а certains pйchйs correspondent des peines йternelles, on l'a montrй. Dieu inflige donc des peines йternelles pour certains pйchйs afin que soit sauvegardй dans le monde un ordre juste, tйmoin de sa sagesse. D'ailleurs, si l'on voulait que toutes les peines fussent pour l'amendement des vices, sans autre fin, il ne s'ensuivrait pas que toutes les peines seraient purificatrices et auraient un terme. En effet, mкme d'aprиs les lois humaines, des hommes sont punis de mort, non en vue de leur redressement personnel, mais pour celui des autres. C'est pourquoi il est dit dans les Proverbes: « Frappe le moqueur et l'homme simple deviendra sage ». D'autres, d'aprиs ces mкmes lois, sont condamnйs а l'exil perpйtuel, afin qu'eux disparus, la citй soit plus pure. Ainsi est-il dit aux Proverbes: « Chasse le moqueur, et la querelle prendra fin, la dispute et l'outrage cesseront ». Rien n'empкche donc, mкme si le but des peines est uniquement l'amendement des m_urs, que le jugement de Dieu sйpare dйfinitivement certains hommes de la sociйtй des bons et les punisse йternellement, de telle sorte que sous la crainte du chвtiment йternel, les hommes renoncent au pйchй, et que, par cette exclusion des mauvais, la sociйtй des bons soit plus pure, comme il est dit dans l'Apocalypse: Dans la Jйrusalem cйleste qui symbolise la sociйtй des bons, il n'entrera rien de souillй, aucun artisan d'abomination et de mensonge.

145: COMMENT LES PЙCHЙS SONT ENCORE PUNIS PAR L'EXPЙRIENCE DE QUELQUE AFFLICTION

Ceux qui pиchent contre Dieu doivent en punition, non seulement кtre exclus perpйtuellement de la bйatitude, mais encore subir quelque affliction. La peine, nous l'avons montrй, doit кtre proportionnйe а la faute. Or dans le pйchй l'вme ne se dйtourne pas uniquement de sa fin derniиre, elle s'attache encore d'une faзon indue aux crйatures, comme а des fins. La punition pour le pйcheur ne peut donc consister uniquement dans l'exclusion de la fin, mais encore dans quelque blessure qui lui vienne de ces choses elles-mкmes. La peine est infligйe pour le pйchй afin que la crainte de cette peine en dйtourne les hommes, on l'a dit. Or nul ne redoute de perdre ce qu'il n'a aucun dйsir de possйder. En consйquence, ceux dont la volontй est dйtournйe de la fin derniиre, ne craignent pas d'en кtre exclus, aussi cette exclusion serait insuffisante а les arracher au pйchй. Il faut donc pour le pйcheur une autre peine qu'il redoute dans son pйchй. Celui qui abuse de ce qui conduit а la fin, non seulement se prive de cette fin, mais encourt encore quelque autre dommage: tel le cas d'un aliment, pris sans mesure: il ne fortifie pas, et de plus il engendre une maladie. Or celui qui place sa fin dans le crйй, n'en use pas comme il doit, а savoir dans le respect de l'ordre qui conduit а la fin derniиre. Aussi doit-il кtre puni par la privation de la bйatitude et encore par quelque йpreuve qui vienne du crйй. De mкme que le bien est dы а celui qui agit dans la rectitude, de mкme le mal l'est а celui qui se conduit d'une maniиre vicieuse. Or ceux qui agissent correctement trouvent dans la fin qu'ils ont poursuivie, la perfection et la joie. Ceux donc qui ont pйchй doivent connaоtre cette peine de recevoir de cette fin qu'ils se sont proposйe, affliction et dommage. C'est pourquoi la Sainte Йcriture menace le pйcheur non seulement de l'exclusion de la gloire, mais encore d'йpreuves qui lui viennent des autres choses. Il est dit en effet: « Retirez-vous de moi, maudits, allez au feu йternel qui a йtй prйparй au diable et а ses anges ». Et dans le Psaume: « Qu'il fasse pleuvoir sur les mйchants des lacets, du feu et du soufre; et qu'un ouragan brыlant soit la part de leur coupe ». Ainsi est йcartйe l'opinion d'Algazel qui prйtendait que les pйcheurs ne seront affligйs que d'une seule peine: la perte de la fin derniиre.

146: COMMENT LES JUGES PEUVENT PORTER DES PEINES

Il en est qui font peu de cas des peines infligйes par Dieu: immergйs dans le sensible, ils n'ont cure que de ce qu'ils voient; aussi la divine Providence a-t-elle disposй que sur terre des hommes imposeraient aux autres le respect de la justice par des peines sensibles et prйsentes. Il est manifeste que ces hommes ne pиchent pas en punissant les mйchants. Nul ne pиche en effet qui pratique la justice, et il est juste que les mйchants soient punis puisque par la peine, la faute rentre dans l'ordre. Les juges ne pиchent donc pas en punissant les mйchants. Les hommes qui sur terre sont constituйs en dignitй au-dessus des autres, sont les exйcuteurs de la divine Providence: Dieu en effet, d'aprиs l'ordre de sa Providence, dirige les кtres infйrieurs par les кtres supйrieurs. Or personne ne pиche en obйissant а l'ordre de la Providence divine, et cet ordre comporte que les bons soient rйcompensйs et les mйchants punis. Les hommes qui ont autoritй sur les autres, ne pиchent donc pas en rйcompensant les bons et en punissant les mйchants. Le bien n'a pas besoin du mal, c'est le contraire qui est vrai. Ce qui est nйcessaire au maintien du bien, ne peut donc кtre mauvais de soi. Or, pour assurer la paix parmi les hommes, il faut que des peines soient infligйes aux mauvais. Ce n'est donc pas un mal de soi que de punir ceux-ci. Le bien commun l'emporte sur le bien particulier, aussi convient-il de sacrifier celui-ci а celui-lа. Puis que la paix entre les hommes est compromise par quelques hommes dangereux, il faut les retirer de la sociйtй des hommes. La santй qui consiste en un certain йquilibre des humeurs, est le but de l'activitй du mйdecin, de mкme la paix, qui rйside dans la concorde entre les hommes, appuyйe sur l'ordre, est-elle le but poursuivi par le chef de la citй. Or le mйdecin ampute sagement et utilement un membre gangrenй si, а cause de ce membre, tout le corps court le risque de gangrиne. Le chef de la citй met donc а mort justement et sans pйchй les hommes dangereux afin que la paix de la citй ne soit pas troublйe. C'est pourquoi l'Apфtre dit: « Ne savez-vous pas qu'un peu de levain fait lever toute la masse? » Et peu aprиs:« Retranchez le mйchant du milieu de vous ». Et il est dit au sujet du pouvoir terrestre: « Ce n'est pas en vain qu'il porte l'йpйe, йtant ministre de Dieu pour tirer vengeance de celui qui fait le mal ». Et: « Soyez donc soumis а toute institution humaine а cause du Seigneur, soit au roi, comme souverain, soit aux gouverneurs comme dйlйguйs par lui pour faire justice des malfaiteurs et approuver les gens de bien ». Ainsi, on йcarte l'erreur de ceux qui prйtendent que les punitions corporelles sont illicites. Ils trouvent un fondement а leur erreur dans ce mot: « Tu ne tueras pas ». Ils recourent encore а cette rйponse du Seigneur aux serviteurs qui voulaient sйparer l'ivraie du bon grain: « Laissez-les croоtre l'un et l'autre jusqu'а la moisson ». Or l'ivraie symbolise les fils du mal et la moisson la fin du monde, comme il est dit en cet endroit. Les mйchants ne doivent donc pas кtre arrachйs par la mort du milieu des bons. Ils disent encore que tant qu'il est en ce monde, l'homme est susceptible d'amendement; il ne faut donc pas l'arracher а ce monde par la mort, mais l'y garder pour qu'il fasse pйnitence. Ces raisons sont sans consistance. La loi qui dit: « Tu ne tueras pas », ajoute un peu plus bas: « Ne souffre pas que le malfaiteur vive », ce qui laisse comprendre que l'on dйfend la mort injuste des hommes. Ce qui apparaоt encore des paroles du Seigneur. Aprиs avoir dit: « Vous avez entendu qu'il fut dit aux Anciens: Vous ne tuerez pas », il ajoute: « Mais moi je vous dis: que quiconque se mettra en colиre contre son frиre, etc. ». Ce qui nous invite а comprendre que cette mort est injuste dont la cause serait la colиre et non le zиle de la justice. Et quand le Seigneur dit: « Laissez croоtre l'un et l'autre jusqu'а la moisson », il faut l'entendre d'aprиs ce qui suit: « De crainte que, recueillant l'ivraie, vous n'arrachiez en mкme temps le froment s ». La mort des mйchants serait alors interdite, si les bons йtaient de ce fait en pйril: ce qui arrive souvent si des pйchйs manifestes ne distinguent les mйchants d'avec les bons, ou s'il est а craindre que les mauvais n'entraоnent aprиs eux beaucoup de bons. Le fait enfin que tant qu'ils vivent, les mйchants peuvent s'amender, n'empкche pas qu'ils puissent кtre mis justement а mort, car le risque que fait courir leur vie est plus grand et plus certain que le bien attendu de cet amendement. D'ailleurs, а l'article de la mort elle-mкme ils ont la facultй de se convertir а Dieu par la pйnitence. Et s'ils sont а ce point obstinйs que jusque dans la mort leur c_ur ne renonce pas au mal, on peut croire avec grande probabilitй qu'ils ne reviendront jamais а rйsipiscence.

147: COMMENT L'HOMME A BESOIN DU SECOURS DIVIN POUR ATTEINDRE SA BЙATITUDE

Il ressort de ce que nous avons expliquй prйcйdemment que la divine Providence dispose autrement des crйatures raisonnables que des autres кtres, а cause de leur diffйrence de nature; il nous reste а montrer qu'en raison de la dignitй de leur fin, cette divine Providence use а leur endroit d'un mode supйrieur de gouvernement. Il est йvident que conformйment а leur nature, les crйatures raisonnables parviennent а une participation plus haute de leur fin. Elles sont de nature intellectuelle; aussi par leur opйration propre peuvent-elles atteindre la vйritй intelligible, ce dont sont incapables les autres кtres, dйpourvus d'intelligence. Et dйjа de ce qu'elles touchent а la vйritй intelligible par leur opйration propre, il apparaоt que l'ordre providentiel divin est autre pour elles que pour les autres кtres: l'homme est dotй de l'intelligence et de la raison, grвce auxquelles il peut discerner le vrai et le rechercher; il possиde en outre des puissances sensibles intйrieures et extйrieures qui, dans cette recherche du vrai, lui sont un secours; il a encore l'usage de la parole qui permet а celui qui conзoit la vйritй dans son esprit, de la manifester aux autres, de telle sorte que les hommes s'entraident dans la connaissance de la vйritй comme dans les autres nйcessitйs de la vie, l'homme йtant un animal social par nature. Cependant plus haut encore, la fin derniиre de l'homme rйside dans la connaissance d'une vйritй qui dйpasse son pouvoir naturel: il verra la vйritй premiиre en elle-mкme, ainsi que nous l'avons montrй, et cela n'est pas donnй aux crйatures infйrieures de tendre а une fin qui dйpasse leur pouvoir naturel. Donc йgalement du point de vue de cette fin, un mode de gouvernement diffйrent de celui qu'exigent les crйatures infйrieures, est requis pour les hommes. Les moyens doivent кtre en effet proportionnйs а la fin; si donc l'homme est orientй vers une fin qui dйpasse son pouvoir naturel, il doit nйcessairement recevoir de Dieu un secours surnaturel qui lui permette de tendre а cette fin. Un кtre de nature infйrieure ne peut accйder au plan propre d'un кtre supйrieur que par la vertu de ce dernier: par exemple, la lune qui, de soi, n'est pas lumineuse, le devient par la vertu et l'action du soleil; l'eau encore qui, de soi, n'est pas chaude devient chaude par la vertu et l'action du feu. Or, la contemplation de la Premiиre Vйritй en elle-mкme transcende а ce point le pouvoir naturel de la nature humaine, qu'elle est le propre de Dieu seul, nous l'avons montrй. L'homme a donc besoin du secours divin pour parvenir а la fin susdite. Tout кtre atteint sa fin par son opйration, et celle-ci tient sa vertu d'un principe d'action: par exemple, c'est sous l'action du germe qu'un кtre est engendrй en une espиce dйterminйe dont la virtualitй prйexiste en ce germe. L'homme ne peut donc parvenir par son opйration propre а cette fin derniиre qui dйpasse le pouvoir de ses facultйs naturelles а moins que la divine puissance ne donne а son opйration une efficacitй en vue de cette fin. Aucun instrument ne peut atteindre а la perfection derniиre par la vertu de sa propre forme, mais uniquement par celle de l'agent principal, bien que par son activitй propre, il dispose la matiиre а cette ultime perfection. La scie en effet, а ne considйrer que sa forme propre, ne peut que couper le bois, mais donner la forme de l'escabeau revient а l'art qui utilise l'instrument; pareillement la dissolution et la consomption dans le corps de l'animal sont dues а la chaleur du feu, mais la gйnйration de la chair et la mesure de la croissance, comme toutes les activitйs analogues, sont le fait de l'вme vйgйtative, qui use de la chaleur du feu comme d'un instrument. Or toutes les intelligences et toutes les volontйs se rangent au-dessous de Dieu, le premier dans l'ordre de l'intelligence et de la volontй, comme des instruments sous l'agent principal. Leurs opйrations ne peuvent donc avoir d'efficace en vue de l'ultime perfection qui est la possession dйfinitive de la bйatitude, que par la vertu divine. Ainsi la crйature raisonnable a-t-elle besoin du secours divin pour atteindre sa fin. Nombreux sont les obstacles qui se dressent а l'encontre du mouvement de l'homme vers sa fin: obstacle qui naоt de la faiblesse de son esprit, facilement enclin а l'erreur, qui le dйtourne du droit chemin vers sa fin; obstacle qui vient des passions de sa partie sensitive et de ses affections qui l'entraоnent vers les choses sensibles et infйrieures; celles-ci le dйtournent d'autant plus de sa fin derniиre qu'il s'y attache davantage: elles sont en effet au-dessous de l'homme tandis que sa fin est au-dessus de lui; obstacle enfin que crйent bien souvent les infirmitйs corporelles et qui empкche l'accomplissement des _uvres vertueuses par lesquelles l'homme s'achemine а sa bйatitude. Celui-ci a donc besoin du secours divin pour ne pas dйfaillir devant ces obstacles dans la recherche de sa fin. C'est pourquoi il est dit: « Personne ne peut venir а moi si le Pиre qui m'a envoyй, ne l'attire »; et: « De mкme que le sarment ne peut donner de fruit de lui-mкme, s'il ne demeure sur la vigne, ainsi vous, si vous ne demeurez en moi ». Ainsi est йcartйe l'erreur des Pйlagiens qui enseignaient que par son libre arbitre seul l'homme peut mйriter la gloire de Dieu.

148: COMMENT LE SECOURS DE LA GRВCE DIVINE NE VIOLENTE PAS L'HOMME DANS LA PRATIQUE DE LA VERTU

On pourrait croire que le secours divin exerce une certaine pression sur l'homme dans son agir vertueux; n'est-il pas dit: « Personne ne peut venir а moi, si mon Pиre qui m'a envoyй, ne l'attire »; et encore: « Ceux qui sont mus par l'Esprit de Dieu, sont les fils de Dieu »; et: « La charitй du Christ nous presse »? Кtre attirй, кtre mы, кtre pressй, comporte une certaine violence. Mais ceci n'est pas vrai, nous allons le montrer. La divine Providence en effet pourvoit а tous les кtres selon la condition de leur nature. Or le propre de l'homme et de toute nature rationnelle est d'agir volontairement et d'кtre maоtre de ses actes et la violence est contraire а cela. Dieu n'exerce donc aucune pression sur l'homme par le secours qu'il lui accorde en vue de son agir vertueux. Le secours divin, accordй а l'homme en vue de son action vertueuse, doit кtre compris en ce sens qu'il produit en nous nos _uvres, comme la cause premiиre produit les opйrations de la cause seconde, et l'agent principal l'action de l'instrument: ainsi est-il dit: « Seigneur, vous produisez en nous toutes nos _uvres ». Toutefois, la cause premiиre produit l'opйration de la cause seconde en respectant sa nature. Ainsi Dieu cause en nous nos opйrations dans le respect de notre condition а qui il appartient d'agir librement et sans violence. Par consйquent, le secours divin ne contraint personne а agir convenablement. L'homme tend а sa fin par sa volontй: le bien et la fin sont en effet l'objet de la volontй. Or le secours divin nous est accordй surtout en vue de l'obtention de notre fin; il ne supprime donc pas en nous l'acte de volontй, mais plutфt le produit en nous. Aussi l'apфtre dit-il: « Dieu opиre en nous par pure bienveillance le vouloir et le faire ». La violence au contraire supprime en nous l'acte de volontй: nous agissons en effet sous le coup de la violence quand nous voulons le contraire de ce que nous faisons. Dieu ne nous violente donc pas par son secours pour nous faire bien agir. L'homme s'achemine а sa fin derniиre par les actes vertueux: la fйlicitй est en effet la rйcompense de la vertu. Or des actes, produits sous le coup de la violence, ne sont pas vertueux, puisque l'йlйment principal de la vertu est l'йlection qui n'est pas sans le volontaire, auquel la violence est opposйe. L'homme n'est donc pas violentй par Dieu dans son agir vertueux. Les moyens doivent кtre proportionnйs а la fin. Or la fin derniиre qu'est la fйlicitй, ne convient qu'а ceux qui agissent volontairement et qui sont maоtres de leurs actes; c'est pourquoi nous ne disons pas des кtres inanimйs et des animaux, si ce n'est mйtaphoriquement, qu'ils sont heureux, pas plus que nous disons qu'ils ont de la chance ou n'en ont pas. Le secours que l'homme reзoit de Dieu en vue de sa fйlicitй, ne le violente donc pas. C'est pourquoi il est dit: « Vois, aujourd'hui j'ai mis devant toi la vie et le bien, la mort et le mal, te prescrivant d'aimer Yahweh, ton Dieu, de marcher dans ses voies. Mais si ton c_ur se dйtourne, que tu n'йcoutes pas, je te dйclare aujourd'hui que tu pйriras ». Et: « Devant l'homme est la vie et la mort, le bien et le mal. Ce qu'il aura choisi lui sera donnй ».

149: COMMENT L'HOMME NE PEUT MЙRITER LE SECOURS DIVIN

De ces considйrations il apparaоt toutefois que l'homme ne peut mйriter le secours divin. Toute chose en effet est comme une matiиre vis-а-vis de ce qui la dйpasse. Or la matiиre ne se meut pas elle-mкme а sa perfection, elle y est par un autre. L'homme ne se meut donc pas lui-mкme dans l'acquisition du secours divin qui le dйpasse, bien plutфt il est mы par Dieu. D'autre part la motion du moteur prйcиde le mouvement du mobile et dans sa nature et dans sa cause. Le secours de Dieu ne nous est donc pas accordй parce que nous le mйritons par nos bonnes _uvres, mais bien au contraire nous progressons par nos bonnes _uvres parce que le secours de Dieu nous prйvient. L'agent instrumental prйpare а la perfection que se propose l'agent principal uniquement sous l'action de la vertu de celui-ci: par exemple la chaleur du feu ne prйpare pas plus la matiиre а la forme de la chair qu'а une autre forme, si ce n'est dans la mesure oщ elle agit sous l'impulsion de l'вme. Or notre вme agit sous l'action divine comme l'instrument sous l'agent principal. Elle ne peut donc se prйparer elle-mкme а recevoir l'effet du secours divin que sous la motion de la vertu divine. Elle est donc plus prйvenue dans son action vertueuse par le secours de Dieu qu'elle ne prйvient ce secours par son mйrite ou sa prйparation. Aucun agent particulier ne peut prйvenir l'action de l'agent premier et universel, car toute l'activitй d'un agent particulier tient son origine de l'agent premier comme, dans ce monde infйrieur, tout mouvement est prйvenu par le mouvement cйleste. Or l'вme est а Dieu comme l'agent particulier а l'agent universel. Il est donc impossible de trouver en elle un mouvement vertueux qui n'ait йtй prйvenu par l'action divine. D'oщ ce mot du Seigneur: « Sans moi vous ne pouvez rien faire ». La rйcompense est proportionnйe au mйrite, puisque la rйtribution de la rйcompense respecte l'йgalitй qui est le propre de la justice. Or l'effet du secours divin qui dйpasse le pouvoir de la nature, n'est pas proportionnй aux actes qui йmanent des puissances naturelles de l'homme. L'homme ne peut donc par ses actes mйriter le secours de Dieu. La connaissance prйcиde le mouvement de la volontй. Or l'homme tient de Dieu la connaissance surnaturelle de sa fin puisque par la raison naturelle il ne saurait l'atteindre, du fait qu'elle excиde son pouvoir naturel. Le secours divin doit donc prйcйder le mouvement de notre volontй dans l'acquisition de la fin derniиre. Aussi est-il dit: « Il nous sauva, non en raison des _uvres de justice que nous avons accomplies, mais par misйricorde ». Et: Le vouloir « ne vient pas de celui qui veut », ni son mouvement « de celui qui court », mais tout vient « de Dieu qui fait misйricorde » car pour vouloir et agir vertueusement l'homme doit кtre prйvenu par le secours de Dieu, de mкme que normalement tout effet est attribuй, non а l'agent immйdiat, mais а l'agent premier: on attribue la victoire au chef qui l'a remportйe par l'effort de ses soldats. Certes par ce dire, on ne nie pas le libre arbitre, ainsi que quelques-uns l'ont mal compris, comme si l'homme n'йtait pas le maоtre de ses activitйs intйrieures et extйrieures, mais on affirme sa sujйtion vis-а-vis de Dieu. Il est encore dit: « Tournez-nous vers vous, Seigneur, et nous serons changйs », ce qui illustre comment notre conversion а Dieu est prйvenue par le secours de Dieu qui nous change. Cependant on lit cette parole au nom de Dieu: « Convertissez-vous а moi, et je me tournerai vers vous »; ce n'est pas que l'opйration de Dieu ne prйcиde notre conversion, comme on l'a expliquй, mais cette conversion par laquelle nous avons йtй retournйs vers lui, Dieu continue а l'aider par son opйration, la fortifiant afin qu'elle produise son fruit et la stabilisant afin qu'elle atteigne sa fin normale. Ainsi nous йcartons l'erreur des Pйlagiens qui prйtendent que ce secours nous est accordй а cause de nos mйrites, et que le commencement de notre justification vient de nous, tandis que son couronnement est de Dieu.

150: COMMENT NOUS DONNONS AU SECOURS DIVIN LE NOM DE GRВCE, ET DE LA NATURE DE LA GRВCE SANCTIFIANTE

On dit d'un don qu'il est gratuit quand il est accordй а quelqu'un sans mйrite prйcйdent de sa part. Puisque le secours de Dieu, offert а l'homme, prйvient tout mйrite humain, comme on l'a montrй, il s'ensuit qu'il est accordй а l'homme gratuitement, et, de ce chef, il porte justement le nom de grвce. De lа ce mot de l'Apфtre: « Si c'est par grвce, ce n'est donc pas en vertu de vos _uvres, autrement la grвce ne serait plus grвce ». Il est encore une autre raison qui vaut а ce secours de Dieu le nom de grвce. On dit de quelqu'un qu'il est agrйable а un autre parce qu'il est aimй de lui; aussi celui qui est aimй de quelqu'un est dit avoir sa grвce. Or il est de la nature de la dilection que l'aimant veuille le bien de celui qu'il aime et travaille а ce bien. Dieu veut certes et opиre le bien de toute crйature, puisque l'кtre de la crйature et toute sa perfection lui viennent du vouloir et de l'action de Dieu, comme nous l'avons expliquй; aussi est-il dit: « Vous aimez tout ce qui est et ne haпssez rien de ce que vous avez fait ». Cependant l'amour de Dieu revкt un caractиre particulier envers ceux qui reзoivent un secours grвce auquel ils atteignent un bien au-dessus de leur nature, а savoir la jouissance parfaite, non plus d'un bien crйй, mais de Dieu lui-mкme. Un tel secours porte justement le nom de grвce, non seulement parce qu'il est donnй gratuitement, mais encore parce que, par lui, de par une prйrogative spйciale, l'homme est rendu agrйable а Dieu. De lа ce mot de l'Apфtre: « il nous a prйdestinйs а кtre ses enfants adoptifs, suivant le bon plaisir de sa volontй pour faire йclater la gloire de la grвce que nous a dйpartie par son Fils bien-aimй ». Toutefois dans l'homme qui en est le bйnйficiaire, cette grвce doit кtre une rйalitй, а savoir une certaine forme et une perfection. Celui qui tend а une fin doit кtre continuellement orientй vers elle: en effet, un moteur agit sans interruption sur son mobile jusqu'а ce que, par son mouvement, il l'ait conduit а son but. Puisque par le secours de la grвce divine, l'homme est dirigй а sa fin derniиre, comme nous l'avons montrй, il importe qu'il jouisse sans arrкt de ce secours jusqu'а ce qu'il atteigne ce terme; ce qui ne serait pas, si ce secours ne lui йtait accordй qu'а la maniиre d'une motion ou d'une passion, et non comme une forme permanente et quasi stabilisйe en lui. Cette motion et cette passion ne seraient en effet en l'homme qu'а l'heure oщ il se tournerait vers sa fin, ce qu'il ne fait pas а chaque instant, comme ceci est йvident surtout dans le sommeil. La grвce qui rend l'homme agrйable а Dieu, est donc une forme et une perfection demeurant en lui, mкme quand il n'agit pas. L'amour de Dieu produit le bien qui est en nous, comme le bien qui est dans l'aimй, provoque et cause l'amour chez l'homme. Mais celui-ci est incitй а un amour particulier en raison d'un bien spйcial qui prйexiste en l'aimй. Aussi dans l'hypothиse d'un amour particulier de Dieu pour l'homme, il faut admettre en celui-ci un bien particulier, confйrй par Dieu. Puisque, d'aprиs les conclusions antйrieures, la grвce qui rend agrйable а Dieu, marque une dilection spйciale de Dieu pour l'homme, elle dйsigne donc une bontй spйciale et une perfection, inhйrentes en celui-ci. Tout кtre tend а une fin conforme а la nature de sa forme: а des espиces diffйrentes rйpondent en effet des fins diffйrentes. Or la fin а laquelle tend l'homme par le secours de la grвce divine est au-dessus de la nature humaine. Il faut donc que lui soient surajoutйes une forme et une perfection surnaturelle grвce а laquelle il sera convenablement ordonnй а la fin susdite. L'homme doit parvenir а sa fin derniиre par ses opйrations propres. Or tout кtre agit d'aprиs les conditions mкmes de sa forme. Il faut donc, pour que l'homme atteigne sa fin derniиre par ses opйrations propres, que lui soit surajoutйe une forme qui sera pour ses opйrations un principe efficace dans l'acquisition de sa fin. La divine Providence pourvoit а tous les кtres selon la condition de leur nature. Or il appartient en propre а l'homme de possйder en lui en vue de la perfection de son agir, en plus de ses puissances naturelles, des perfectionnements et des habitus, grвce auxquels il fait le bien et agit vertueusement quasi connaturellement, avec facilitй et plaisir. Le secours de la grвce que l'homme reзoit de Dieu pour parvenir а sa fin derniиre dйsigne donc une forme et une perfection permanentes en lui. De lа vient que dans l'Йcriture, la grвce de Dieu est prйsentйe comme une lumiиre; l'Apфtre dit en effet: « Vous йtiez jadis tйnиbres, maintenant vous кtes lumiиre dans le Seigneur », c'est justement que l'on donne le nom de la lumiиre, qui est le principe de la vision, а cette perfection grвce а laquelle l'homme tend а sa fin derniиre, qui est la vision de Dieu. Ainsi nous йcartons l'erreur de ceux qui prйtendent que la grвce de Dieu ne pose en l'homme aucune rйalitй; de mкme que pour un sujet avoir la grвce de son roi ne pose pas quelque chose en lui, mais seulement dans le roi qui l'aime. Ceux-ci ont йtй dйroutйs parce qu'ils n'ont pas portй leur attention sur la diffйrence entre les deux amours, divin et humain: l'amour divin produit le bien en celui qui est aimй, ce qui n'est pas toujours le cas de l'amour humain.

151: COMMENT LA GRВCE SANCTIFIANTE CAUSE EN NOUS L'AMOUR DE DIEU

De ce qui vient d'кtre expliquй il apparaоt que le secours divin qui rend l'homme agrйable а Dieu, lui vaut d'aimer Dieu. La grвce sanctifiante est en l'homme l'effet propre de la divine dilection. Or le propre de cette divine dilection semble кtre de donner а l'homme d'aimer Dieu. En effet, l'intention premiиre de l'aimant est d'obtenir la rйciprocitй de l'amour de la part de celui qu'il aime, car l'effort de l'aimant est d'attirer а soi celui qu'il aime, et, s'il йchoue, sa dilection s'йvanouit. Par consйquent l'amour de Dieu chez l'homme est un effet de la grвce sanctifiante. La communautй de fin crйe chez les кtres une certaine union entre eux du fait de la mкme orientation vers cette fin: ainsi, dans la citй, les hommes s'entendent par une certaine sympathie pour assurer le bien public; pareillement, dans la bataille, les soldats sont unis et agissent de concert en vue de la victoire qui est leur fin commune. Or la fin derniиre а laquelle l'homme tend par le secours de la grвce divine, est la vision de la divine Essence, qui est le propre de Dieu lui-mкme; l'homme est ainsi admis par Dieu dans la communion en ce bien final. L'homme ne peut donc toucher а cette fin sans кtre uni а Dieu par la conformitй de son vouloir, ce qui est l'effet propre de l'amour: le propre des amis est en effet d'avoir les mкmes vouloirs et les mкmes rйpugnances, de se rйjouir et de s'attrister des mкmes choses. Par la grвce sanctifiante l'homme est donc йtabli dans l'amour de Dieu, puisque, par elle, il tend а cette fin dans la communion de laquelle Dieu l'admet. Puisque la fin qui est le bien est l'objet propre de l'appйtit et de l'amour, la grвce sanctifiante qui oriente l'homme vers sa fin derniиre, doit perfectionner principalement son c_ur. Or la perfection premiиre du c_ur est l'amour. Le signe en est que tout mouvement du c_ur s'origine de l'amour: nul n'a de dйsirs, d'espoirs ou de joies qu'en raison d'un bien qu'il aime; de mкme il n'a de rйticences, de craintes, de tristesses ou de colиres que devant ce qui fait obstacle а ce qu'il aime. L'amour de Dieu est donc le principal effet de la grвce sanctifiante en nous. La forme grвce а laquelle un кtre tend а sa fin, crйe en cet кtre une ressemblance avec celle-ci; par exemple un corps, par la pesanteur, se trouve en une certaine ressemblance et conformitй avec le lieu vers lequel il tend naturellement. Or nous avons montrй comment la grвce sanctifiante est dans l'homme une forme par laquelle il tend а sa fin derniиre qui est Dieu; par elle, l'homme acquiert donc une ressemblance avec Dieu, et la ressemblance est cause de l'amour: Chacun en effet aime celui qui lui ressemble. Par la grвce l'homme est donc constituй ami de Dieu. La continuitй et la promptitude dans l'opйration sont des йlйments de sa perfection. Or ce sont lа les effets principaux de l'amour: par l'amour ce qui paraissait difficile devient lйger. Puisque la grвce sanctifiante doit perfectionner l'agir de l'homme, elle doit donc produire en nous l'amour de Dieu. De lа ce mot de l'Apфtre: « La charitй de Dieu est rйpandue dans nos c_urs par l'Esprit Saint qui nous a йtй donnй ». De mкme le Seigneur a promis de se montrer а ceux qui l'aiment: « Celui qui m'aime est aimй de mon Pиre; et moi-mкme je l'aimerai et me manifesterai а lui ». Il apparaоt donc ainsi comment la grвce qui nous conduit а ce terme qu'est la divine vision, cause en nous l'amour de Dieu.

152: COMMENT LA GRВCE SANCTIFIANTE CAUSE EN NOUS LA FOI

Du fait qu'elle produit en nous la charitй, la grвce divine y cause nйcessairement encore la foi. Le mouvement par lequel, sous l'influx de la grвce, nous nous dirigeons vers notre fin derniиre, est volontaire et non un effet de violence. Mais un mouvement ne peut кtre volontaire sans la connaissance de son terme. Aussi pour que nous nous dirigions volontairement vers notre fin, la grвce doit-elle nous en apporter la connaissance, et cette connaissance ne peut кtre ici-bas la vision а dйcouvert, nous l'avons montrй; il reste donc qu'elle se fasse par la foi. En l'кtre douй de connaissance, le mode de connaissance suit au mode propre de la nature: c'est pourquoi le mode de connaissance propre а l'ange, а l'homme et а l'animal est diffйrent en raison de la diversitй mкme de leur nature. Cependant, pour atteindre sa fin, l'homme reзoit une perfection supplйmentaire, au-dessus de sa nature, а savoir la grвce, comme on l'a expliquй. Au-dessus de la connaissance naturelle, il doit donc possйder une connaissance qui dйpasse sa raison naturelle: c'est la connaissance de la foi qui a pour objet les rйalitйs, invisibles а la raison naturelle. Quand un mobile est conduit, sous l'action de quelque moteur, а un terme qui ressortоt en propre а celui-ci, le mobile reзoit d'abord imparfaitement les impulsions de ce moteur; elles lui sont comme йtrangиres, sans consonances avec lui, jusqu'а ce que, au terme du mouvement, elles soient devenues siennes: ainsi le bois est-il d'abord chauffй par le feu; cette chaleur lui est extrinsиque, йtrangиre а sa nature; а la fin, quand le bois est en feu, la chaleur est quelque chose de lui, de sa nature. Pareillement un йlиve а l'йcole d'un maоtre: au dйbut il reзoit les pensйes de ce maоtre sans les comprendre par lui-mкme; il fait crйdit comme si elles le dйpassaient, mais а la fin de ses classes, il les peut saisir par lui-mкme. Or la grвce de Dieu nous conduit а notre fin derniиre qui est la vision а dйcouvert de la Premiиre Vйritй en elle-mкme. Il faut donc qu'avant d'atteindre cette fin, l'intelligence de l'homme, avec le secours de la grвce divine, soit soumise а Dieu par la foi. Au dйbut de cet ouvrage nous avons montrй les raisons d'utilitй qui rendaient nйcessaire la proposition de la divine vйritй aux hommes. Ces mкmes raisons permettent de conclure que la foi doit nйcessairement кtre un effet de la grвce divine. C'est pourquoi l'Apфtre dit: « C'est par sa grвce que vous avez йtй sauvйs au moyen de la foi, non certes par vos mйrites, mais par un don de Dieu ». Nous йcartons ainsi l'erreur des Pйlagiens pour qui le commencement de la foi en nous n'est pas de Dieu, mais de nous.

153: COMMENT LA GRВCE DIVINE CAUSE EN NOUS L'ESPЙRANCE

Ces mкmes prйmisses nous prouvent comment la grвce doit produire en nous l'espйrance de la bйatitude future. L'amour qu'il porte aux autres, naоt en l'homme de l'amour qu'il se porte а lui-mкme, car tout ami est un autre soi-mкme. Or s'aimer c'est se vouloir du bien, comme aimer un autre est lui vouloir du bien. De ce qu'il est pris par son propre bien, l'homme est ainsi conduit а s'intйresser au bien de l'autre. Et de ce qu'il espиre de cet autre son bien, il est en voie d'aimer pour lui-mкme celui dont il espиre ce bien: mais aimer quelqu'un comme soi-mкme c'est lui vouloir du bien, et cela mкme si on n'en reзoit rien. Puisque la grвce sanctifiante donne а l'homme d'aimer Dieu pour lui-mкme, il s'ensuit qu'elle lui vaut encore d'espйrer en Dieu. L'amitiй qui donne d'aimer un autre pour lui-mкme et non pour quelque avantage personnel, ne va pas sans des utilitйs nombreuses, puisque l'ami subvient а son ami comme а lui-mкme. Aussi quand on aime quelqu'un et que l'on se sait aimй de lui, on met son espйrance en lui. Or la grвce йtablit а ce point l'homme dans l'amour de Dieu, par l'affection de la charitй, que par la foi celui-ci se sait prйvenu dans l'amour par Dieu, selon ce mot: « Cet amour consiste on ce que ce n'est pas nous qui avons aimй Dieu, mais lui qui nous a aimйs le premier ». L'espйrance en Dieu naоt donc chez l'homme du don de la grвce. De lа cette autre conclusion: l'espйrance prйpare l'homme au vйritable amour de Dieu, et а l'inverse la charitй le confirme dans l'espйrance. Quiconque aime quelqu'un a le dйsir de lui кtre uni autant que possible, c'est pourquoi il est trиs agrйable aux amis de vivre ensemble. Si donc la grвce йtablit l'homme dans l'amour de Dieu, il faut qu'en lui soit suscitй le dйsir de toute l'union possible avec Dieu. Or, la foi, qui est un effet de la grвce, rйvиle la possibilitй de cette union de l'homme avec Dieu dans la parfaite jouissance qu'est la bйatitude. Le dйsir de cette jouissance naоt donc chez l'homme de son amour pour Dieu. Toutefois le dйsir d'une chose est pйnible au c_ur qui dйsire, s'il n'a pas l'espoir de la possйder. Il faut donc que la grвce qui produit en l'homme l'amour de Dieu et la foi, cause encore l'espйrance de possйder la bйatitude future. L'espйrance d'atteindre une fin est un rйconfort quand s'йlиve une difficultй dans la recherche de cette fin dйsirйe; ainsi l'espoir de la santй permet-elle d'accepter facilement l'amertume d'une mйdication. Or dans le chemin qui nous conduit а la bйatitude, terme de tous nos dйsirs, surgissent, nombreuses, les difficultйs а surmonter: en effet la difficultй est l'objet de la vertu qui mиne а la bйatitude. Pour que l'homme tende а la bйatitude avec йlan et entrain, l'espйrance de possйder cette bйatitude lui est donc nйcessaire. Nul ne recherche une fin qu'il estime impossible а atteindre. Pour s'acheminer vers une fin, il est donc nйcessaire de la considйrer comme а sa portйe; tel est l'йtat d'вme propre а l'espйrance. Puisque la grвce dirige l'homme vers sa fin derniиre qu'est la bйatitude, il est nйcessaire qu'elle imprime en son c_ur l'espйrance de possйder cette bйatitude. De lа ce mot: « Il nous a rйgйnйrйs pour une vivante espйrance, pour un hйritage incorruptible, rйservй dans les cieux ». Et cet autre: « Nous sommes sauvйs en espйrance ».

154: DES DONS DE GRВCES « GRATIS DATAE »; ET A LEUR PROPOS: DE LA DIVINATION DES DЙMONS

L'homme ne peut connaоtre ce qu'il ne voit pas par lui-mкme, sans le recevoir d'un autre; l'objet de la foi йtant ce que l'on ne voit pas, la connaissance de cet objet de foi se rйfиre donc а quelqu'un qui en a la vision, а savoir Dieu qui se comprend parfaitement et voit naturellement son essence: Dieu est en effet pour nous objet de foi. Ce que nous tenons par la foi doit ainsi descendre de Dieu jusqu'а nous. Et comme tout ce qui est de Dieu se rйalise dans l'ordre, nous l'avons montrй, la rйvйlation des vйritйs de la foi se fait d'aprиs un certain ordre: les uns reзoivent immйdiatement ces vйritйs de Dieu, les autres par l'intermйdiaire de ceux-ci, et ainsi par degrйs jusqu'aux derniers. Or partout oщ s'avиre quelque ordre, plus un кtre approche du premier principe, plus intense est sa virtualitй. Ce qui apparaоt dans l'ordre suivant de la rйvйlation divine: Les vйritйs invisibles dont la vision est bйatifiante sont d'abord rйvйlйes par Dieu aux anges bienheureux dans la vision а dйcouvert. Ensuite par le ministиre des anges, elles sont manifestйes а certains hommes, non par cette vision а dйcouvert, mais avec une certitude qui provient de la rйvйlation de Dieu. Cette rйvйlation en effet se fait grвce а une lumiиre intйrieure et intelligible qui surйlиve l'вme jusqu'а la perception des vйritйs qu'elle serait incapable d'atteindre par la lumiиre naturelle de l'intelligence. De mкme que par la lumiиre naturelle l'intelligence acquiert la certitude des objets saisis dans cette lumiиre, tels les premiers principes, de mкme a-t-elle la certitude de ce qu'elle atteint grвce а la lumiиre surnaturelle. Pareille certitude est nйcessaire pour proposer aux autres ce qui est perзu dans la rйvйlation divine: nous ne communiquons pas en effet avec sйcuritй aux autres ce dont nous n'avons pas la certitude. Cette lumiиre, qui illumine intйrieurement l'esprit, est accompagnйe parfois de faits intйrieurs ou extйrieurs qui favorisent la connaissance: c'est une parole extйrieure, entendue sensiblement, due а la puissance de Dieu, ou perзue intйrieurement par l'imagination sous l'action de Dieu; ou ce sont encore des signes corporels, produits extйrieurement par Dieu, ou intйrieurement reprйsentйs а l'imagination, qui deviennent pour l'homme, sous l'influx d'une lumiиre intйrieure, agissant en son вme, une source de connaissance des choses de Dieu. Certes ces secours seraient insuffisants pour connaоtre les vйritйs de Dieu sans cette lumiиre intйrieure, tandis que celle-ci suffit sans eux. 1. Cette rйvйlation de ce qui est invisible en Dieu, relиve de la Sagesse dont le propre est la connaissance du divin. C'est pourquoi il est dit: « La sagesse de Dieu se rйpand par les nations dans les вmes saintes: Dieu en effet, n'aime que celui qui habite avec la Sagesse ». Et:« Le Seigneur le remplira de l'esprit de sagesse et d'intelligence ». 2. Toutefois puisque les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles а l'intelligence par le moyen de ses _uvres, la grвce divine ne rйvиle pas seulement а l'homme les choses de Dieu, mais encore certaines choses de la crйation: ce qui ressortit а la science. C'est pourquoi il est dit: « C'est lui qui m'a donnй la vйritable science des кtres, pour me faire connaоtre la structure de l'univers et les propriйtйs des йlйments ». Et le Seigneur dit а Salomon: « Le science et la sagesse te sont donnйes ». 3. Cependant l'homme ne peut parfaitement communiquer sa science aux autres que par la parole. Puisque, d'aprиs le plan divin, ceux qui bйnйficient de la rйvйlation de Dieu, doivent instruire les autres, il est donc nйcessaire que leur soit accordйe la grвce de la parole pour autant que l'exige ce qui est utile а ceux que l'on instruit. De lа ce mot: « Le Seigneur m'a donnй une langue savante pour que je sache fortifier par ma parole celui qui est abattu ». Et le Seigneur dit aux disciples: « Je vous donnerai bouche et science auxquelles tous vos adversaires ne pourront ni rйsister ni contredire ». Pour la mкme raison, quand la prйdication de la vйritй en diverses nations fut confiйe а un petit nombre d'hommes, ceux-ci furent divinement instruits de telle sorte qu'ils parlaient en langues variйes, comme le rapportent les Actes: « Ils furent remplis de l'Esprit-Saint, et ils commencиrent а parler en langues diverses, comme le Saint-Esprit le leur accordait ». 4. Mais un enseignement requiert confirmation pour se faire accepter, а moins qu'il ne soit йvident de soi; or les vйritйs de foi sont cachйes а la raison humaine. Il fut donc nйcessaire que la parole des prйdicateurs de la foi fыt confirmйe de quelque maniиre. Elle ne pouvait l'кtre par le recours а des principes de raison, comme dans une dйmonstration, puisque les vйritйs de la foi dйpassent la raison; elle dut en consйquence l'кtre par des signes grвce auxquels elles apparaissait manifestement venir de Dieu; telles йtaient les _uvres accomplies par ces prйdicateurs: guйrison des infirmes et autres prodiges propres а Dieu seul. C'est pourquoi le Seigneur, envoyant ses disciples prкcher, leur dit: « Guйrissez les malades, ressuscitez les morts, purifiez les lйpreux, chassez les dйmons ». Et il est dit: « Et eux s'en allиrent et prкchиrent partout, le Seigneur travaillant avec eux et confirmant leur parole par les miracles qui l'accompagnaient ». 5. Il y eut une autre maniиre encore de confirmer cet enseignement, de telle sorte qu'annonзant la vйritй au sujet d'йvйnements cachйs, susceptibles d'une manifestation ultйrieure, les prйdicateurs obtiennent crйdit en parlant de choses vraies, йchappant а l'expйrience humaine. Ainsi fut-il nйcessaire que leur fut accordй le don de prophйtie qui, grвce а la rйvйlation divine, leur permit de connaоtre et de manifester aux autres l'avenir et ce qui communйment est cachй aux hommes; de la sorte, grвce а leur vйracitй en ce domaine, ils mйritent confiance en celui de la foi. C'est pourquoi l'Apфtre dit: « Si tous prophйtisent, et qu'il survienne un infidиle ou un homme non initiй, il est convaincu par tous, il est jugй par tous, les secrets de son c_ur sont dйvoilйs, de telle sorte que, tombant sur sa face, il adorera Dieu, et publiera que Dieu est vraiment au milieu de vous ». Le don de prophйtie serait pourtant un tйmoignage insuffisant de foi s'il ne portait pas sur des choses exclusivement connues de Dieu, de mкme que les miracles ne sont tels que s'ils sont des _uvres propres а Dieu seul. Parmi toute chose comptent principalement en ce monde les secrets des c_urs, connus de Dieu seul, et les futurs contingents qui pareillement ne ressortissent qu'а la science de Dieu, car il les voit en eux-mкmes puisqu'ils lui sont prйsents en raison de son йternitй. Toutefois, certains futurs contingents sont susceptibles d'кtre connus des hommes, non certes comme contingents, mais comme prйexistant en leurs causes; la connaissance de celles-ci en elles-mкmes ou en certains de leurs effets apparents que l'on appelle des signes, permet aux hommes une prescience de quelques effets futurs: ainsi le mйdecin qui prйvoit la mort ou le retour а la santй grвce а l'йtat naturel que lui rйvиle le pouls, l'urine et d'autres signes analogues. Cette connaissance des futurs comporte une part de certitude et une part d'incertitude. Certaines causes en effet prйexistent dont les effets futurs sont nйcessaires: par exemple la rencontre d'йlйments opposйs dans l'animal engendre nйcessairement la mort. Mais d'autres causes prйexistent dont les effets ne suivent pas nйcessairement, mais seulement frйquemment: par exemple du sperme dans l'utйrus naоt normalement un homme parfait, et pourtant il arrive que soient engendrйs des monstres, quelque obstacle ayant entravй le jeu naturel de la vie. La prescience des premiers effets est certaine, celle des seconds ne jouit plus de cette infaillible certitude. Au contraire, cette connaissance de l'avenir, due а une rйvйlation divine par la grвce prophйtique, est absolument certaine, comme est certaine la divine prescience. Dieu en effet ne connaоt pas le futur uniquement en ses causes, mais infailliblement, en lui-mкme. C'est pourquoi la connaissance prophйtique donnйe de la sorte а l'homme est absolument certaine. Et cette certitude n'est pas incompatible avec la contingence de l'avenir pas plus que ne l'est la science de Dieu. Parfois cependant le futur est rйvйlй aux Prophиtes, non tel qu'il est lui-mкme mais tel qu'il est dans ses causes. Dиs lors rien n'empкche, si quelque obstacle surgit qui dйtourne les causes de leur effet normal, que la prйdiction prophйtique soit modifiйe: ainsi Isaпe prophйtisa а Йzйchias malade: « Donne tes ordres а ta maison, car tu vas mourir et tu ne vivras plus ». Et pourtant celui-ci fut guйri. De mкme, le Prophиte Jonas annonзa la ruine de Ninive aprиs quarante jours, et Ninive ne fut pas bouleversйe. Isaпe prйdit la mort future d'Йzйchias а considйrer l'йvolution normale de son йtat physique et les autres causalitйs infйrieures y attenant; de mкme Jonas prйdit la ruine de Ninive, йtant donnй ses mйrites; il en fut autrement de part et d'autre en raison d'une intervention de Dieu qui libйra la ville et guйrit le malade. Ainsi donc la prйdiction prophйtique de l'avenir est un argument suffisant en faveur de la foi, car si les hommes peuvent connaоtre quelque chose de cet avenir, ils n'ont pas au sujet des futurs contingents une prescience certaine comme celle du prophиte. Et quand celui-ci reзoit une rйvйlation, conforme а l'йvolution des causes dans la production de leur effet, en mкme temps ou aprиs, il lui est fait une rйvйlation de l'йvйnement tel qu'il devra кtre: а Isaпe fut rйvйlйe la guйrison d'Йzйchias, et а Jonas la dйlivrance des Ninivites. Mais les esprits mauvais s'attachent а corrompre la vйritй de la foi: ils abusent des prodiges pour induire en erreur, infirmer les fondements de la vraie foi, accomplissant, non de vrais miracles, mais des _uvres qui apparaissent miraculeuses aux hommes, on l'a montrй; de mкme ils abusent de prйdictions prophйtiques, non en prophйtisant vraiment, mais en annonзant des йvйnements selon un enchaоnement de causes cachйes aux hommes de telle sorte qu'ils semblent connaоtre les йvйnements futurs en eux-mкmes. Ces effets contingents sont certes dыs а des causes naturelles, mais ces esprits а l'intelligence subtile, connaissent mieux que les hommes quand et comment les effets des causes naturelles peuvent кtre entravйs, aussi dans leurs prйdictions apparaissent-ils plus йtonnants et plus vrais que les hommes, quelle que soit la science de ceux-ci. Or, parmi les causes naturelles les plus importantes et les moins а la portйe de notre connaissance, on doit compter les activitйs des corps cйlestes dont ces esprits connaissent les propriйtйs de nature. Tous les corps infйrieurs йtant soumis aux corps supйrieurs, ces esprits, mieux que tout astrologue, peuvent prйdire les vents et les tempкtes а venir, les changements d'atmosphиre et les autres modifications des corps infйrieurs, dues а l'action des corps supйrieurs. En outre, si les corps cйlestes ne peuvent s'imposer directement а la partie spirituelle de l'вme, il demeure que beaucoup d'hommes obйissent а la poussйe de leurs passions et а leurs inclinations physiologiques sur lesquelles ces corps exercent une action efficace: il n'appartient qu'aux sages dont le nombre est restreint de rйsister aux passions par la raison. C'est pourquoi ces esprits peuvent encore annoncer beaucoup de choses, propres а l'activitй humaine, bien que parfois ils se trompent en leurs prйdictions а cause du libre arbitre. Ce qu'ils prйvoient, ils l'annoncent, mais sans illumination de l'вme, comme dans le cas de la rйvйlation divine: leur intention n'est pas en effet de perfectionner l'esprit humain dans la connaissance de la vйritй, mais plutфt de l'en dйtourner. Ils font leurs prйdictions parfois par des impressions imaginatives, soit pendant le sommeil en donnant dans les songes des signes de quelque йvйnement futur, soit pendant la veille comme dans le cas des frйnйtiques et des йpileptiques qui prйdisent certains faits de l'avenir; parfois par des signes extйrieurs, par exemple par le mouvement et le cri des oiseaux, par des signes dans les excrйments d'animaux et par des figures dessinйes par des points et par d'autres choses analogues qui relиvent du sort; parfois encore ils annoncent le futur dans des apparitions sensibles et des discours rйels. Cependant si ces derniиres manifestations sont йvidemment le fait des esprits mauvais, certains ont cru pouvoir ramener les autres а des causes naturelles. Ils prйtendent qu'en raison de l'action des corps cйlestes dans la causalitй de ce monde, des signes de cette action peuvent apparaоtre en certaines choses: les кtres en effet rйagissent diversement а cette action. Aussi avancent-ils que le changement d'un кtre sous l'influence du corps cйleste peut кtre l'indice du changement d'un autre кtre; c'est pourquoi, а leur sens, les mouvements йtrangers а la raison dйlibйrйe, tels les visions pendant le sommeil ou la ligation de l'esprit, les mouvements et les cris des oiseaux, les dessins ponctuйs, sans qu'aucune dйlibйration ne prйside au nombre de points, sont les effets du corps cйleste, et pour autant peuvent кtre les signes d'effets futurs, causйs par le mouvement du ciel. Mais cette opinion est sans fondement solide. Il est meilleur de croire que les prйdictions, dues а ces signes, sont le fait de quelque substance spirituelle qui peut disposer de ces mouvements, йtrangers а toute dйlibйration, conformйment а ce qu'elle observe de l'avenir. Et si parfois ces signes sont disposйs selon la volontй de Dieu par le ministиre des bons anges, car Dieu lui-mкme rйvиle beaucoup de choses par le songe, ainsi au Pharaon et а Nabuchodonosor, et comme le dit Salomon: « On jette les sorts dans le pan de la robe, mais aussi parfois le Seigneur les rиgle, » Cependant la plupart du temps ces signes sont le fait des esprits mauvais comme l'enseignent les saints docteurs et comme les paпens eux-mкmes l'estimaient ; ainsi Maximus Valerius dit que l'observation des augures et des songes comme autres choses analogues, appartient а une religion qui rend un culte aux idoles; aussi dans la Loi ancienne, tout ceci йtait interdit au mкme titre que l'idolвtrie. Le Deutйronome dit: « Tu n'apprendras pas а imiter les abominations de ces nations, а savoir qui honoraient les idoles ; qu'on ne trouve chez toi personne qui fasse passer par le feu son fils ou sa fille, qui s'adonne а la divination, aux augures, aux superstitions et aux enchantements, qui ait recours aux charmes, qui consulte les йvocateurs et les sorciers et qui interroge les morts ». La prophйtie est un argument en faveur de la prйdication de la foi d'une autre maniиre: ainsi dans la prйdication de ces faits, objet de foi, qui se sont rйalisйs dans le temps; tels la nativitй du Christ, sa passion et sa rйsurrection, et autres faits semblables; pour que l'on ne prйtende pas qu'ils sont une invention des prйdicateurs ou un fruit du hasard, on montre comment ils ont йtй prйdits depuis longtemps par les prophиtes. Ainsi saint Paul dit: « Paul, serviteur du Christ-Jйsus, apфtre par son appel, mis а part pour annoncer l'Йvangile de Dieu, Йvangile que Dieu avait promis auparavant par ses prophиtes dans les Saintes Йcritures, touchant son Fils, nй de la postйritй de David selon la chair ». 6. Aprиs ce degrй de grвce, propre а ceux qui reзoivent immйdiatement la rйvйlation de Dieu, un autre est nйcessaire. Les hommes en effet reзoivent la rйvйlation de Dieu pour leurs contemporains et encore pour l'instruction des hommes de l'avenir; aussi, s'il fut nйcessaire de communiquer par la parole leurs rйvйlations aux premiers, il l'est de les йcrire pour l'enseignement des autres. C'est pourquoi certains hommes durent кtre prйposйs а l'interprйtation de ces йcrits, ce qui, comme la rйvйlation, est une grвce de Dieu. D'oщ ce mot de la Genиse: N'est-ce pas а Dieu qu'appartiennent les interprйtations ? 7. Enfin il est un dernier degrй, celui des fidиles qui croient а la rйvйlation et а son interprйtation. Comment cela est un don de Dieu, nous l'avons dйjа montrй. 8. Nous avons dit comment les esprits mauvais imitent les _uvres qui sont un sceau pour la foi, tant dans l'ordre des faits miraculeux qu'en celui de la rйvйlation de l'avenir. Pour йviter que les hommes ainsi trompйs ne croient au mensonge, il est nйcessaire que par le secours de la grвce de Dieu, ils soient instruits du discernement des esprits, selon ce mot de Jean: « Ne croyez pas а tout esprit, mais voyez par l'йpreuve si les esprits sont de Dieu ». L'Apфtre йnumиre ces effets de la grвce dont le but est l'enseignement et la confirmation de la foi: « A l'un est donnй par l'Esprit une parole de Sagesse, а l'autre une parole de science, selon le mкme Esprit, а un autre la foi, par le mкme Esprit; а un autre le don des guйrisons, par ce seul et mкme Esprit; а un autre la puissance d'opйrer des miracles; а un autre la prophйtie; а un autre le discernement des esprits; а un autre la diversitй des langues; а un autre le don de les interprйter ». Ainsi est йcartйe l'erreur de certains Manichйens qui refusent de reconnaоtre que les miracles corporels sont de Dieu et pour qui les Prophиtes ne parlaient pas au nom de Dieu, l'erreur encore de Priscille et de Montan au dire de qui les prophиtes ne comprenaient pas plus que les йpileptiques, leurs paroles prophйtiques; ce qui n'est pas compatible avec la rйvйlation divine dont l'effet principal est l'illumination de l'вme. Toutefois il est une certaine diffйrence entre ces effets de la grвce. Si tous peuvent кtre dits grвces parce qu'ils sont accordйs gratuitement, sans mйrite qui les prйcиde, seul pourtant cet effet de l'amour mйrite particuliиrement le nom de grвce qui rend agrйable а Dieu; il est dit en effet aux Proverbes: « J'aime ceux qui m'aiment ». Aussi la foi, l'espйrance et tout ce qui prйpare а la foi, peuvent se rencontrer chez les pйcheurs qui ne sont pas agrйables а Dieu; la charitй seule est le don propre des justes, car qui demeure dans la charitй demeure en Dieu et Dieu en lui. Une autre diffйrence est encore а noter parmi ces effets de la grвce. Les uns sont nйcessaires а toute la vie de l'homme, sans eux le salut est impossible; ainsi croire, espйrer, aimer, obйir aux commandements de Dieu; et pour produire ces effets il faut en l'homme certaines dispositions habituelles grвce auxquelles il peut agir en temps opportun. Les autres effets ne sont pas nйcessaires pour toute la vie, mais en certains temps et lieux, ainsi faire des miracles, annoncer l'avenir et autres choses analogues. Pour cela nulle disposition habituelle n'est accordйe, mais des motions divines qui cessent avec l'acte et sont renouvelйes autant de fois qu'il est utile de poser cet acte: par exemple l'esprit d'un prophиte reзoit une nouvelle lumiиre а chaque rйvйlation; et chaque miracle appelle une nouvelle intervention de la puissance de Dieu.

155 : COMMENT L'HOMME A BESOIN DU SECOURS DE LA GRВCE POUR PERSЙVЙRER DANS LE BIEN

L'homme a encore besoin du secours de la grвce pour persйvйrer dans le bien. Ce qui est instable de soi, a besoin pour se fixer sur un point du secours d'un кtre affermi en lui-mкme. Or l'homme est sujet а des variations du mal au bien et du bien au mal. Pour qu'il demeure ferme dans le bien, ce qui est « persйvйrer », il a donc besoin du secours de Dieu. L'homme a besoin du secours de la grвce divine pour ce qui dйpasse les forces de son libre arbitre. Or celles-ci ne s'йtendent pas jusqu'а cet effet qu'est la persйvйrance finale dans le bien. Ceci est йvident: Le pouvoir du libre arbitre s'exerce sur ce qui appartient au choix, et l'objet de celui-ci est l'agir particulier, dans le lieu et dans le temps; ainsi le pouvoir du libre arbitre porte-t-il sur l'action prйsente. Or la persйvйrance ne regarde pas le prйsent de l'action, mais sa continuitй dans le temps. Cet effet qu'est la persйvйrance dans le bien, est donc au-dessus du pouvoir du libre arbitre, aussi l'homme a besoin pour persйvйrer du secours de la grвce divine. Si l'homme est le maоtre de son agir par sa volontй et son libre arbitre, il ne l'est pas de ses activitйs naturelles. Aussi, libre de vouloir ou de ne pas vouloir une chose, il n'appartient cependant pas а sa volontй de se fixer sur son objet au point de le vouloir ou le choisir immuablement. Or ceci est essentiel а la persйvйrance que la volontй se fixe immuablement dans le bien. Il n'est donc pas au pouvoir du libre arbitre de persйvйrer, pour cela l'homme a besoin du secours de la grвce divine. Lа oщ plusieurs agents se succиdent, l'un agissant aprиs l'autre, la continuitй de leur action ne peut кtre l'effet de l'un d'entre eux, puisqu'aucun d'eux n'agit sans arrкt, ni l'effet de tous puisqu'ils n'agissent pas tous ensemble; elle doit donc ressortir а quelque agent supйrieur dont l'action est permanente. Le philosophe prouve ainsi que la continuitй dans la gйnйration des animaux est assurйe par un agent supйrieur et йternel. Prenons le cas de l'homme persйvйrant dans le bien. Nombreux sont les actes de son libre arbitre dont le bien est l'objet; ces actes se succиdent les uns aux autres jusqu'au terme. Aucun de ces mouvements ne peut кtre la cause de cette continuitй dans le bien qu'est la persйvйrance puisqu'aucun ne perdure; tous ensemble ne le sont pas davantage; puisqu'ils n'ont pas tous lieu а la fois, ils ne peuvent ensemble exercer une causalitй. Il reste en consйquence que cette continuitй est causйe par quelque agent supйrieur. Ainsi l'homme a besoin du secours de la grвce d'en haut pour persйvйrer dans le bien. Quand plusieurs rйalitйs sont ordonnйes а une unique fin, jusqu'а ce que celle-ci soit atteinte, tout cet ensemble est sous l'emprise d'un agent premier de qui relиve l'orientation vers cette fin. Or en celui qui persйvиre dans le bien, multiples sont les mouvements et les actions qui tendent а une fin unique; tout cet ensemble de mouvements et d'actions dйpend donc d'un premier agent qui les dirige а cette fin. Nous avons montrй d'autre part que cette direction а la fin derniиre est l'effet de la grвce divine. Tout l'ensemble des bonnes _uvres et leur continuitй chez celui qui persйvиre dans le bien, sont donc dus au secours de la grвce de Dieu. C'est pourquoi il est dit: « Celui qui a commencй en vous une _uvre excellente en poursuivra l'achиvement jusqu'au jour du Christ ». Et: « Le Dieu de toute grвce qui nous a appelйs а sa gloire йternelle, aprиs quelques souffrances achиvera lui-mкme son _uvre, l'affermira et la consolidera ». Et l'on trouve dans la Sainte Йcriture beaucoup de priиres qui sollicitent de Dieu la persйvйrance: ainsi dans le Psaume: « Affermis mes pas dans tes sentiers que mes pieds ne s'en dйtournent pas ». Et: « Que Dieu, notre Pиre, console vos c_urs et les affermisse en toute bonne _uvre et bonne parole ». C'est ce que nous demandons encore dans l'oraison dominicale, surtout par ces mots: « Que votre Rиgne arrive »; le Rиgne de Dieu ne se fera en nous que si nous avons йtй persйvйrants dans le bien. Or il serait dйrisoire de demander а Dieu un bienfait dont il ne serait pas lui-mкme l'auteur. La persйvйrance de l'homme vient donc de Dieu. Ainsi nous йcartons l'erreur des Pйlagiens qui prйtendent que le libre arbitre de l'homme se suffit а la persйvйrance dans le bien et qu'il n'a pas besoin pour cela de la grвce de Dieu. Remarquons encore que mкme celui qui possиde la grвce, demande а Dieu de persйvйrer dans le bien; pas plus que le libre arbitre, un habitus infus en nous ne suffit pas, sans le secours extйrieur de Dieu, а produire la persйvйrance dans le bien. Les habitus divinement infus en nous, dans notre йtat prйsent de vie, n'enlиvent pas totalement а notre libre arbitre sa versatilitй pour le mal, bien que grвce а eux notre libre arbitre soit en quelque faзon affermi dans le bien. Aussi quand nous affirmons que l'homme a besoin pour sa persйvйrance finale du secours de la grвce, nous n'entendons pas qu'en plus de cette premiиre grвce habituelle donnйe en vue de notre agir vertueux, une autre soit ajoutйe en vue de la persйvйrance, mais nous disons que, en plus de tous les habitus gratuits, l'homme a encore besoin du secours de la Providence divine dont la motion est extrinsиque.

156: COMMENT CELUI QUI PAR LE PЙCHЙ PERD LA GRВCE, PEUT КTRE DE NOUVEAU RESTAURЙ AVEC LE SECOURS DE LA GRВCE

De ces considйrations, il ressort que, mкme s'il ne persйvиre pas et tombe dans le pйchй, l'homme, avec le secours de la grвce, peut кtre restaurй dans le bien. Il appartient а la mкme puissance de maintenir quelqu'un dans la voie du salut et de l'y remettre en cas de chute, de mкme que c'est la mкme activitй naturelle qui assure la santй corporelle et la rйpare en cas de dйfaillance. Or nous avons dit que l'homme persйvиre dans le bien avec le secours de la grвce. Si donc est il tombй par le pйchй, il pourra se reprendre grвce а ce mкme secours. Un agent qui ne suppose pas de dispositions dans un sujet, peut imprimer son effet а ce sujet quelles qu'en soient les dispositions. C'est pourquoi Dieu dont l'action ne prйsuppose dans le sujet aucune disposition, peut sans йgard а celle-ci donner une forme naturelle а ce sujet; ainsi rend-il la lumiиre а l'aveugle, vivifie-t-il le mort et autres choses semblables. Mais pas plus qu'il ne requiert de dispositions naturelles dans un sujet corporel, il ne prйsuppose de mйrite dans la volontй pour confйrer la grвce qui est donnйe sans mйrites prйalables, nous l'avons vu. Dieu peut donc donner la grвce sanctifiante, qui efface les pйchйs, mкme si cette grвce a йtй perdue antйrieurement par le pйchй. Il n'y a que ce qu'il doit а la gйnйration que l'homme ne peut recouvrer s'il l'a perdu, ainsi ses puissances naturelles et ses membres, car il ne peut кtre engendrй de nouveau. Or il ne reзoit pas le secours de la grвce par la gйnйration, puisqu'il le reзoit alors qu'il est dйjа. Il peut donc, aprиs l'avoir perdu par le pйchй, le retrouver de nouveau pour effacer son pйchй. La grвce est une disposition habituelle de l'вme. Or les habitus acquis par des actes, une fois perdus, peuvent кtre de nouveau recouvrйs par ces mкmes actes. A fortiori, pourra-t-on retrouver, par l'intervention de Dieu, la grвce qui unit а Dieu et libиre du pйchй, si elle a йtй perdue. Dans les _uvres de Dieu, comme dans celles de la nature, rien n'est vain; la nature tient d'ailleurs cela de Dieu. Or c'est en vain qu'un mobile recevrait une motion s'il ne pouvait parvenir а sa fin. Il est donc nйcessaire qu'un mobile, susceptible de recevoir quelque motion en vue d'une fin, puisse atteindre celle-ci. Or un homme, aprиs son pйchй, tant qu'il demeure en cette vie, possиde en lui une aptitude а кtre mы au bien; les signes en sont son dйsir du bien et sa douleur du mal qui sont encore en l'homme aprиs son pйchй. Il est donc possible а l'homme, aprиs avoir pйchй, de revenir encore au bien qui est l'_uvre de la grвce en lui. Il n'est pas dans la nature de puissance passive qui ne soit susceptible d'кtre actualisйe par quelque puissance active naturelle, a fortiori n'est-il pas dans l'вme humaine de puissance qui ne soit rйductible а l'acte sous l'action de la puissance de Dieu. Or, mкme aprиs le pйchй, l'вme possиde une puissance au bien, car le pйchй n'enlиve pas les puissances naturelles par lesquelles l'вme est ordonnйe vers son bien. La puissance de Dieu peut donc la restaurer dans le bien, et ainsi l'homme peut avec le secours de la grвce obtenir la rйmission de ses pйchйs. C'est pourquoi il est dit: « Si vos pйchйs sont comme l'йcarlate, ils deviendront blancs comme la neige ». Et: « L'amour couvre toutes les fautes ». Ce n'est pas en vain que nous le demandons а Dieu quotidiennement quand nous disons: « Pardonnez-nous nos offenses ». Ainsi nous йcartons l'erreur des Novatiens qui prйtendaient que l'homme ne peut recevoir le pardon des pйchйs commis aprиs le baptкme.

157: COMMENT L'HOMME NE PEUT КTRE LIBЙRЙ DU PЙCHЙ QUE PAR LA GRВCE

De ces mкmes considйrations on peut montrer comment l'homme ne peut ressusciter du pйchй que par la grвce. Par le pйchй mortel en effet l'homme s'est dйtournй de sa fin derniиre; or ce n'est que par la grвce qu'il est orientй vers sa fin. C'est donc uniquement par la grвce qu'il peut ressusciter du pйchй. Une disgrвce n'est effacйe que par l'amour. Or par le pйchй mortel l'homme encourt la disgrвce de Dieu; il est dit en effet: « Dieu hait les pйcheurs »; en ce sens qu'il les veut priver de cette fin derniиre qu'il prйpare а ceux qu'il aime. L'homme ne peut donc se relever du pйchй mortel que par la grвce qui l'йtablit en une certaine amitiй avec Dieu. On pourrait ici rappeler toutes les raisons exposйes а propos de la nйcessitй de la grвce. D'oщ ce mot d'Isaпe: « C'est moi qui efface tes fautes pour l'amour de moi »; et du Psaume: « Tu as фtй l'iniquitй de ton peuple, tu as couvert tous ses pйchйs ». Ainsi est йcartйe l'erreur des Pйlagiens pour qui l'homme peut se relever de son pйchй par son libre arbitre.

158: DE QUELLE MANIИRE L'HOMME EST DЙLIVRЙ DE SON PЙCHЙ

Puisque l'homme ne peut revenir d'une position opposйe а sa position primitive qu'en abandonnant celle-lа, pour revenir а l'йtat de justice, avec le secours de la grвce, il doit nйcessairement abandonner le pйchй qui l'avait йcartй de cette rectitude. En outre comme il tend а sa fin derniиre et s'en dйtourne principalement par sa volontй, il est nйcessaire pour se relever du pйchй par la grвce non seulement qu'il s'abstienne de tout acte extйrieur peccamineux, mais encore qu'il renonce au pйchй dans sa volontй. Ce renoncement au pйchй se fait pour l'homme par le regret du passй et par le propos d'йviter le pйchй dans l'avenir. Il faut donc que l'homme, se relevant du pйchй, se repente des pйchйs passйs et se propose de les йviter а l'avenir. Si en effet il n'йtait pas rйsolu de se dйsister du pйchй, celui-ci ne serait pas de soi opposй а sa volontй, et s'il voulait йviter le pйchй, sans le regret des pйchйs passйs, ces pйchйs commis ne seraient pas davantage opposйs а sa volontй. - En outre le mouvement qui nous йloigne d'un point est contraire а celui qui nous a rapprochйs de ce point, ainsi le mouvement vers la blancheur est contraire а celui vers la noirceur. C'est pourquoi la volontй s'йloigne du pйchй par le contraire de ce qui l'a entraоnйe au pйchй. Or cette inclination au pйchй lui est venue de l'attachement de son appйtit et de son plaisir aux choses infйrieures. Elle s'йcarte donc du pйchй par quelques pйnitences afflictives en raison de ce pйchй: par le plaisir la volontй s'est laissйe entraоner а consentir au pйchй, par la pйnitence elle s'affermit dans sa haine du pйchй. Nous voyons comment les animaux eux-mкmes sont arrachйs а de trиs intenses plaisirs par la douleur sous les coups. Or celui qui se relиve du pйchй, doit non seulement regretter le pйchй passй, mais encore йviter le pйchй а venir; il est donc normal qu'il souffre pour le pйchй afin de s'affermir davantage dans son propos d'йviter le pйchй. Nous aimons davantage et gardons avec plus de soin ce que nous acquйrons dans le travail et la peine: ainsi ceux qui gagnent de l'argent par leur propre labeur, le dйpensent moins facilement que ceux qui le possиdent sans travail, ou le tiennent de leurs parents ou de quelque autre maniиre. Or il est d'une nйcessitй majeure que l'homme, se relevant du pйchй, garde soigneusement l'йtat de grвce et l'amour de Dieu, perdus dans le pйchй par sa nйgligence. Il est donc bon qu'il pвtisse dans l'effort et la peine pour les pйchйs commis. L'ordre de la justice veut qu'au pйchй soit appliquйe une peine. Le respect de l'ordre dans le monde manifeste la sagesse de la Providence de Dieu. Il appartient donc а la manifestation de la bontй et de la gloire de Dieu qu'au pйchй soit appliquйe une peine. Mais le pйcheur par son pйchй, transgressant les lois de Dieu, agit contre l'ordre divinement instaurй. Il est donc normal qu'il compense en lui-mкme par quelque peine le dйsordre de son pйchй passй; ainsi s'arrache-t-il totalement au dйsordre. Il apparaоt donc de cela qu'aprиs avoir, par la grвce, obtenu la rйmission de son pйchй et recouvrй l'йtat de grвce, l'homme demeure obligй par la justice de Dieu а subir une peine pour le pйchй commis. S'impose-t-il cette peine de son plein grй, on dit alors qu'il satisfait: en se punissant de son pйchй, il rejoint par l'effort et la peine l'ordre divinement йtabli qu'il avait transgressй en suivant sa volontй propre. S'il ne s'impose pas cette peine, elle lui est alors infligйe par Dieu, car ce qui est soumis а la divine Providence ne saurait rester dans le dйsordre. Mais on ne dit plus que cette peine est satisfactoire puisqu'elle n'est pas choisie par le patient: elle est purificatrice car, sous une action йtrangиre, l'homme est comme purifiй tandis que tout ce qui en lui йtait dйsordonnй, est ramenй а l'ordre lйgitime. D'oщ ce mot de l'Apфtre: « Si nous nous examinions nous-mкmes, nous ne serions pas jugйs. Mais le Seigneur nous juge et nous chвtie afin que nous ne soyons pas condamnйs avec ce monde ». Il est а remarquer pourtant que l'вme se dйtournant du pйchй peut йprouver un tel dйgoыt de ce pйchй et s'attacher а ce point а Dieu qu'il ne lui reste plus d'obligation de peine а porter. En effet comme on le conclura de notre exposй, la peine, infligйe aprиs la rйmission du pйchй, est nйcessaire pour affermir l'вme dans le bien; l'homme est amendй par les peines, les peines sont en effet en quelque sorte des remиdes. La peine est nйcessaire encore pour sauvegarder l'ordre de la justice: celui qui a pйchй, subit la peine. Or l'amour de Dieu suffit а fixer l'homme dans le bien, surtout s'il est fervent: le dйplaisir d'une faute passйe, s'il est intense, excite une grande douleur. Aussi cette intensitй de l'amour de Dieu et de la haine du pйchй passй fait disparaоtre la nйcessitй de peines satisfactoires ou purificatrices; et si cette intensitй ne suffit pas а йluder toute la peine, plus forte elle sera plus diminuйe sera celle-ci. Et ce que nous faisons par nos amis, nous paraissons le faire nous-mкmes, car l'amitiй, et surtout la dilection de la charitй, de deux c_urs n'en fait qu'un. C'est pourquoi on peut satisfaire devant Dieu par un autre comme par soi-mкme surtout en cas de nйcessitй. En effet la peine que notre ami souffre pour nous, nous la faisons nфtre; ainsi nous n'йchappons pas а la pйnalitй, grвce а notre compassion pour notre ami souffrant, et ceci d'autant plus que nous sommes davantage la raison d'кtre de sa souffrance. Bien plus, l'amour de charitй qui porte notre ami а souffrir pour nous, rend sa peine plus acceptable devant Dieu que si nous la subissions nous-mкme: ici ce serait nйcessitй, lа c'est spontanйitй de la charitй. Nous voyons ainsi comment l'un peut satisfaire pour l'autre pourvu que l'un et l'autre soient dans la charitй. Aussi l'Apфtre dit: « Portez les fardeaux les uns les autres et vous accomplirez ainsi la parole du Christ ».

159: COMMENT IL EST RAISONNABLE D'IMPUTER A L'HOMME DE NE PAS SE TOURNER VERS DIEU, BIEN QU'IL NE LE PUISSE FAIRE SANS LA GRВCE

Notre conclusion est donc que l'homme ne peut se diriger а sa fin derniиre sans le secours de la grвce divine, qu'il ne peut davantage sans ce secours obtenir ce qui est nйcessaire pour marcher а cette fin, comme la foi, l'espйrance, la charitй et la persйvйrance. On pourrait dиs lors objecter que si tout cela fait dйfaut il n'en est pas responsable, d'autant qu'il ne peut mйriter le secours de la grвce divine, ni se tourner vers Dieu, si Dieu ne le change lui-mкme: nul n'est responsable de ce qui ressortit а un autre. A le concйder, il s'ensuivrait plusieurs choses dйraisonnables. D'abord celui qui n'aurait ni la foi, ni l'espйrance, ni l'amour de Dieu, ni la persйvйrance dans le bien, ne devrait pas кtre puni, alors qu'il est dit expressйment: « Celui qui ne veut pas croire au Christ ne verra pas la vie, mais la colиre de Dieu demeure sur lui. » En outre comme nul ne peut sans ces vertus atteindre sa fin bienheureuse, il s'ensuivrait encore que des hommes ne seraient pas bienheureux et que d'autre part ils ne seraient pas punis par Dieu. Or le contraire est manifeste d'aprиs cette parole qui au jugement divin sera adressйe а tous: « Venez, possйdez le royaume qui vous a йtй prйparй », ou bien « Retirez-vous au feu йternel ». Pour rйsoudre ce problиme, on considйrera que si nul ne peut par le mouvement de son libre arbitre se mйriter ou acquйrir la grвce divine, il peut pourtant apporter un obstacle а sa rйception: il est dit en effet de certains hommes: « Ils dirent а Dieu: retire-toi de nous; nous ne dйsirons pas connaоtre tes voies ». Ils ont йtй rebelles а la lumiиre. Et comme il est au pouvoir de notre libre arbitre de mettre ou non un obstacle а la rйception de la grвce divine, celui qui apporte cet obstacle est lйgitimement estimй responsable. Dieu est en effet, en ce qui le concerne, prкt а donner sa grвce а tous les hommes, comme il est dit: « Il veut que tous les hommes soient sauvйs et parviennent а la connaissance de la vйritй »; mais ceux-lа seuls sont privйs de la grвce qui en eux-mкmes y mettent un obstacle: ainsi, alors que le soleil illumine le monde, rend-on responsable celui qui ferme les yeux s'il s'ensuit quelque mal, bien qu'il ne puisse voir sans la lumiиre du soleil.

160: COMMENT L'HOMME EN ЙTAT DE PЙCHЙ NE PEUT ЙVITER LE PЙCHЙ SANS LA GRВCE

Qu'il soit en la puissance du libre arbitre de ne pas prйsenter d'empкchements а la grвce, comme nous l'avons dit, doit s'entendre de ceux en qui cette facultй naturelle est restйe intиgre. Que si, par un dйsordre antйrieur, celle-ci est tombйe dans le mal, il n'est plus du tout en son pouvoir de ne pas faire obstacle а la grвce. Elle peut en effet un instant par sa propre force s'abstenir de quelque acte peccamineux, mais, laissйe longtemps а elle-mкme, elle tombera dans le pйchй lequel est un obstacle а la grвce. Du fait qu'il a dйviй du droit chemin, le c_ur de l'homme s'est йcartй manifestement de l'ordre de la fin lйgitime. Aussi ce qui au titre de fin derniиre devrait кtre au premier rang de son amour, il l'aime moins que ce vers quoi il s'est tournй d'une maniиre dйsordonnйe comme vers sa fin derniиre. Aussi а chaque fois choisit-il ce qui est conforme а cette fin dйsordonnйe et en opposition avec sa fin lйgitime, а moins qu'il ne soit rйintйgrй dans l'ordre normal qui met la fin lйgitime au-dessus de tout, ce qui est en effet de la grвce. Or le choix de ce qui est en opposition avec la fin derniиre, est un obstacle а la grвce qui conduit а la fin. Ainsi est-il йvident qu'aprиs avoir pйchй, l'homme ne peut s'abstenir de tout pйchй avant d'кtre rйintйgrй dans l'ordre du bien par la grвce. L'вme inclinйe vers un point n'est dйjа plus а йgale distance des deux termes opposйs; elle est plus prиs de celui vers lequel elle penche, et elle choisit ce vers quoi elle est le plus engagйe, а moins que, sur un examen attentif de la raison, elle ne s'en йcarte par quelque intйrкt; aussi dans les cas de surprise peut-on facilement saisir quelque indice des dispositions intйrieures. Or il est impossible а l'homme de tenir son вme en une telle vigilance qu'elle rйflйchisse sur tout ce qu'elle doit vouloir ou faire; d'oщ il s'ensuit que sous le coup de son inclination le c_ur choisit ce vers quoi il penche. Ainsi, s'il penche vers le pйchй, il ne restera pas longtemps sans pйcher, faisant alors obstacle а la grвce, а moins qu'il ne soit rйtabli dans l'ordre de la justice. La poussйe des passions corporelles travaille aussi en ce sens, de mкme l'appel des objets des sens et les nombreuses occasions de mal qui provoquent facilement l'homme au pйchй, а moins qu'il n'en soit йcartй par un attachement solide а sa fin derniиre, ce qui est un effet de la grвce. De la sorte on voit la sottise de l'opinion pйlagienne selon laquelle l'homme en йtat de pйchй peut йviter le pйchй sans la grвce. Le contraire est rendu йvident par cette demande du Psaume: « Quand ma force m'aura abandonnй, ne me dйlaisse pas ». Et le Seigneur nous apprend а prier: « Ne nous laissez pas tomber dans la tentation, mais dйlivrez-nous du mal ». Bien que celui qui est en йtat de pйchй, n'ait pas le pouvoir de ne pas mettre obstacle а la grвce, а moins qu'il ne soit prйvenu par le secours de la grвce, il n'en est pas moins responsable, car cette faiblesse est la suite de son pйchй antйrieur; ainsi l'ivrogne n'est pas excusй de l'homicide, commis dans l'йtat d'йbriйtй oщ il s'est mis par sa faute. En outre, s'il n'est pas en son pouvoir d'йviter tout pйchй, il peut toutefois а cet instant йviter tel ou tel pйchй, comme on l'a dit; aussi quelque faute qu'il commette, il la commet volontairement. C'est donc lйgitime de la lui imputer.

161: COMMENT DIEU DЙLIVRE CERTAINS HOMMES DU PЙCHЙ, ET COMMENT IL Y LAISSE D'AUTRES

Celui qui pиche apporte un obstacle а la grвce, et selon l'ordre normal des choses, il ne devait point la recevoir. Cependant Dieu peut agir en dehors de cet ordre; ainsi donne-t-il la lumiиre а l'aveugle et ressuscite-t-il les morts. Parfois dans sa surabondante bontй il prйvient de son secours ceux-lа mкmes qui mettent un obstacle а la grвce, les dйtourne du mal et les convertit au bien. Mais il ne donne pas la lumiиre а tous les aveugles, ni ne guйrit tous les infirmes de telle sorte qu'en ceux qu'il guйrit, les _uvres de sa puissance apparaissent, et chez les autres l'ordre naturel est sauvegardй. De mкme il ne prйvient pas de son secours tous ceux qui se ferment а la grвce, les йcartant du mal et les tournant au bien, mais il en prйvient certains en qui il veut manifester sa misйricorde, de telle sorte que chez les autres est rйvйlй l'ordre de sa justice. C'est pourquoi l'Apфtre dit: « Dieu voulant montrer sa colиre et faire connaоtre sa puissance, a supportй avec une grande patience des vases de colиre, formйs pour la perdition, et il a voulu faire connaоtre aussi les richesses de sa gloire а l'йgard des vases de misйricorde qu'il a d'avance prйparйs pour la gloire ». Des hommes, retenus dans les mкmes pйchйs, Dieu dans sa prйvenance convertit les uns, maintenant pour les autres, ou le permettant, le cours normal des choses; pourquoi la conversion de ceux-ci et non de ceux-lа, il n'en faut pas chercher la raison. Cela dйpend uniquement du libre vouloir de Dieu, comme dйpend de sa simple volontй, alors que tout est tirй du nйant, que tels кtres soient supйrieurs aux autres; comme encore dйpend de la simple volontй de l'artisan que d'une mкme matiиre, avec les mкmes dispositions, des vases soient fabriquйs en vue d'usages honorables, d'autres soient rйservйs а des usages infйrieurs. C'est pour quoi l'Apфtre dit: « Le potier n'est-il pas maоtre de son argile, pour faire de la mкme masse un vase d'honneur et un vase d'ignominie? » Ainsi nous йcartons l'erreur d'Origиne pour qui certains hommes se tournent vers Dieu et non les autres en raison d'_uvres que leurs вmes auraient accomplies avant d'кtre unies aux corps. Nous avons dйjа rejetй cette position.

162: COMMENT DIEU N'EST CAUSE DE PЙCHЙ POUR PERSONNE

Bien que Dieu ne convertisse pas certains pйcheurs mais les abandonne, selon leurs mйrites, а leur pйchй, il ne les induit pas pour autant au pйchй. Les hommes pиchent du fait qu'ils se dйtournent de Dieu, leur fin derniиre. Or tout agent agit en vue de sa fin propre et conforme а sa nature, il est donc impossible que sous l'action de Dieu des hommes se dйtournent de leur fin derniиre qui est Dieu lui-mкme. Dieu ne peut donc кtre pour qui que ce soit cause de pйchй. Toute la sagesse et la bontй de l'homme ont leur source en la sagesse et la bontй de Dieu dont elles sont la ressemblance. Or il rйpugne а la sagesse et а la bontй de l'homme d'кtre pour quelqu'un cause de pйchй, a fortiori cela rйpugne а la sagesse et а la bontй de Dieu. Tout pйchй a pour cause la dйfaillance de l'agent immйdiat et non l'action du premier agent: ainsi cette infirmitй qu'est la claudication, vient d'une disposition de la jambe et non de la vertu motrice, а laquelle au contraire ressortit tout ce que comporte de perfection le mouvement d'une dйmarche boiteuse. Or l'auteur immйdiat du pйchй de l'homme est sa volontй; а celle-ci ressortit donc la dйfaillance du pйchй de l'homme et non а Dieu, qui est cause, lui, de ce qu'il y a de perfection dans l'acte mкme du pйchй. De lа ce mot de l'Ecclйsiastique: « Ne dis pas: C'est lui qui m'a йgarй, car il n'a pas besoin du pйcheur ». Et plus bas: « Il n'a commandй а personne d'кtre impie, а personne il n'a donnй la permission de pйcher ». Et Jacques dit: « Que nul lors qu'il est tentй, ne dise: C'est Dieu qui me tente; car Dieu ne saurait кtre tentй de mal, et lui-mкme ne tente personne. » Cependant on trouve dans l'Йcriture des passages oщ il semblerait que Dieu est cause de pйchй pour quelques-uns. Il est dit en effet: « J'ai appesanti le c_ur de Pharaon et de ses serviteurs ».- « Appesantis le c_ur de ce peuple et rends dures ses oreilles, et bouche-lui les yeux en sorte qu'il ne voie point de ses yeux et qu'il ne se convertisse point et ne soit guйri. » - « Vous nous avez fait errer loin de nos voies, vous avez endurci notre c_ur contre votre crainte ». Et: « Dieu les a livrйs а leur sens pervers pour faire ce qui ne convient pas ». Le sens de toutes ces affirmations est que Dieu accorde а certains son secours pour qu'ils йvitent le pйchй, et qu'il ne l'accorde pas а d'autres. Ce secours est non seulement l'infusion de la grвce, mais encore ces sauvegardes extйrieures grвce auxquelles la divine Providence йcarte de l'homme les occasions de pйchй et la provocation au pйchй. Dieu aide encore l'homme contre le pйchй par la lumiиre naturelle de la raison et tous les autres biens naturels qu'il lui confиre. Quand il les retire а certains hommes, selon le mйrite de leur action et les exigences de sa justice, on dit qu'il les endurcit ou les aveugle ou autres expressions que nous avons signalйes.

163: DE LA PRЙDESTINATION, DE LA RЙPROBATION ET DE L'ЙLECTION DIVINE

Nous avons montrй que sous l'action divine, des hommes, aidйs par la grвce, sont dirigйs vers leur fin derniиre, tandis que d'autres, privйs de ce secours, se dйtournent de cette fin; or tout ceci qui est de Dieu, a йtй prйvu et ordonnй par sa sagesse de toute йternitй. Cette distinction entre les hommes a donc йtй voulue par Dieu en son йternitй. De ceux dont il a fixй par avance qu'ils seraient dirigйs а leur fin derniиre, on dit qu'il les a prйdestinйs. D'oщ ce mot de l'Apфtre: « Nous ayant prйdestinйs а кtre ses fils adoptifs, selon sa libre volontй ». - De ceux а l'endroit de qui il a disposй de ne pas donner sa grвce, on dit qu'il les a rйprouvйs ou qu'il les a haпs, selon ce mot de Malachie: « J'ai aimй Jacob, l'ai haп Esaь ». En raison de cette distinction, la rйprobation des uns et la prйdestination des autres, on parle d'йlection divine, dont il est dit: « Il nous a choisis en lui avant la crйation du monde ». Ainsi la prйdestination et l'йlection et la rйprobation sont un aspect de la divine providence selon que celle-ci dirige les hommes а leur fin derniиre. Aussi notre argumentation en vue de dйmontrer que la divine Providence ne supprime pas la contingence des кtres, prouve encore que la prйdestination et l'йlection n'imposent pas une nйcessitй. Comment la prйdestination et l'йlection n'ont point leur cause dans les mйrites des hommes, cela se prouve non seulement de ce que la grвce de Dieu, effet de la prйdestination, n'est point prйcйdйe par le mйrite, mais encore de ce qu'elle prйvient tous les mйrites des hommes, et, en plus, de ce que la volontй de Dieu et sa providence sont la cause premiиre de tout ce qui est; or rien ne peut кtre cause de la volontй de Dieu et de sa providence, bien que, parmi les effets de la providence, et pareillement de la prйdestination, un effet puisse кtre cause de l'autre.

QUI EN EFFET, comme le dit l'Apфtre, LUI A DONNЙ LE PREMIER POUR QU'IL AIT A RECEVOIR EN RETOUR? DE LUI, PAR LUI ET POUR LUI SONT TOUTES CHOSES. A LUI LA GLOIRE DANS TOUS DES SIИCLES! AMEN!

LIVRE QUATRIИME: TRINITE, SACREMENTS, FINS DERNIERES

PRЙAMBULE

1: PROOEMIUM

« VOICI: CE QU'ON EN A DIT, CE N'EST QU'UNE PARTIE DES VOIES DE DIEU; ET SI NOUS PARVENONS A PEINE A ENTENDRE UNE PETITE GOUTTE DE SES PAROLES, QUI POURRAIT AVOIR L'INTUITION DU TONNERRE FOUDROYANT DE SA GRANDEUR? »

L'intelligence humaine, qui, tout naturellement, puise sa connaissance dans le sensible, ne saurait par ses seules forces atteindre а l'intuition de la substance divine en elle-mкme: de par son йlйvation, en effet, cette substance est sans proportion aucune avec les кtres sensibles, ni mкme avec aucun des autres кtres.

Cependant, le bien parfait de l'homme consiste а connaоtre Dieu, d'une faзon ou d'une autre. On serait donc en droit de considйrer une crйature d'une telle valeur comme rigoureusement absurde, c'est-а-dire comme incapable d'atteindre sa fin, si une voie ne lui avait йtй ouverte par quoi elle peut s'йlever jusqu'а connaоtre Dieu: en effet, puisque les perfections des choses existantes s'йtagent au-dessous de Dieu, qui en constitue comme le sommet, l'intelligence, en partant des perfections infimes et en s'йlevant par degrйs, peut parvenir а la connaissance de Dieu. Ainsi en va-t-il des mouvements corporels eux-mкmes: que l'on monte ou que l'on descende, le chemin est le mкme, et seuls varient le point de dйpart et le terme. Que les perfections s'йtagent ainsi а partir de Dieu selon une voie descendante, nous en voyons deux raisons: L'une tient а l'origine des choses: la sagesse divine, en effet, voulant йtablir la perfection dans les кtres, les a produits selon un ordre, de telle sorte que l'ensemble des crйatures forme un tout complet, des кtres les plus йlevйs aux plus humbles. Quant а l'autre raison, elle se tire de la nature mкme des choses: toute cause en effet est d'une valeur supйrieure а celle de son effet; les premiers causйs seront donc infйrieurs а la cause premiиre, а savoir Dieu, tout en йtant supйrieurs а leurs propres effets, et ainsi de suite jusqu'aux кtres infimes. Mais si en Dieu, sommet suprкme des кtres, l'unitй la plus absolue se trouve rйalisйe; et si, d'autre part, c'est suivant la mesure mкme de son unitй qu'un кtre est capable d'agir et digne de valeur, la conclusion s'impose: c'est que, plus on s'йloigne du premier principe et plus aussi, dans les кtres, rйgneront la diversitй et la variйtй. De toute nйcessitй, en dйfinitive, le mouvement des choses а partir de Dieu doit commencer en son principe par l'unitй, pour aboutir а la multiplicitй dans les кtres les plus humbles en quoi il s'achиve. Ainsi, rйpondant а la diversitй des кtres, apparaоt la diversitй des voies qui, issues d'un principe unique, s'achиvent dans le divers. Telles sont donc les voies par lesquelles notre intelligence peut s'йlever а la connaissance de Dieu. Mais cette intelligence est si faible que nous ne pouvons reconnaоtre parfaitement ces voies elles-mкmes. Car les organes des sens, qui sont а l'origine de notre connaissance, n'atteignent que les accidents les plus externes, qui sont sensibles au premier chef: la couleur, l'odeur, etc... L'intelligence ne peut donc qu'avec peine, par l'intermйdiaire de cette йcorce superficielle, pйnйtrer jusqu'а l'intime connaissance d'une nature infйrieure, s'agit-il mкme de ces кtres dont les accidents sont parfaitement а la portйe des organes sensoriels. Combien plus difficilement pourrait-elle йtendre ses prises jusqu'а la nature intime des кtres dont peu d'accidents seulement peuvent кtre saisis par les sens! Et combien plus encore, s'il s'agit de choses dont les accidents nous йchappent et que nous ne connaissons que par le pвle intermйdiaire de tels ou tels de leurs effets! Mais supposons que la nature mкme des choses nous puisse кtre connue: qu'en sera-t-il de l'ordre qui existe en elles, de ces relations mutuelles et de cette tendance а la fin qui ont йtй rйglйes par la divine Providence? Nous n'en pourrons avoir qu'une connaissance superficielle, incapables que nous sommes de saisir les raisons de la Providence de Dieu. Mais alors, si ces voies elles-mкmes ne nous sont connues qu'en partie, comment pourrions-nous, en les suivant, parvenir а la pleine connaissance de celui qui en est le principe? Il les dйpasse en effet sans aucune proportion, et eussions-nous des chemins une science parfaite que nous serions loin encore de connaоtre leur principe. C'est donc а une connaissance de Dieu bien chйtive que l'homme pouvait parvenir en suivant les voies dont nous venons de parler, en utilisant, si l'on peut dire, le regard de son intelligence. Aussi, pour lui permettre d'atteindre а une connaissance plus ferme, Dieu a-t-il poussй la bontй jusqu'а rйvйler quelque chose de lui-mкme, au-delа des limites de l'intelligence humaine. Mais jusque dans cette rйvйlation, pour rйpondre а la nature de l'homme, un certain ordre est observй, de sorte que l'on en vient peu а peu de la connaissance la plus pauvre jusqu'а la plus riche: telle est la loi de tout mouvement. Tout d'abord ces vйritйs sont rйvйlйes а l'homme sans qu'il les puisse comprendre: il doit alors se contenter de les croire comme par ouп-dire; en effet, aussi longtemps qu'elle demeure en cet йtat qui l'enchaоne au domaine sensible, l'вme humaine ne saurait en aucune faзon s'йlever jusqu'а l'intuition de rйalitйs qui dйbordent toutes les possibilitйs sensorielles. Mais, une fois dйlivrйe de ces liens, elle pourra parvenir а cette intuition des vйritйs rйvйlйes. A l'йgard de Dieu, l'homme dispose donc d'un triple mode de connaissance: Le premier consiste а remonter jusqu'а Dieu par l'intermйdiaire des crйatures et а la seule lumiиre naturelle de la raison. Dans le deuxiиme, c'est la vйritй divine, dans sa transcendance par rapport а l'intelligence, qui descend jusqu'а nous par mode de rйvйlation, non pas qu'elle soit dйjа dйmontrйe jusqu'а l'йvidence, mais seulement offerte а notre foi. Dans le troisiиme mode enfin, c'est l'esprit humain qui sera йlevй jusqu'а la pleine intuition des vйritйs rйvйlйes. C'est а cette triple connaissance que Job veut faire allusion dans les paroles que nous avons placйes en tкte de notre chapitre. Il dit en effet: Voici ce qu'on a dit, ce n'est qu'une partie des voies de Dieu - et ceci se rapporte а la dйmarche de l'intelligence, qui, empruntant la voie des crйatures, s'йlиve jusqu'а la connaissance de Dieu. Mais ces voies elles-mкmes nous ne les connaissons qu'imparfaitement; aussi Job a-t-il raison de prйciser: une partie. C'est en partie, en effet, que nous connaissons, comme dit l'Apфtre. Il ajoute ensuite: Et si nous avons peine а entendre une petite goutte de ses paroles, rappelant ainsi le deuxiиme mode de connaissance suivant lequel les vйritйs divines sont dйvoilйes par la parole et offertes а notre foi. Car la foi dйpend de la prйdication, et la prйdication de la parole de Dieu. Jean dit dans le mкme sens: Sanctifie-les dans la Vйritй; ta Parole est la Vйritй. Le terme entendre, employй par Job, montre heureusement que la vйritй rйvйlйe n'est pas offerte а notre vue, mais а notre foi. De plus, cette connaissance imparfaite est comme un effluve de la connaissance totale: connaissance qui embrasse la vйritй divine en elle-mкme et qui ne nous est dйvoilйe que par l'intermйdiaire des anges qui voient la face du Pиre; le mot de goutte est donc bien choisi: que l'on pense au texte de Joлl: En ce jour-lа les montagnes dйgoutteront de douceur. Mais ce qui nous est rйvйlй, ce n'est pas l'ensemble des mystиres que les anges et les esprits bienheureux connaissent dans la vision de la Vйritй premiиre; ce n'en est qu'une petite partie: c'est bien ce que signifie la petite goutte. C'est ce que dit l'Ecclйsiastique: Qui est capable de le louer tel qu'il est? Beaucoup de merveilles cachйes sont plus grandes encore, car nous ne voyons qu'un petit nombre de ses _uvres. Et le Seigneur dйclarait aux Apфtres: J'ai beaucoup de choses а vous dire, mais vous ne les pouvez porter maintenant. Encore faut-il avouer que ces quelques mystиres qui nous sont rйvйlйs nous sont prйsentйs sous le couvert de comparaisons et d'obscuritйs telles que les gens d'йtude seuls parviennent а en saisir quelque chose, et que les autres doivent les vйnйrer comme dans l'obscuritй; quant aux incroyants, ils ne les sauraient mettre en piиces. Maintenant, dit saint Paul, nous voyons dans un miroir, d'une maniиre obscure. Cette difficultй est soulignйe, dans notre texte, par l'expression а peine, qui est ajoutйe en un sens trиs clair. Enfin les derniers mots: Qui pourrait avoir l'intuition du tonnerre foudroyant de sa grandeur? font allusion au troisiиme mode de connaissance, qui nous fera possйder la Vйritй premiиre comme objet de vision et non plus de foi: Nous le verrons tel qu'il est. C'est pourquoi on parle ici d'intuition. Ce ne sera plus seulement une petite partie des mystиres divins qui sera perзue, mais nous verrons la majestй divine en elle-mкme, la perfection de tous les biens: Je te montrerai tout bien, disait le Seigneur а Moпse. Il s'agit donc bien de grandeur, comme le dit Job. Et cette vйritй mкme ne sera plus offerte а l'homme comme voilйe mais dans toute sa puretй: le Seigneur l'affirmait а ses disciples: L'heure vient, oщ je ne vous parlerai plus en paraboles, mais je vous parlerai ouvertement du Pиre. La puretй de cette manifestation est clairement indiquйe par le tonnerre. Ces paroles que nous avons citйes en commenзant conviennent tout а fait а notre propos. Jusqu'а prйsent en effet, nous n'avons traitй des rйalitйs divines que dans la mesure oщ la raison naturelle peut les connaоtre, en empruntant la voie des crйatures. Nous l'avons fait bien imparfaitement sans doute, а la mesure de notre gйnie propre, et nous pourrions dire avec Job: Voici, ce qu'on en a dit, ce n'est qu'une partie de ses voies. Il nous reste maintenant а parler de ce que Dieu a rйvйlй а notre croyance, de ces vйritйs qui dйpassent l'intelligence humaine. Il n'est pas jusqu'а la mйthode а suivre en ce domaine qui ne nous soit suggйrйe par les paroles que nous avons inscrites en exergue: en scrutant les paroles de l'Йcriture, nous avons peine а entendre leur sublime vйritй, dont une petite goutte seulement glisse jusqu'а nous; de plus, nul, en sa condition prйsente, ne peut avoir l'intuition du tonnerre foudroyant de sa grandeur: dиs lors, quelle autre mйthode que de recevoir, comme principes de notre science, les vйritйs que nous livre la Sainte Йcriture, et, en les dйfendant contre les attaques des incroyants, d'essayer, а la lumiиre de notre esprit, de pйnйtrer ces vйritйs qui nous sont offertes tout enrobйes d'ombre? On se gardera bien, toutefois, de prйtendre а une connaissance exhaustive, car, en ce domaine, nous n'avons d'autre preuve que l'autoritй de l'Йcriture: la raison naturelle ne saurait rien prouver. Il n'en reste pas moins que nous devons manifester l'accord des vйritйs rйvйlйes avec la raison, pour les dйfendre contre les attaques des infidиles. Qu'il nous soit permis de rappeler que cette mйthode a йtй йtudiйe dйjа au dйbut de cet ouvrage (livre premier, chap. IX). Notons enfin ceci: tandis que la raison, pour parvenir а Dieu, emprunte une dialectique ascendante, la connaissance de foi, que nous possйdons par rйvйlation divine, suit au contraire, de Dieu а nous, une voie descendante. Mais, que l'on monte ou que l'on descende, la voie est la mкme: en йtudiant les vйritйs suprarationnelles, nous suivrons donc la voie que nous avons utilisйe dйjа pour traiter des vйritйs que la raison dйcouvre en Dieu. Tout d'abord, parmi les vйritйs suprarationnelles proposйes а notre foi, nous йtudierons celles qui ont Dieu lui-mкme pour objet, tel l'adorable mystиre de la Trinitй. Deuxiиmement, nous traiterons des _uvres divines qui transcendent notre raison, comme celle de l'Incarnation et tout ce qui en dйcoule. Enfin, en troisiиme lieu, nous йtudierons ce qui a йtй rйvйlй de la fin derniиre de l'homme: rйsurrection, glorification du corps, perpйtuelle bйatitude de l'вme et tout ce qui s'y rattache.

LE MYSTИRE DE LA TRINITЙ

LA GЙNЙRATION DU FILS

2: IL Y A EN DIEU GЙNЙRATION, PATERNITЙ ET FILIATION

Prenant comme point de dйpart de notre rйflexion le mystиre de la gйnйration divine, commenзons par йtablir ce que les textes de la Sainte Йcriture nous obligent а croire а son sujet. Nous exposerons ensuite les arguments que les Infidиles croient dйcouvrir contre la vйritй de la foi; ces objections rйsolues, nous poursuivrons le but de cette йtude. En affirmant que Jйsus-Christ est Fils de Dieu, la Sainte Йcriture nous enseigne sur Dieu des noms relatifs а la paternitй et а la filiation, noms que l'on trouve trиs souvent citйs dans les textes du Nouveau Testament. Ainsi par exemple en saint Matthieu: Personne ne connaоt le Fils si ce n'est le Pиre; personne ne connaоt le Pиre si ce n'est le Fils. Marc commence ainsi son Йvangile: Dйbut de l'Йvangile de Jйsus-Christ, Fils de Dieu. Jean l'йvangйliste en tйmoigne frйquemment: le Pиre, dit-il, aime le Fils et Il lui a tout donnй en main. De mкme que le Pиre ressuscite les morts et leur donne la vie, de mкme le Fils donne la vie а qui il veut. Quant а l'apфtre Paul, c'est trиs souvent aussi qu'il emploie ces mots: il se dit lui-mкme mis а part pour l'Йvangile de Dieu, cet Йvangile que Dieu avait promis par ses Prophиtes dans les Saintes Йcritures au sujet de son Fils; et encore: aprиs avoir а plusieurs reprises et de diverses maniиres parlй autrefois а nos pиres par les prophиtes, Dieu dans ces derniers temps, nous a parlй par le Fils. Ce mкme enseignement nous est donnй, mais plus rarement, dans les textes de l'Ancien Testament. Voici par exemple, au Livre des Proverbes: Quel est son nom? Quel est le nom de son Fils? Le sais-tu? et dans le Psaume: le Seigneur m'a dit: Tu es mon Fils; et encore: il m'a invoquй: tu es mon Pиre. Sans doute, certains voudraient que l'on prenne ces deux derniиres citations dans un autre sens et qu'on attribue а David la parole: Le Seigneur m'a dit: tu es mon Fils, et а Salomon la parole: Il m'a invoquй: tu es mon Pиre. Mais le contexte de l'une et l'autre citation montre bien qu'il n'en est pas ainsi. De David, en effet, ne peut se vйrifier ce qui suit: Aujourd'hui, je t'ai engendrй; pas davantage: Je te donnerai les nations pour hйritage et pour domaine les extrйmitйs de la terre, alors que son royaume, comme en tйmoigne l'histoire, au Livre des Rois, ne s'est pas йtendu jusqu'aux confins de la terre. Pas davantage ne peut-on appliquer а Salomon la parole: Il m'a invoquй: tu es mon Pиre, alors que le texte porte ensuite: J'йtablirai son trфne pour les siиcles des siиcles, son trфne aura les jours des cieux. D'oщ l'on doit comprendre que certaines donnйes des citations qui prйcиdent peuvent s'appliquer а David ou а Salomon, d'autres non. Selon l'usage de l'Йcriture, ce qui est dit lа de David et de Salomon, est dit figurativement d'un autre en qui tout doit s'accomplir. Les noms de pиre et de fils tirent leur origine d'une certaine gйnйration; aussi bien l'Йcriture ne passe-t-elle pas sous silence cette expression mкme de gйnйration divine. On lit en effet au Psaume que nous avons dйjа citй: Aujourd'hui, je t'ai engendrй. Au Livre des Proverbes il est dit: Il n'y avait pas d'abоme, que dйjа j'йtais conзue; avant toutes les collines, j'йtais enfantйe, ou, selon une autre version: Avant toutes les collines, le Seigneur m'a engendrйe. Il est dit encore en Isaпe: Moi qui fais naоtre, n'enfanterai-je pas? dit le Seigneur. Moi qui donne aux autres d'engendrer, resterai-je stйrile? dit le Seigneur Dieu. Peut-кtre dira-t-on que ceci a trait а la fйconditй des enfants d'Israлl, de retour en leur pays aprиs la captivitй, car on lit auparavant: Sion a engendrй et mis au monde ses fils? Cette objection ne tient pas. Quelle qu'en soit l'application, ce mкme argument qui tombe de la bouche de Dieu garde une force йgale: celui-lа qui accorde la fйconditй а autrui n'est point stйrile. Il ne conviendrait pas en outre que celui qui donne aux autres d'engendrer rйellement, n'engendrвt que de maniиre figurйe, alors que tout se trouve nйcessairement en un йtat plus noble dans la cause que dans les effets. Aussi saint Jean dit-il: Nous avons vu sa gloire comme celle qu'un Unique-engendrй tient de son Pиre, et encore: l'Unique-engendrй, le Fils qui est dans le sein du Pиre, lui-mкme l'a racontй. Concluons par ce texte de saint Paul, dans l'Йpоtre aux Hйbreux: Quand il introduit de nouveau le Premier-engendrй dans le monde, il dit: que tous les anges de Dieu l'adorent.

3: LE FILS DE DIEU EST DIEU

Il faut pourtant remarquer l'usage que fait la Sainte Йcriture des noms dont nous venons de parler, pour dйsigner la crйation des choses. Voici par exemple, au Livre de Job: Quel est le pиre de la pluie? Qui engendre les gouttes de rosйe? De quel sein est sorti la glace? Le givre du ciel, qui l'a engendrй? De peur donc que ces noms relatifs а la paternitй, а la filiation, а la gйnйration ne donnent seulement а penser а la puissance crйatrice, la Sainte Йcriture ajoute avec force que celui qu'elle nommait fils et engendrй, elle ne tairait pas qu'il est aussi Dieu, laissant ainsi а entendre que la gйnйration dont il s'agit est bien plus que la simple crйation. Aussi Jean йcrit-il: Au commencement йtait le Verbe et le Verbe йtait en Dieu et le Verbe йtait Dieu. Qu'il faille voir le Fils sous le nom de Verbe, la suite le montre bien: le Verbe s'est fait chair et il a habitй parmi nous et nous avons vu sa gloire comme celle qu'un unique-engendrй tient de son Pиre; et Paul d'йcrire dans l'Йpоtre а Tite: la bontй de Dieu, notre Sauveur, et son amour pour les hommes se sont manifestйs. L'Ancien Testament d'ailleurs n'a pas tu pareille vйritй: le Christ y est appelй Dieu. Ainsi au Psaume: Ton trфne, ф Dieu, est йtabli pour les siиcles des siиcles; le sceptre de ta royautй est un sceptre de droiture: tu as aimй la justice et haп l'iniquitй. Ainsi encore en Isaпe: un petit enfant nous est nй; un fils nous a йtй donnй; l'empire a йtй posй sur ses йpaules, et on lui donne pour nom: Admirable, Conseiller, Dieu fort, Pиre du siиcle futur, Prince de la paix. L'Йcriture nous enseigne donc ainsi que le Fils de Dieu, engendrй par Dieu, est bien Dieu. Et que Jйsus-Christ soit le Fils de Dieu, Pierre l'a proclamй quand il a dit: Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. Il est tout ensemble Unique-engendrй et Dieu.

4: EXPOSЙ ET RЙFUTATION DES IDЙES DE PHOTIN TOUCHANT LE FILS DE DIEU

La vйritй de cet enseignement de foi, des hommes а l'esprit faux se sont arrogй le droit d'en juger d'aprиs leur sens propre; des textes que nous venons de citer, ils ont tirй des idйes aussi vaines que variйes. Certains d'entre eux ont estimй que c'йtait un usage courant de l'Йcriture d'appeler fils de Dieu ceux que justifie la grвce divine. Ainsi, d'aprиs saint Jean: A ceux qui croient en son nom il a donnй pouvoir de devenir fils de Dieu, et, d'aprиs l'Йpоtre aux Romains: l'Esprit lui-mкme rend tйmoignage que nous sommes fils de Dieu. Jean dit encore, dans sa Premiиre Йpоtre: Voyez quel amour le Pиre nous a tйmoignй, que nous soyons appelйs fils de Dieu et que nous le soyons en fait. - Ceux-lа d'ailleurs, l'Йcriture ne manque pas de dire qu'ils ont йtй engendrйs par Dieu. Ainsi l'Йpоtre de Jacques: De sa propre volontй il nous a engendrйs par la parole de la vйritй; ainsi encore la Premiиre Йpоtre de Jean: quiconque est nй de Dieu, ne commet point de pйchй, parce que la semence de Dieu demeure en lui. - Plus remarquable encore, le nom mкme de dieu leur est attribuй. Le Seigneur n'a-t-il pas dit а Moпse: je t'ai йtabli le dieu de Pharaon? Le Psaume ne porte-t-il pas: j'ai dit: vous кtes tous des dieux, des fils du Trиs-Haut et n'est-ce pas, en saint Jean, la parole du Seigneur: la Loi a appelй dieux ceux а qui la parole de Dieu a йtй adressйe? Ainsi, dans la pensйe oщ ils йtaient que Jйsus-Christ n'йtait qu'un homme, ayant pris son origine en la Vierge Marie, gratifiй, avant tous les autres, des honneurs de la divinitй en raison des mйrites de sa vie bienheureuse, ils ont jugй qu'il йtait fils de Dieu, comme les autres hommes, de par l'esprit d'adoption, qu'il avait йtй engendrй de Dieu par grвce, et que les Йcritures l'appelaient Dieu par une certaine assimilation а Dieu, Dieu non point par nature, mais en raison d'une certaine communion а la divine bontй, ainsi qu'il est йcrit des saints:... Afin de vous rendre participants de la nature divine, en vous soustrayant а la corruption de la convoitise qui rиgne dans le monde. Cette position, ils s'efforзaient de la confirmer par l'autoritй de la Sainte Йcriture. 1. Au dernier chapitre de Matthieu, le Seigneur ne dit-il pas: Toute puissance m'a йtй donnйe au ciel et sur terre? S'il йtait Dieu avant tous les temps, aurait-il reзu cette puissance dans le temps? 2. Il est dit du Fils qu'il Lui est nй, а Lui, c'est-а-dire а Dieu, de la postйritй de David, selon la chair, et qu'il a йtй prйdestinй Fils de Dieu miraculeusement. Mais ce qui est prйdestinй, ce qui naоt, peut-il кtre йternel? 3. S'adressant aux Philippiens, l'Apфtre leur dit: Il s'est fait obйissant jusqu'а la mort, et а la mort de la Croix. C'est pourquoi Dieu l'a exaltй et lui a donnй un nom qui est au-dessus de tout nom. N'est-ce pas prouver que c'est en vertu du mйrite de son obйissance et de sa passion qu'il est devenu Dieu dans le temps et qu'il n'est point nй Dieu avant tous les temps? A l'appui de cette opinion on invoque encore tout ce que l'Йcriture paraоt attribuer de faiblesse au Christ: qu'il ait йtй portй dans un sein maternel, qu'il ait progressй en вge, souffert la faim, la fatigue, qu'il ait subi la mort, qu'il ait grandi en sagesse, qu'il ait avouй ignorer le jour du jugement, qu'il ait йtй bouleversй par l'angoisse de la mort, et toutes choses semblables qui ne peuvent convenir а un Dieu qui soit Dieu par nature. D'oщ l'on conclut que c'est par mйrite et par grвce que le Christ a reзu l'honneur divin, et non pas parce qu'il aurait йtй de nature divine. D'abord tenue par des hйrйtiques des tout premiers siиcles, Cйrinthe et Ebion, cette position a йtй reprise par Paul de Samosate; Photin lui a donnй encore plus d'assiette, а telle enseigne qu'on appelle Photiniens ceux qui la professent. A qui examine attentivement les textes de la Sainte Йcriture, il apparaоt pourtant clairement que cette opinion, au sens oщ l'ont conзue ces auteurs, ne s'y trouve pas. Lorsque Salomon dit: Les abоmes n'existaient pas encore et dйjа j'йtais conзue, il montre assez que cette gйnйration a eu lieu avant tous les кtres corporels. Il s'ensuit que le Fils, engendrй par Dieu, n'a pas reзu de Marie le commencement de son existence. Sans doute, on s'est efforcй d'inflйchir ces tйmoignages et d'autres semblables en une interprйtation incorrecte; on a dit qu'il fallait les entendre dans le sens de la prйdestination, c'est-а-dire qu'avant la crйation du monde il avait йtй dйterminй que le Fils de Dieu naоtrait de la Vierge Marie, sans qu'il fыt Fils de Dieu avant la crйation du monde. Prouvons donc clairement que le Fils de Dieu a existй avant Marie, non seulement en tant que prйdestinй, mais bien rйellement. Aux paroles de Salomon que nous avons dйjа citйes, font suite celles-ci: Lorsqu'il posa les fondements de la terre, j'йtais а l'_uvre avec lui. Si le Fils de Dieu n'avait existй que dans la seule prйdestination de Dieu, il n'aurait pu faire quoi que ce soit. Jean l'Йvangйliste confirme la chose. Aprиs avoir йcrit: Au commencement йtait le Verbe, - entendons le Fils, comme nous l'avons dйjа montrй -, il ajoute, de peur que quelqu'un ne le prenne dans le sens de la simple prйdestination: Tout a йtй fait par lui, et sans lui rien n'a йtй fait, ce qui ne peut кtre vrai que si le Fils a rйellement existй avant la crйation du monde. - Le Fils de Dieu n'a-t-il pas dit d'ailleurs: Personne ne monte au ciel sinon celui qui descend du ciel, le Fils de l'homme qui est au ciel; et encore: Je suis descendu du ciel non pour faire ma volontй, mais la volontй de celui qui m'a envoyй? Il est donc clair qu'il existait avant de descendre du ciel. D'aprиs la position que nous avons dite, ce Fils de Dieu c'est un homme qui s'est йlevй, par le mйrite de sa vie, au rang de Dieu. L'Apфtre, au contraire, montre qu'il s'est fait homme alors qu'il йtait Dieu: Bien qu'il fыt dans la condition de Dieu, il n'a pas retenu avidement son йgalitй avec Dieu; mais il s'est anйanti en prenant la condition d'esclave, en se rendant semblable aux hommes, et reconnu comme homme par sa maniиre d'кtre. La position qui prйcиde contredit donc l'affirmation de l'Apфtre. Entre tous ceux qui reзurent la grвce de Dieu, Moпse l'eut en abondance, lui dont il est dit dans l'Exode que le Seigneur lui parlait face а face, comme un homme a coutume de parler а son ami. Si donc Jйsus-Christ n'йtait appelй Fils de Dieu qu'en raison de la grвce d'adoption, au mкme titre que les autres saints, Moпse et le Christ seraient appelйs fils pour la mкme raison, encore que le Christ fыt pourvu d'une grвce plus abondante; parmi le reste des saints, en effet, il en est qui possиdent la grвce plus abondamment que d'autres et tous cependant sont appelйs fils, pour la mкme raison. Or Moпse n'est pas appelй fils pour la mкme raison que le Christ. L'Apфtre, en effet, йtablit la mкme distinction entre le Christ et Moпse qu'entre un fils et un serviteur. Tandis que Moпse, йcrit-il, a йtй fidиle dans toute la maison de Dieu en qualitй de serviteur, pour rendre tйmoignage de ce qu'il avait а dire, le Christ, lui, l'a йtй comme fils, en sa propre maison. Il est donc manifeste que le Christ n'est pas appelй fils en raison de la grвce d'adoption, comme le sont les autres saints. Le mкme argument peut se tirer d'une quantitй de textes de l'Йcriture qui appliquent au Christ, d'une maniиre privilйgiйe, le nom de Fils de Dieu. Tantфt, sans plus, il est appelй Fils: ainsi la voix du Pиre au Baptкme, qui proclame avec force: Celui-ci est mon Fils bien-aimй en qui j'ai mis mes complaisances. - Tantфt il est appelй Unique-engendrй: Nous l'avons vu comme l'Unique-engendrй du Pиre; et encore: l'Unique-engendrй qui est au sein du Pиre nous l'a fait connaоtre. S'il йtait appelй fils communйment, comme le sont les autres, on ne pourrait le dire l'Unique-engendrй. D'autres fois, il est appelй le Premier-nй, pour souligner qu'il est а la source de la filiation dont bйnйficient les autres: Ceux que Dieu a connus d'avance, est-il йcrit dans l'Йpоtre aux Romains, il les a aussi prйdestinйs а кtre conformes а l'image de son Fils afin que son Fils soit le Premier-nй d'un grand nombre de frиres; et encore: Dieu a envoyй son Fils pour nous confйrer l'adoption des fils. C'est donc pour une raison qui lui est propre que le Christ est Fils, Lui dont la filiation est modиle et source pour tous ceux que l'Йcriture dote du nom de fils. La Sainte Йcriture attribue en propre а Dieu des _uvres qui ne peuvent convenir а d'autres, ainsi la sanctification des вmes, la rйmission des pйchйs. C'est moi, le Seigneur, qui vous sanctifie, est-il dit au Lйvitique; et, en Isaпe: c'est moi qui efface vos fautes pour l'amour de moi. Or l'Йcriture attribue l'une et l'autre de ces _uvres au Christ. Ainsi l'Йpоtre aux Hйbreux: Celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiйs, tous sont d'un seul. Et encore: Jйsus, pour sanctifier le peuple par son sang, a souffert hors de la porte. Le Seigneur d'ailleurs a solennellement affirmй qu'il avait le pouvoir de remettre les pйchйs, et il l'a confirmй par un miracle. L'ange l'avait annoncй: Il sauvera son peuple de ses pйchйs. Le Christ qui sanctifie et qui remet les pйchйs, n'est donc pas appelй Dieu de la mкme maniиre que ceux qui sont sanctifiйs et dont les pйchйs sont remis, mais bien comme ayant puissance et nature divines. Ces tйmoignages de l'Йcriture sur la base desquels les hйrйtiques s'efforзaient de prouver que le Christ n'йtait pas Dieu par nature, ne peuvent donc servir ce dessein. Nous confessons en effet dans le Christ, Fils de Dieu, aprиs l'Incarnation, deux natures, la nature humaine et la nature divine. De lа vient qu'est attribuй au Christ, en raison de sa nature divine, ce qui est propre а Dieu, et, en raison de sa nature humaine, tout ce qui semble relever de la faiblesse, comme nous le dйvelopperons plus loin. Pour le moment, dans le cadre de cette йtude sur la gйnйration divine, qu'il suffise d'avoir montrй le bien-fondй scripturaire de l'attribution au Christ des noms de Fils de Dieu et de Dieu, non pas simplement comme а un homme ordinaire, mais bien а raison mкme de la divinitй de sa nature.

5: EXPOSЙ ET RЙFUTATION DES IDЙES DE SABELLIUS TOUCHANT LE FILS DE DIEU

Tous ceux qui jugent droitement des choses de Dieu ont l'idйe trиs ferme qu'il ne peut y avoir qu'un seul Dieu. Dans cette perspective, puisant dans l'Йcriture l'idйe que le Christ est Dieu et Fils de Dieu, rйellement et par nature, certains en sont venus а croire que le Christ, Fils de Dieu, et Dieu le Pиre n'йtaient qu'un seul Dieu: non point pourtant que Dieu puisse кtre appelй Fils de par sa nature ou de toute йternitй, mais il aurait reзu ce titre de fils au moment de sa naissance de la Vierge Marie, dans le mystиre de l'Incarnation. Ainsi, tout ce que le Christ a endurй dans sa chair, ils l'ont attribuй au Pиre: conception et naissance virginales, passion, mort et rйsurrection, et tout ce que les Йcritures nous apprennent du Christ selon la chair. Voici comment l'on s'efforзait d'asseoir cette position sur l'autoritй de l'Йcriture: - Il est dit dans l'Exode: Йcoute, Israлl, le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique; et au Deutйronome: Voyez, je suis le seul (Dieu); il n'en est pas d'autre а cфtй de moi. - Il est dit aussi en saint Jean: Le Pиre qui demeure en moi fait lui-mкme ces _uvres; et: Celui qui me voit voit aussi le Pиre. Je suis dans le Pиre et le Pиre est en moi. De tous ces textes on tirait l'idйe que c'йtait Dieu le Pиre qui avait reзu le nom de Fils, pour s'кtre incarnй dans le sein de la Vierge. Telle йtait la position des Sabelliens, surnommйs aussi Patripassiens, du fait qu'affirmant que le Pиre lui-mкme йtait le Christ, ils professaient que le Pиre avait souffert. Cette thиse diffиre de la prйcйdente en ce sens qu'elle reconnaоt la divinitй du Christ, puisqu'elle professe que le Christ est par nature rйellement Dieu, ce que niait la premiиre. Mais l'une et l'autre se rencontrent en ce qui touche а la gйnйration et а la filiation: la premiиre prйtendait qu'on ne pouvait parler avant Marie de cette filiation et de cette gйnйration en vertu desquelles le Christ йtait appelй le Fils, et de mкme la seconde; ni l'une ni l'autre ne rapportant la gйnйration et la filiation а la nature divine, mais seulement а la nature humaine. Mais la position de Sabellius a ceci de propre que l'expression Fils de Dieu ne dйsigne pas une personne subsistante mais une propriйtй qui vient enrichir une personne prйexistante; c'est en tant qu'il prend chair en la Vierge que le Pиre reзoit le nom de Fils; le Fils ainsi n'est pas une personne subsistante qui serait distincte de la personne du Pиre. L'autoritй de l'Йcriture montre а l'йvidence la faussetй d'une telle position. L'Йcriture en effet n'appelle pas seulement le Christ Fils de la Vierge, mais aussi Fils de Dieu. Or il est impossible que l'on soit fils de soi-mкme: le fils йtant engendrй par le pиre et le gйnйrateur donnant l'кtre а celui qu'il engendre, il s'ensuivrait en ce cas que celui qui donnerait l'кtre et celui qui le recevrait seraient un mкme sujet, ce qui est absolument impossible. Dieu le Pиre n'est donc pas le Fils: autre est le Fils, autre le Pиre. Le Seigneur ne dit-il pas d'ailleurs: Je suis descendu du ciel pour faire non pas ma volontй mais la volontй de celui qui m'a envoyй; et encore: Glorifie-moi, Pиre, auprиs de toi? Ces textes et d'autres semblables montrent que le Fils est distinct du Pиre. Certes, dans cette mкme ligne, on pourra dire que le Christ n'est appelй Fils de Dieu que sous le rapport de la nature humaine, de cette nature humaine que le Pиre, en personne, a crййe, sanctifiйe, et assumйe. Ainsi pourra-t-on dire que le mкme sujet, sous le rapport de la divinitй, est son propre pиre, sous le rapport de l'humanitй. Rien alors n'empкchera le mкme sujet, sous le rapport de l'humanitй, d'кtre distinct de lui-mкme sous le rapport de la divinitй. S'il en йtait ainsi, le Christ serait appelй Fils de Dieu au mкme titre que les autres hommes, au titre de la crйation ou а celui de la sanctification. Or on a montrй que le Christ est appelй Fils de Dieu pour une tout autre raison que le reste des saints. On ne peut donc concevoir, au sens qui vient d'кtre exposй, que le Pиre lui-mкme soit le Christ et son propre fils. D'ailleurs, lа oщ il n'y a qu'un sujet subsistant, une prйdication au pluriel est inadmissible. Or le Christ parle de lui-mкme et du Pиre au pluriel: Moi et mon Pиre, nous sommes un. Le Pиre en personne n'est donc pas le Fils. Si le Fils, de plus, ne se distingue du Pиre que par le mystиre de l'Incarnation, il n'y a auparavant aucune distinction. Or on trouve dans l'Йcriture que le Fils est distinct du Pиre bien avant l'Incarnation. Au commencement йtait le Verbe, et le Verbe йtait avec Dieu, et le Verbe йtait Dieu. Le Verbe qui йtait avec Dieu se distinguait donc de Dieu d'une certaine maniиre: il est d'usage courant de dire qu'une personne est avec une autre personne. - Au Livre des Proverbes celui qui est engendrй par Dieu dit encore: j'йtais avec lui disposant tout dans l'ordre. Et voilа de nouveau indiquйes une certaine communautй et une certaine distinction. - Voici encore ce qui est dit en Osйe: J'aurai compassion de la Maison de Juda, je les sauverai en Dieu leur Seigneur: Dieu le Pиre parlant lа des peuples qui doivent кtre sauvйs en Dieu le Fils, personne distincte de lui et digne du nom de Dieu. - Lorsqu'il est dit dans la Genиse: Faisons l'homme а notre image et а notre ressemblance, la pluralitй et la distinction de ceux qui crйent l'homme sont ainsi expressйment marquйes. Or c'est par Dieu seul, nous enseigne l'Йcriture, que l'homme a йtй crйй. La pluralitй et la distinction des personnes entre Dieu le Pиre et Dieu le Fils йtaient donc un fait, bien avant l'Incarnation. Ce n'est donc pas en raison du Mystиre de l'Incarnation que le Pиre reзoit le nom de Fils. D'ailleurs la vйritable qualitй de fils appartient au suppфt mкme de celui qui reзoit le nom de fils; ce nom, ce n'est ni la main ni le pied de l'homme qui le reзoivent а proprement parler, mais bien l'homme dont ce pied et cette main ne sont que des parties. Or les noms qui expriment la qualitй de pиre et celle de fils supposent une distinction en ceux dont on les dit, distinction mкme qui est exigйe entre celui qui engendre et celui qui est engendrй. Si donc quelqu'un est а juste titre appelй fils, il doit кtre nйcessairement distinct du pиre, par le suppфt. Or le Christ est vraiment le Fils de Dieu, ainsi qu'il est йcrit: Afin que nous soyons en son vrai Fils Jйsus-Christ. Il faut donc que le Christ soit, par le suppфt, distinct du Pиre. Une fois rйalisй le mystиre de l'Incarnation, le Pиre ne proclamera-t-il pas: Celui-ci est mon Fils bien-aimй? Cette dйsignation se rapporte au suppфt. Le Christ est donc distinct du Pиre selon le suppфt. Les arguments sur lesquels Sabellius s'efforзait d'asseoir sa thиse ne prouvent donc aucunement son propos, nous le montrerons mieux encore plus loin. Ce n'est pas parce que Dieu est unique ou parce que le Pиre est dans le Fils et le Fils dans le Pиre, que le Fils et le Pиre doivent avoir un unique suppфt: il peut y avoir une certaine unitй entre deux кtres distincts par le suppфt.

6: EXPOSЙ DES IDЙES D'ARIUS TOUCHANT LE FILS DE DIEU

Que le Fils de Dieu ait tirй son origine de Marie, comme l'affirmait Photin, cela n'est pas conforme а la Sainte Йcriture; et pas davantage les dires de Sabellius selon qui Dieu, Dieu et Pиre de toute йternitй, aurait commencй d'exister comme Fils en assumant un corps charnel. Tout en admettant ce que l'Йcriture nous dit de la gйnйration divine, а savoir que le Fils de Dieu a existй avant le mystиre de l'Incarnation et mкme avant la crйation du monde, d'autres ont estimй pourtant, sous prйtexte que ce Fils est distinct de Dieu le Pиre, qu'il n'йtait pas de la mкme nature que lui. Ils ne pouvaient en effet comprendre, - et ils ne voulaient pas croire -, que ces deux-lа, distincts personnellement, n'avaient qu'une mкme essence et qu'une mкme nature. Parce que la foi nous enseigne de la seule nature de Dieu le Pиre qu'elle est йternelle, ils crurent que la nature du Fils n'avait pas existй de toute йternitй, bien que le Fils existвt avant toutes les autres crйatures. Et parce que tout ce qui n'est pas йternel a йtй fait de rien et crйй par Dieu, ils enseignaient que le Fils de Dieu avait йtй fait de rien et n'йtait qu'une crйature. Mais l'autoritй de l'Йcriture les obligeant а donner au Fils le nom de Dieu, comme il a йtй dit plus haut, ils affirmaient qu'il йtait un avec Dieu le Pиre, non pas par nature, mais en vertu d'une certaine association et d'une participation plus parfaite que celle des autres crйatures а la ressemblance divine. Voilа pourquoi, йtant donnй que l'Йcriture appelle dieux et fils de Dieu ces crйatures trиs puissantes auxquelles nous donnons le nom d'anges, selon le mot du Livre de Job: Oщ йtais-tu quand les astres du matin me chantaient et que tous les fils de Dieu poussaient des cris d'allйgresse? et celui du Psaume: Dieu se tient debout dans l'assemblйe des dieux, il fallait que celui-lа soit appelй fils de Dieu et Dieu par dessus tous les autres, comme plus digne que toutes les autres crйatures pour autant que, par lui, Dieu avait crйй tout le reste. On s'efforзait d'йtablir cette thиse sur les preuves que voici. 1. Le Fils dit, en effet, en s'adressant au Pиre: La vie йternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu. Seul donc, le Pиre est vraiment Dieu; et comme le Fils n'est pas le Pиre, il ne peut кtre vraiment Dieu. 2. Dans la Ire Йpоtre а Timothйe, l'Apфtre йcrit:Tu garderas les commandements sans tache et sans reproche, jusqu'а la manifestation de Notre-Seigneur Jйsus-Christ, que fera paraоtre en son temps le bienheureux et seul Souverain, le Roi des Rois et le Seigneur des Seigneurs, qui seul possиde l'immortalitй et qui habite une lumiиre inaccessible. Ces mots marquent bien une diffйrence entre Dieu le Pиre qui manifeste et le Christ qui est manifestй. Seul donc, Dieu le Pиre qui manifeste est le puissant Roi des Rois et le Seigneur des Seigneurs; seul il possиde l'immortalitй, seul il habite une lumiиre inaccessible. Seul, donc, le Pиre est vraiment Dieu. Non point le Fils. 3. Le Seigneur dit encore: Le Pиre est plus grand que moi, et l'Apфtre dit du Fils qu'il a йtй soumis au Pиre: Lorsque tout lui aura йtй soumis, alors le Fils lui-mкme fera hommage а celui, - le Pиre -, qui lui aura soumis toutes choses. Si le Pиre et le Fils avaient mкme nature, ils auraient aussi mкme grandeur et mкme majestй: le Fils ne serait pas plus petit que le Pиre et ne lui serait pas soumis. Concluons donc avec l'Йcriture que le Fils n'est pas, comme on le croyait, de mкme nature que le Pиre. 4. La nature du Pиre n'est affectйe d'aucun besoin. Le Fils par contre se trouve aux prises avec le besoin: l'Йcriture ne nous montre-t-elle pas que le Fils reзoit du Pиre, ce qui est le fait d'un indigent? Il est dit en effet: Toutes choses m'ont йtй donnйes par mon Pиre, et encore: Le Pиre aime le Fils et lui a tout remis entre les mains. Le Fils, semble-t-il, n'est donc pas de la mкme nature que le Pиre. 5, C'est aussi le propre de l'indigent que d'кtre enseignй et secouru. Or le Fils est enseignй et aidй par le Pиre. Le Fils, est-il йcrit, ne peut rien faire de lui-mкme, mais seulement ce qu'il voit faire au Pиre, et: Le Pиre aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait. Le Fils dit lui-mкme а ses disciples: Tout ce que j'ai entendu de mon Pиre, je vous l'ai fait connaоtre. Le Fils n'aurait donc pas la mкme nature que le Pиre. 6. Recevoir un ordre, obйir, prier, кtre envoyй, tout cela n'est-il pas le fait d'un infйrieur? Or, tout cela, on le voit affirmer du Fils: Selon le commandement que mon Pиre m'a donnй, j'agis. Il s'est fait obйissant а l'йgard du Pиre, jusqu'а la mort. Je prierai mon Pиre et il vous donnera un autre Paraclet. Lorsque fut arrivйe la plйnitude des temps, Dieu a envoyй son Fils. Le Fils est donc infйrieur au Pиre, et lui est soumis. 7. Le Fils, ainsi qu'il le dit lui-mкme, est glorifiй par le Pиre: Pиre, glorifie ton nom. Cet autre texte le montre aussi: Une voix vint du ciel, je l'ai glorifiй et je le glorifierai encore. L'Apфtre dit aussi que Dieu a ressuscitй Jйsus-Christ d'entre les morts, et Pierre qu'il a йtй йlevй а la droite de Dieu. Tous ces textes indiquent que le Fils est infйrieur au Pиre. 8. La nature du Pиre est nйcessairement sans dйfaut. Or il semble que la puissance du Fils ne l'est pas: Кtre assis а ma droite ou а ma gauche, ce n'est pas а moi de l'accorder, sinon а ceux pour qui mon Pиre l'a prйparй. De mкme aussi sa science: Pour ce qui est de ce jour et de cette heure, nul ne les connaоt, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Pиre seul. Ne voit-on pas encore que sa sensibilitй n'йtait pas pleinement pacifiйe, quand l'Йcriture affirme qu'il a connu la tristesse, la colиre et d'autres passions du mкme genre? Il semble donc que le Fils n'a pas la mкme nature que le Pиre. 9, On trouve d'ailleurs formellement affirmй dans l'Йcriture que le Fils est une crйature. Ainsi l'Ecclйsiastique: Le Crйateur de toutes choses m'a donnй ses ordres, celui qui m'a crййe a reposй dans ma tente; et encore: Dиs le commencement, avant tous les siиcles, il m'a crййe. Le Fils est donc une crйature. 10. Que le Fils soit comptй au nombre des crйatures, c'est ce qu'йnonce l'Ecclйsiastique, en parlant de la personne de la Sagesse: Je suis sortie de la bouche du Trиs-Haut, engendrйe la premiиre avant toute crйature. Et l'Apфtre dit du Fils qu'il est le premier-nй de toute la crйation. Il semble donc que le Fils doive prendre rang parmi les crйatures, tout en tenant parmi elles la premiиre place. 11. En priant le Pиre pour ses disciples, le Fils parle ainsi: Je leur ai donnй la gloire que vous m'avez donnйe, afin qu'ils soient un comme nous sommes un. Ainsi donc le Pиre et le Fils sont un de la maniиre dont le Fils voulait que ses disciples le soient. Il n'entendait pas, bien sыr, que ses disciples soient un par essence. Le Pиre et le Fils ne sont donc pas un par essence. D'oщ il rйsulte que le Fils est une crйature et qu'il est soumis au Pиre. Telle est la thиse d'Arius et d'Eunome. Elle prend source, semble-t-il, dans les thйories des Platoniciens. Ceux-ci admettaient un Dieu suprкme, pиre et crйateur de toutes choses; de ce dieu serait йmanй tout d'abord un esprit, supйrieur а tout le reste, rйceptacle des formes de tous les кtres, et gratifiй du nom d'intelligence paternelle. Aprиs l'esprit, viendrait l'вme du monde, et enfin les autres crйatures. C'est en l'appliquant а cet esprit qu'on interprйtait ce que l'Йcriture dit du Fils de Dieu, d'autant qu'elle appelle le Fils de Dieu, Sagesse et Verbe de Dieu. A cette opinion fait йcho la thиse d'Avicenne qui pose au-dessus de l'вme du premier ciel une intelligence premiиre qui meut ce ciel, et enfin tout au sommet, au-dessus de cette intelligence, Dieu. Les Ariens se sont donc figurй que le Fils de Dieu n'йtait qu'une crйature, supйrieure а toute autre crйature et par l'intermйdiaire de laquelle Dieu aurait tout crйй. Et cela d'autant plus facilement que certains philosophes avaient prйtendu que les choses йtaient sorties du premier principe selon un ordre tel que tout aurait йtй crйй par l'entremise d'une premiиre crйature.

7: RЙFUTATION DE LA THИSE D'ARIUS

Si l'on йtudie attentivement les affirmations de la Sainte Йcriture, on verra que cette thиse leur est manifestement opposйe. Lorsque l'Йcriture donne au Christ et aux anges le nom de fils de Dieu, c'est en effet en des sens diffйrents; d'oщ la parole de l'Apфtre: Auquel des anges a-t-il jamais dit: Tu es mon fils, aujourd'hui je t'ai engendrй? parole dont Paul affirme qu'elle йtait adressйe au Christ. A en croire la thиse susdite, c'est dans le mкme sens que les anges et le Christ seraient appelйs fils: aux anges et au Christ ce nom reviendrait en vertu d'une certaine excellence de nature, en laquelle Dieu les a crййs. L'instance suivant laquelle le Christ ne fait que possйder une nature plus йminente que les autres anges ne tient pas, car si parmi les anges il y a des ordres divers, c'est pourtant dans un mкme sens qu'ils ont droit au nom de fils. On ne peut donc pas appeler le Christ fils de Dieu selon l'acception propre а la thиse d'Arius. Du fait mкme de la crйation, le nom de fils de Dieu s'applique d'ailleurs а quantitй d'кtres: tous les anges et tous les saints. Si donc le Christ йtait appelй fils dans la mкme acception, il ne serait plus l'unique-engendrй, bien qu'en raison de l'йminence de sa nature, on puisse encore l'appeler premier-nй de tous les autres. Or l'Йcriture affirme qu'il est bien l'unique-engendrй: nous l'avons vu comme l'Unique-engendrй du Pиre. Ce n'est donc pas du fait de la crйation que le Christ est appelй Fils de Dieu. Le nom de fils ne trouve application, d'ailleurs, d'une maniиre exacte et vraie, que dans le domaine de la gйnйration des vivants oщ le sujet de la gйnйration sort de la substance de son gйnйrateur: autrement ce nom n'est pas а prendre dans son sens strict, mais plutфt suivant un mode analogique, comme lorsque nous appelons fils, ou bien des disciples ou bien ceux dont nous avons la charge. Si donc le Christ n'йtait appelй fils que du fait de la crйation, ce n'est pas en toute vйritй que ce nom lui serait appliquй, йtant donnй que ce qui est crйй ne dйcoule pas de la substance de Dieu. Or l'Йcriture l'appelle vrai Fils: afin que nous soyons dans son vrai Fils, Jйsus-Christ. Le Christ n'est donc pas appelй Fils comme crйй par Dieu dans une perfection de nature aussi grande qu'on voudra, mais bien comme engendrй de la substance de Dieu. Que le Christ soit appelй Fils du fait de la crйation, et il ne sera pas vrai Dieu: rien de crйй en effet ne peut кtre appelй Dieu si ce n'est en raison d'une certaine analogie. Or Jйsus-Christ est vrai Dieu; aprиs avoir dit: afin que nous soyons dans son vrai Fils, Jean ajoute: c'est lui qui est le Dieu vйritable et la vie йternelle. Ce n'est donc pas du fait de la crйation que le Christ est appelй Fils de Dieu. L'Apфtre йcrit d'ailleurs dans l'Йpоtre aux Romains:... De qui est issu selon la chair le Christ qui est au-dessus de toutes choses, Dieu bйni йternellement. Amen; et dans l'Йpоtre а Tite: dans l'attente de la bienheureuse espйrance et de l'avиnement glorieux de notre grand Dieu et Sauveur, Jйsus-Christ. Il est dit encore en Jйrйmie: Je susciterai а David un germe juste, et on ajoute: et voici le nom dont on l'appellera, le Seigneur notre juste. Le texte hйbreu porte le nom tйtragramme dont il est certain qu'il ne s'applique qu'а Dieu seul. Tout ceci prouve que le Fils de Dieu est vrai Dieu. Si le Christ est le vйritable Fils, il s'ensuit nйcessairement qu'il est Dieu vйritable. Ce qui est engendrй, mкme s'il naоt de la substance de celui qui l'engendre, ne peut кtre appelй vraiment fils que s'il est de mкme espиce que celui dont il procиde. Si donc le Christ est vrai Fils de Dieu, il faut qu'il soit vrai Dieu. Il n'est donc pas une crйature. Aucune crйature ne reзoit en totalitй la plйnitude de la bontй de Dieu; les perfections procиdent en effet de Dieu dans les crйatures par une sorte de dйrivation descendante. Or le Christ possиde en lui, totalement, la plйnitude de la bontй de Dieu, selon le mot de l'Apфtre: en lui habite la plйnitude de la divinitй. Le Christ n'est donc pas une crйature. L'intelligence des anges peut atteindre а une connaissance plus parfaite que celle des hommes, mais il s'en faut de beaucoup qu'elle atteigne а l'intelligence de Dieu. Or l'intelligence du Christ n'est pas, au plan de la connaissance, infйrieure а l'intelligence divine. L'Apфtre le dit: dans le Christ se trouvent cachйs tous les trйsors de la sagesse et de la science. Le Christ, Fils de Dieu, n'est donc pas une crйature. Nous l'avons montrй au Livre Premier: est l'essence mкme de Dieu tout ce que Dieu possиde en lui. Or tout ce que le Pиre possиde, appartient au Fils. Celui-ci l'affirme: tout ce que le Pиre possиde est а moi; et, s'adressant au Pиre, de dire encore: tout ce qui est а moi est а toi, tout ce qui est а toi est а moi. Le Pиre et le Fils ont donc mкme essence et mкme nature. Le Fils n'est donc pas une crйature. Dans l'Йpоtre aux Philippiens, l'Apфtre йcrit que le Fils, avant de s'anйantir en prenant la condition d'esclave, йtait dans la condition de Dieu. Par condition de Dieu, il ne faut pas entendre autre chose que la nature divine, tout comme par condition d'esclave il ne faut pas entendre autre chose que la nature humaine. Le Fils est donc йtabli dans la nature divine; il n'est donc pas une crйature. Rien de crйй ne peut s'йgaler а Dieu. Or le Fils est йgal au Pиre. Les Juifs cherchaient а le tuer, est-il йcrit, non seulement parce qu'il violait le sabbat, mais parce qu'il appelait Dieu son Pиre, se faisant l'йgal de Dieu. Tel est bien le sens du rйcit de l'Йvangйliste dont le tйmoignage est vйridique: le Christ se disait Fils de Dieu, йgal а Dieu, et, pour cette raison, les Juifs le persйcutaient. Aucun disciple du Christ ne saurait mettre en doute la vйritй de ce tйmoignage que le Christ porte sur lui-mкme, quand l'Apфtre, de son cфtй, dit que le Christ n'a pas cru devoir retenir jalousement son йgalitй avec le Pиre. Le Fils est donc l'йgal du Pиre; il n'est donc pas une crйature. On lit, au Psaume, que nul ne peut se comparer а Dieu, mкme parmi les anges auxquels est donnй le titre de fils de Dieu: Qui est semblable а Dieu, parmi les fils de Dieu? et ailleurs: Qui donc te sera semblable? entendons: d'une parfaite ressemblance, nous l'avons vu au Livre Premier. Or le christ montre, dans sa maniиre mкme de vivre, la parfaite ressemblance qu'il a avec le Pиre: Comme mon Pиre a la vie en lui-mкme, ainsi il a donnй au Fils d'avoir la vie en lui-mкme. On ne peut donc compter le Christ parmi les crйatures pourvues du titre de fils de Dieu. Aucune substance crййe ne peut кtre l'image adйquate de la substance divine; quelque perfection qui apparaisse en quelque crйature que ce soit, est infйrieure а ce qu'est Dieu, si bien qu'aucune crйature ne peut nous apprendre ce qu'est Dieu. Le Fils, lui, est l'image adйquate du Pиre: l'Apфtre dit en effet qu'il est l'image du Dieu invisible. Et pour qu'on ne pense pas qu'il s'agit d'une image dйficiente, incapable de reprйsenter la substance mкme de Dieu et de faire connaоtre de Dieu ce qu'il est, - ainsi qu'il en va de l'homme dont il est dit qu'il est une image de Dieu -, l'Apфtre montre qu'il s'agit bien d'une image parfaite et qui reprйsente la substance de Dieu, quand il dit qu'il est le rayonnement de sa gloire et l'empreinte de sa substance. Le Fils n'est donc pas une crйature. Rien de ce qui est compris dans un genre n'est cause universelle des кtres qui sont contenus dans ce genre; un homme ne peut кtre cause universelle des hommes, car rien n'est cause de soi-mкme. Le soleil, par contre, qui est en dehors du genre humain, est cause universelle de la gйnйration humaine, et Dieu plus encore. Or le Fils est cause universelle des crйatures: Toutes choses ont йtй faites par lui, est-il йcrit en saint Jean, et au Livre des Proverbes, la Sagesse engendrйe affirme: J'йtais а l'_uvre auprиs de lui. L'Apфtre dit encore qu'en lui tout a йtй crйй, au ciel et sur la terre. Il n'appartient donc pas au genre des crйatures. Nous avons montrй clairement au Deuxiиme Livre, que les anges, substances incorporelles, ne peuvent venir а l'existence que par crйation. Nous avons montrй aussi qu'aucune substance ne peut crйer, sinon Dieu seul. Mais Jйsus-Christ, le Fils de Dieu, est cause des anges, il les produit dans l'кtre: Trфnes, Dominations, Principautйs, Puissances, dit l'Apфtre, tout a йtй crйй par lui et en lui. Le Fils n'est donc pas une crйature. C'est de la nature mкme d'un кtre que dйcoule l'action qui lui est propre; nul ne peut avoir part а l'action propre d'un кtre sans avoir part а la nature mкme de cet кtre: l'кtre qui n'appartient pas а l'espиce humaine ne peut avoir d'activitй humaine. Or les actions propres а Dieu conviennent au Fils: crйer, contenir et conserver toutes choses dans l'кtre, purifier des pйchйs, autant d'activitйs qui sont le propre de Dieu. Or il est dit du Fils que toutes choses subsistent en lui; qu'il soutient tout par sa puissante parole et qu'il purifie du pйchй. Le Fils de Dieu est donc de nature divine et non point une crйature. Mais tout ceci, Arius pourrait dire que le Fils ne le fait pas а titre d'agent principal, mais comme instrument de l'agent principal, n'agissant pas en vertu d'un pouvoir qui lui est propre, mais seulement en vertu du pouvoir de l'agent principal. Cette explication, le Seigneur lui-mкme l'exclut quand il dit: Tout ce que fait le Pиre, le Fils le fait pareillement. De mкme donc que le Pиre agit par lui-mкme et de son propre pouvoir, de mкme le Fils. De ce dernier texte on pourra conclure encore que le Pиre et le Fils ont mкme vertu et mкme pouvoir. Il affirme en effet non seulement que le Fils _uvre а йgalitй avec le Pиre, mais qu'il accomplit а йgalitй les mкmes choses. Or deux ouvriers ne peuvent accomplir en йquipe le mкme ouvrage qu'en y travaillant soit de maniиre inйgale, l'un а titre d'agent principal, l'autre а titre d'instrument, soit а йgalitй, associйs dans une mкme puissance. Cette puissance peut кtre la somme d'efforts diffйrents, venant de plusieurs agents, ainsi d'un grand nombre d'hommes qui halent un navire: tous tirent d'un semblable effort, et parce que la force de chacun est limitйe et qu'elle ne suffit pas а ce travail, de ces divers efforts rйsulte une force commune qui parvient а haler le navire. Il n'en peut aller de mкme pour le Pиre et pour le Fils: la puissance de Dieu le Pиre, en effet, n'est pas imparfaite, mais infinie. Il faut donc que la puissance du Pиre et du Fils soit numйriquement la mкme. Et comme la puissance est un effet de la nature, la nature et l'essence du Pиre et du Fils doivent кtre numйriquement identiques. Nous pouvons tirer la mкme conclusion des paragraphes qui prйcиdent. S'il est vrai en effet que le Fils est de nature divine, comme on l'a montrй amplement, et que la nature divine ne peut кtre sujette а la multiplicitй, il en rйsulte nйcessairement qu'il y a chez le Pиre et chez le Fils mкme nature et mкme essence, une d'une identitй numйrique. C'est en Dieu seul que rйside notre ultime bйatitude; c'est en lui seul que l'homme doit placer son espйrance; c'est а lui seul que doit кtre rendu le culte de latrie. Or notre bйatitude rйside dans le Fils de Dieu. La vie йternelle, йcrit saint Jean, c'est qu'ils te connaissent, toi, - c'est-а-dire le Pиre -, et celui que tu as envoyй, Jйsus-Christ. Et Jean dit encore du Fils qu'il est Dieu vйritable et Vie йternelle. Or il est certain que l'expression de vie йternelle dйsigne dans les saintes Йcritures la bйatitude finale. Dans un texte que cite l'Apфtre, Isaпe dit encore du Fils: Il paraоtra, le rejeton de Jessй, qui se lиvera pour commander aux Nations, en qui les Nations mettront leur espйrance. Il est dit aussi dans le Psaume: Tous les rois se prosterneront devant lui, toutes les nations le serviront; et en saint Jean: Que tous honorent le Fils comme ils honorent le Pиre; et de nouveau dans le Psaume: Vous tous, ses anges, adorez-le: verset que l'Apфtre cite а propos du Fils. Il est donc manifeste que le Fils de Dieu est vrai Dieu. Valent ici d'ailleurs les preuves que nous avons produites plus haut pour montrer, contre Photin, que le Christ est Dieu vйritable et non point un dieu crйй. Enseignйe par tous ces textes et d'autres semblables, l'Йglise catholique professe que le Christ est vraiment et par nature Fils de Dieu, йternel, йgal au Pиre, vrai Dieu, de mкme essence et de mкme nature que le Pиre, engendrй, en aucune maniиre crйй. L'Йglise catholique est donc la seule а professer fidиlement qu'il y a gйnйration en Dieu, quand elle voit dans cette gйnйration du Fils le don de la nature divine que le Pиre fait au Fils. Les hйrйtiques, par contre, attribuent cette gйnйration а une nature йtrangиre: Photin et Sabellius а la nature humaine, Arius, non pas а la nature humaine, mais а une certaine nature crййe plus digne que les autres crйatures. Arius, en outre, diverge d'avec Sabellius et d'avec Photin en ce qu'il affirme que cette gйnйration a eu lieu avant la crйation du monde, alors que ceux-ci nient qu'elle ait eu lieu avant la naissance virginale. Sabellius se distingue de Photin en ce qu'il confesse que le Christ est Dieu, vraiment par nature, alors que Photin et Arius le nient, Photin affirmant que le Christ n'est qu'un homme, Arius faisant du Christ une sorte de composй supйrieur, de nature humano-divine. Ceux-ci reconnaissent que la personne du Fils est autre que celle du Pиre; Sabellius le nie. La Foi catholique, elle, cheminant par une voie d'йquilibre, professe avec Arius et Photin, contre Sabellius, qu'autre est la personne du Pиre, autre celle du Fils, que le Fils est engendrй, le Pиre absolument inengendrй; avec Sabellius, contre Photin et Arius, elle professe que le Christ est Dieu, vraiment et par nature, de mкme nature que le Pиre, bien que personne diffйrente. Ne peut-on tirer de tout cela un signe en faveur de la Vйritй catholique? Selon le mot du Philosophe, le faux lui-mкme porte tйmoignage: les affirmations erronйes s'opposent en effet non seulement aux affirmations vraies, mais entre elles aussi.

8: EXPLICATION DES TEXTES INVOQUЙS PAR ARIUS

La vйritй ne peut contredire la vйritй: les textes que les Ariens tirent de l'Йcriture vйridique pour prouver leurs propres erreurs ne peuvent, c'est йvident, s'accommoder de l'intelligence qu'ils en ont. On a montrй dйjа, d'aprиs les Saintes Йcritures, que le Pиre et le Fils avaient numйriquement mкme essence et mкme nature divines, selon quoi l'un et l'autre pouvaient кtre appelйs le vrai Dieu, le Pиre et le Fils n'йtant pas deux dieux, mais nйcessairement un seul Dieu. A supposer qu'ils fussent deux dieux, l'essence divine devrait se trouver rйpartie entre l'un et l'autre, ainsi qu'entre deux hommes la nature humaine se trouve numйriquement diversifiйe, et cela d'autant plus que la nature divine, nous l'avons dйjа montrй, n'est pas diffйrente de Dieu lui-mкme. La nature divine йtant unique dans le Pиre et dans le Fils, il faut donc conclure que le Pиre et le Fils sont un seul Dieu. Bien que nous confessions que le Pиre est Dieu et que le Fils est Dieu, nous ne nous йcartons pas pour autant de la position doctrinale qui affirme un Dieu unique, position que nous avons prouvйe au Premier Livre par voie de raison et par voie d'autoritй. Aussi, bien qu'il n'y ait qu'un seul vrai Dieu, nous professons que ce titre de vrai Dieu s'applique йgalement au Pиre et au Fils. 1. Lors donc que le Seigneur dit en s'adressant а son Pиre: Qu'ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, l'interprйtation de cette parole n'est pas que le Pиre seul est le vrai Dieu, comme si le Fils n'йtait pas vraiment Dieu, - le tйmoignage de l'Йcriture prouve clairement le contraire -, mais il faut comprendre que cette unique et vйritable dйitй convient au Pиre de telle maniиre que le Fils n'en est pas exclu. Il est d'ailleurs remarquable que le Seigneur ne dit pas: Qu'ils connaissent le seul vrai Dieu, comme si le Pиre seul йtait Dieu, mais bien qu'ils te connaissent, et il ajoute: Le seul vrai Dieu, pour montrer que le Pиre dont il se proclamait le Fils йtait le Dieu en qui se trouve la vйritable et unique divinitй. Et parce qu'un vrai fils doit кtre de mкme nature que son pиre, la consйquence en est que cette unique et vйritable divinitй convient au Fils, bien loin que le Fils en soit exclu. Aussi saint Jean, а la fin de sa Premiиre Йpоtre, commentant pour ainsi dire ces paroles du Seigneur, attribue-t-il au vrai Fils ce que celui-ci dit ici du Pиre: Que nous connaissions le vrai Dieu et que nous soyons en son vrai Fils. Celui-lа est le Dieu vйritable et la vie йternelle. Quand bien mкme le Fils aurait affirmй que seul le Pиre йtait le vrai Dieu, il n'en faudrait pas conclure pour autant que le Fils est exclu de la vйritable divinitй: le Pиre et le Fils йtant un seul Dieu, tout ce qui est attribuй au Pиre en raison de la divinitй est par le fait mкme attribuй au Fils, et rйciproquement. Ce n'est pas parce que le Seigneur dit que Personne ne connaоt le Fils si ce n'est le Pиre et que personne ne connaоt le Pиre si ce n'est le Fils, qu'il faille comprendre que le Pиre et le Fils ne puissent se connaоtre eux-mкmes. 2. Il est donc clair que la vйritable divinitй du Fils n'est pas exclue par ces paroles de l'Apфtre:... Que fera paraоtre en son temps le bienheureux et unique souverain, le Roi des Rois et le Seigneur des Seigneurs. Ce n'est pas le Pиre qui est nommй lа, mais ce qui est commun au Pиre et au Fils. Que le Fils, lui aussi, soit Roi des rois et Seigneur des seigneurs, l'Apocalypse le montre en effet clairement: Il йtait revкtu d'un vкtement teint de sang, et son nom йtait Verbe de Dieu, et encore: Sur son vкtement et sur sa cuisse il porte йcrit: Roi des rois et Seigneur des Seigneurs. Pas davantage le Fils n'est-il exclu de la rйalitй qu'exprime cette parole: Lui seul possиde l'immortalitй, alors qu'il confиre l'immortalitй а ceux qui croient en lui, selon la parole rapportйe par saint Jean: Celui qui croit en moi ne mourra point pour toujours. Quant а la proposition suivante: Celui que personne d'entre les hommes n'a vu ni ne peut voir, elle s'applique certainement au Fils, puisque le Seigneur dit que Personne ne connaоt le Fils si ce n'est le Pиre. Qu'on n'objecte pas que le Fils s'est rendu visible, car c'est selon la chair que cela s'est fait. Selon sa divinitй, le Fils, tout comme le Pиre, est invisible. D'oщ la parole de l'Apфtre: Sans contredit, c'est un grand mystиre de la piйtй, celui qui a йtй manifestй dans la chair. Le fait d'affirmer comme nйcessaire la diffйrence entre celui qui manifeste et celui qui est manifestй n'oblige pas а croire que cela soit dit du Pиre seul. Le Fils en effet se manifeste lui-mкme; il le dit en Jean: Celui qui m'aime, mon Pиre l'aimera, et moi aussi, je l'aimerai et je me manifesterai а lui. Aussi lui disons-nous: Montre-nous ton visage et nous serons sauvйs. 3. Quant а cette parole du Seigneur: Mon Pиre est plus grand que moi, l'Apфtre nous enseigne la maniиre de l'entendre. Plus grand se rйfиre а moins grand, et cette derniиre expression dite du Fils est а comprendre dans le sens d'abaissй. Or l'Apфtre montre que le Fils s'est abaissй quand il a assumй la condition d'esclave, tout en demeurant йgal а Dieu le Pиre selon la condition divine: Alors qu'il йtait dans la condition de Dieu, il n'a as retenu avidement son йgalitй avec Dieu, mais il s'est anйanti lui-mкme, prenant a condition d'esclave. Il n'est pas йtonnant alors qu'on dise du Pиre qu'il est plus grand que lui, quand l'Apфtre dйcrit le Fils abaissй mкme au-dessous des anges: Lui qui a йtй abaissй pour un peu de temps au-dessous des anges, Jйsus, nous le voyons couronnй de gloire et d'honneur а cause de la mort qu'il a soufferte. C'est sous ce mкme rapport, le rapport de son humanitй, qu'il est dit du Fils qu'il a йtй soumis au Pиre. Le contexte le montre bien. L'Apфtre venait de dire que la mort avait fait son entrйe par un homme, et par un homme aussi, la rйsurrection des morts;il avait ajoutй que chacun ressusciterait en son rang, le Christ d'abord, puis ceux qui lui appartiennent. Puis ce sera la fin, quand il remettra le royaume а Dieu et au Pиre. Ayant montrй en quoi consiste ce royaume, а savoir que tout doit кtre soumis au Fils, l'Apфtre conclut: Et lorsque tout lui aura йtй soumis, alors le Fils lui-mкme se soumettra а celui qui lui a tout soumis. Le contexte littйraire montre donc que tout ceci est а entendre du Christ en tant qu'homme puisque c'est en tant qu'homme qu'il est mort et qu'il est ressuscitй. En tant que Dieu, le Christ qui fait tout ce que fait le Pиre, s'est tout soumis а lui-mкme, ce qui fait dire а l'Apфtre: Nous attendons le Sauveur, le Seigneur Jйsus-Christ, qui transformera notre corps de misиre en le rendant semblable а son corps de gloire, en vertu de la puissance qui lui permet de se soumettre toutes choses. 4. Si l'Йcriture affirme que le Pиre donne au Fils et que le Fils, corrйlativement, reзoit, on n'en peut conclure que le Fils connaisse le besoin; c'est son caractиre mкme de Fils qui le veut ainsi. Si le Fils n'йtait pas engendrй par le Pиre, on ne pourrait dire qu'il est Fils; or tout кtre engendrй reзoit de qui l'engendre la nature de son gйnйrateur. Dans l'affirmation mкme que le Pиre donne au Fils, il ne faut rien entendre d'autre que la gйnйration du Fils, gйnйration selon laquelle le Pиre a donnй sa propre nature au Fils. On peut le comprendre encore d'aprиs la nature du don: Ce que le Pиre m'a donnй est plus grand que tout. Ce qui est plus grand que tout, c'est la nature divine, en laquelle le Fils est l'йgal du Pиre. Les paroles mкmes du Seigneur le montrent bien. Aprиs avoir dit que Nul ne pouvait lui ravir ses brebis de la main, il met en avant la parole, citйe plus haut, selon laquelle Ce que le Pиre lui a donnй est plus grand que tout, et de la main du Pиre, ajoute-t-il, nul ne peut ravir quoi que ce soit; et pas davantage, en consйquence, de la main du Fils. Il n'y aurait pas cet enchaоnement si le Fils n'йtait l'йgal du Pиre, de par le don mкme que le Pиre lui a fait. Aussi, pour s'en expliquer plus clairement, le Christ d'ajouter: Moi et le Pиre, nous sommes un. L'Apфtre dit de mкme: Il lui a donnй le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jйsus, tout genou flйchisse dans les cieux, sur la terre et dans les enfers. Or le nom qui est au-dessus de tout nom, adorй de toute crйature, n'est autre que le nom de Dieu. Par ce don, il faut donc entendre la gйnйration par laquelle le Pиre a donnй au Fils la vйritable divinitй. Dire que Tout lui a йtй donnй par le Pиre prouve la mкme chose: tout ne lui aurait pas йtй donnй, si toute la plйnitude de la divinitй, qui rйside dans le Pиre, ne rйsidait aussi dans le Fils. Ainsi, contrairement aux thиses de Sabellius, le Christ, en affirmant que le Pиre lui a tout donnй, se proclame du mкme coup vrai Fils. Par la grandeur du don qui lui est fait, il se reconnaоt l'йgal du Pиre; et voilа Arius confondu. Un tel don, c'est clair, n'accuse donc aucun besoin chez le Fils: Fils, il n'a pas existй avant que ce don ne lui fыt fait, puisque ce don, c'est sa gйnйration mкme, et la plйnitude du don ne souffre pas que le bйnйficiaire ait jamais йprouvй de besoin. Tout ceci n'est aucunement contredit par ce que nous lisons dans l'Йcriture du caractиre temporel du don fait par le Pиre а son Fils. Le Seigneur, par exemple, dira а ses disciples aprиs sa rйsurrection: Toute puissance m'a йtй donnйe au ciel et sur la terre. L'Apфtre dit aux Philippiens que Dieu a souverainement йlevй le Christ et lui a donnй un nom qui est au-dessus de tout nom, parce qu'il s'est fait obйissant jusqu'а la mort, comme s'il n'avait pas eu ce nom de toute йternitй. C'est qu'en effet l'Йcriture a coutume de parler d'кtre ou de devenir quand il s'agit pour certaines rйalitйs de se manifester. Ce pouvoir universel et ce nom divin que le Fils a reзus de toute йternitй, les Apфtres les manifestent au monde par leur prйdication, aprиs la rйsurrection. N'est-ce pas le sens exact de ces paroles du Seigneur? Pиre, dit-il, glorifie-moi auprиs de toi de la gloire que j'avais auprиs de toi avant que le monde fыt, demandant ainsi que la gloire qu'il a reзue du Pиre de toute йternitй, comme Dieu, se manifeste en lui, maintenant qu'il s'est fait homme. 5. Nous comprenons ainsi comment le Fils est enseignй, alors qu'il n'ignore rien. On a montrй au Livre Premier qu'en Dieu кtre et connaоtre, c'est tout un. La communication de la nature divine est donc aussi une communication de l'intelligence divine. Or une communication d'intelligence peut recevoir les noms de dйmonstration, de discours, d'enseignement. Du fait que le Fils, par sa naissance, a reзu du Pиre la nature divine, on dit qu'il a йcoutй le Pиre ou que le Pиre lui a montrй, ou l'on emploie quelque autre expression semblable, telle qu'on en lit dans l'Йcriture; ce qui ne signifie aucunement que le Fils fыt auparavant dans une ignorance quelconque et qu'ensuite le Pиre l'aurait enseignй. L'Apфtre dйclare en effet le Christ puissance de Dieu et sagesse de Dieu; il est impossible que la sagesse soit grevйe d'ignorance et la puissance de faiblesse. Aussi bien le texte d'aprиs lequel le Fils ne peut rien faire de lui-mкme n'accuse dans cette action aucune faiblesse. Mais puisque, en Dieu, l'agir ne diffиre pas de l'кtre ni l'action de l'essence, c'est dire que le Fils ne peut agir de lui-mкme, mais qu'il agit de par le Pиre, tout comme il ne peut exister de lui-mкme, mais seulement de par le Pиre; s'il existait en effet de lui-mкme, il ne serait plus Fils. De mкme donc que le Fils ne peut pas ne pas кtre Fils, de mкme ne peut-il agir de lui-mкme. Mais parce que le Fils reзoit la mкme nature que le Pиre, et par consйquent la mкme puissance, quand bien mкme il n'existe pas de lui-mкme et n'agit pas de lui-mкme, il existe cependant par lui-mкme et il agit par lui-mкme; de mкme qu'il existe par la propre nature qu'il a reзue du Pиre, de mкme agit-il par cette mкme nature. Aussi aprиs avoir dit que le Fils ne peut rien faire de lui-mкme, le Seigneur ajoute, pour montrer qu'il peut agir par lui-mкme, sans qu'il agisse de lui-mкme: Tout ce qu'il a fait, - il s'agit du Pиre - le Fils le fait pareillement. 6. Ce qui prйcиde nous montre encore а quel titre le Pиre commande au Fils, а quel titre le Fils obйit au Pиre, ou prie le Pиre, ou est envoyй par lui. Tout ceci se rapporte au Fils pour autant qu'il est soumis au Pиre, ce qui n'a lieu qu'en raison de l'humanitй qu'il a assumйe. Le Pиre commande donc au Fils en tant que celui-ci lui est soumis en raison de sa nature humaine. Les paroles du Seigneur le montrent bien. Lorsqu'il dit: J'agis ainsi afin que le monde connaisse que j'aime mon Pиre et selon le commandement qu'il m'a donnй, la suite du texte montre la portйe de cet ordre: Levez-vous, allons-nous-en. Il parle ainsi au moment d'entrer en sa Passion; il est donc йvident que l'ordre qu'il reзoit de souffrir ne lui est adressй qu'en raison de sa nature humaine. De mкme quand il dit: Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour. Ces commandements s'adressaient au Fils en tant qu'il йtait aimй de son Pиre а titre d'homme, tout comme c'йtait des hommes que le Fils aimait dans la personne de ses disciples. Que ces commandements du Pиre а son Fils soient а prendre sous le rapport de la nature humaine assumйe par le Fils, l'Apфtre le montre quand il dit que le Fils a obйi au Pиre en tout ce qui intйresse la nature humaine, S'йtant fait obйissant envers son Pиre jusqu'а la mort. Que ce soit aussi sous le rapport de son humanitй qu'il convenait au Fils de prier, l'Apфtre le montre bien quand il dit: Dans les jours de sa chair, ayant avec de grands cris et avec larmes offert des priиres et des supplications а celui qui pouvait le sauver de la mort, il a йtй exaucй pour sa piйtй. C'est sous un certain rapport aussi, comme le montre l'Apфtre, que le Fils est dit envoyй par le Pиre: Dieu a envoyй son Fils, formй d'une femme. Il est dit envoyй, par cela mкme qu'il a йtй formй d'une femme: d'кtre envoyй lui revient donc pour autant qu'il a assumй la chair. Aucun de ces textes, c'est l'йvidence mкme, ne peut donc prouver que le Fils est soumis au Pиre, si ce n'est en raison de la nature humaine. Une remarque est cependant nйcessaire: il est dit du Fils qu'il est envoyй par le Pиre, de maniиre invisible, en tant que Dieu, et cela sans prйjudice de l'йgalitй qu'il a avec le Pиre; nous le montrerons plus loin quand nous traiterons de la mission de l'Esprit-Saint. 7. Des expressions telles que: Le Fils est glorifiй, ou ressuscitй, ou exaltй par le Pиre, ne prouvent pas davantage que le Fils est infйrieur au Pиre, si ce n'est sous le rapport de la nature humaine. Le Fils en effet n'a pas besoin de cette glorification, au sens oщ il entrerait pour la premiиre fois dans la gloire, alors qu'il proclame l'avoir eue en partage dиs avant la crйation du monde; mais il fallait que la glorification de la chair et l'accomplissement des miracles manifestassent а la foi des peuples cette clartй, que cachait l'infirmitй de la chair, abaissement et secret qu'exprime Isaпe quand il dit: Son visage йtait vraiment voilй, nous n'en avons fait aucun cas. C'est йgalement en tant qu'il a souffert et qu'il est mort, c'est-а-dire selon la chair, que le Christ est ressuscitй. Puis donc que le Christ a souffert en la chair, est-il dit dans la 1иre Йpоtre de Pierre, armez-vous vous aussi de la mкme pensйe. Il fallait encore que le Christ fыt exaltй sous le rapport mкme oщ il avait йtй humiliй. Aussi l'Apфtre dit-il: Il s'est abaissй et s'est fait obйissant jusqu'а la mort; c'est pourquoi Dieu l'a exaltй. Ainsi donc, du fait que le Pиre glorifie, ressuscite, exalte le Fils, il n'est pas prouvй pour autant que le Fils soit infйrieur au Pиre, si ce n'est selon la nature humaine. Selon la nature divine qui fait le Fils йgal au Pиre, c'est entre le Pиre et le Fils mкme puissance et mкme opйration. Le Fils s'йlиve lui-mкme par sa propre force selon ce mot du Psaume: Lиve toi, Seigneur, dans ta force. Lui-mкme se ressuscite, d'aprиs son propre dire: J'ai le pouvoir de dйposer mon вme et le pouvoir de la reprendre. Non seulement il se glorifie lui-mкme, mais encore il glorifie le Pиre: Pиre, glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie, non point que le Pиre se dйrobe sous le voile d'un corps qu'il aurait assumй, mais il se cache sous le voile de sa nature invisible. C'est de cette maniиre-lа que le Fils est cachй, selon sa nature divine, car c'est au Fils, aussi bien qu'au Pиre, que s'applique cette parole d'Isaпe: En vйritй, vous кtes un Dieu cachй, saint d'Israлl, ф Sauveur. Le Fils glorifie le Pиre, non point en lui donnant la gloire, mais en le manifestant au monde: J'ai manifestй ton nom aux hommes, dit-il lui-mкme. 8. Ne croyons pas davantage qu'il y ait dans le Fils de Dieu quelque dйfaut de puissance, alors qu'il dit lui-mкme: Toute puissance m'a йtй donnйe au ciel et sur la terre. Aussi qu'il dise: D'кtre assis а ma droite ou а ma gauche, ce n'est pas а moi de l'accorder, si ce n'est а ceux а qui cela a йtй prйparй par mon Pиre, ne prouve pas que le Fils n'ait pas le pouvoir de rйpartir les trфnes du ciel. Ne faut-il pas entendre en effet cette йlйvation aux trфnes cйlestes de la participation а la vie йternelle dont la collation lui appartient? Ceci le prouve: Mes brebis entendent ma voix et moi je les connais et elles me suivent, et je leur donne la vie йternelle. Il est dit encore que le Pиre a remis tout jugement au Fils; or c'est en vertu du jugement que les йlus, en йgard а leurs mйrites, prennent place dans la gloire. Aussi lit-on en saint Matthieu que Le Fils de l'homme placera les brebis а sa droite et les boucs а sa gauche. Le Fils a donc le pouvoir d'йtablir quelqu'un а sa droite ou а sa gauche, que l'un et l'autre se rapportent а des degrйs divers de gloire, ou que l'un se rapporte а la gloire et l'autre au chвtiment; c'est au contexte а fixer l'interprйtation de cette parole. Or le contexte, le voici: la mиre des fils de Zйbйdйe s'йtait approchйe de Jйsus en lui demandant que l'un de ses fils siйgeвt а sa droite et l'autre а sa gauche; il semble bien qu'elle ait йtй poussйe а faire cette demande par une certaine confiance en la parentй charnelle qu'elle avait avec le Christ. Dans sa rйponse le Seigneur ne dit pas qu'il n'est pas en son pouvoir d'accorder ce qu'elle demande, mais qu'il ne lui appartient pas de l'accorder pour les motifs qui la poussent. Il ne dit pas: D'кtre assis а ma droite ou а ma gauche, ce n'est pas а moi de l'accorder а quelqu'un. Bien plutфt montre-t-il que c'est а lui de le donner а ceux pour qui le Pиre l'a prйparй. C'est en tant que Fils de la Vierge, non en tant que Fils de Dieu, qu'il ne lui appartient pas de le faire. Aussi bien n'йtait-ce pas а lui de le donner а ceux qui lui йtaient attachйs en tant qu'il йtait le fils de la Vierge, c'est-а-dire selon une parentй charnelle, mais c'йtait а lui de l'accorder en tant que Fils de Dieu, а ceux pour qui le Pиre l'avait prйparй par йternelle prйdestination. Que cette prйparation elle-mкme relиve du pouvoir du Fils, le Seigneur lui-mкme l'affirme quand il dit: Dans la Maison de mon Pиre, il y a beaucoup de demeures. S'il en йtait autrement, je vous l'aurais dit, car je vais vous y prйparer une place. Il montre ainsi que cette prйparation relиve de sa puissance. On ne peut davantage concevoir que le Fils ignore l'heure de son avиnement, alors qu'En lui, selon la parole de l'Apфtre, sont cachйs tous les trйsors de la sagesse et de la science, alors aussi qu'il connaоt parfaitement bien plus haute rйalitй, le Pиre lui-mкme. Le sens en est que le Fils, constituй homme parmi les hommes, se comporte а la maniиre de qui en ignore, en ne rйvйlant pas cette heure а ses disciples. N'est-il pas d'usage courant, dans la Sainte Йcriture, de dire de Dieu qu'il connaоt une chose chaque fois qu'il la fait connaоtre? Ainsi dans la Genиse: Je sais maintenant, c'est-а-dire, maintenant j'ai fait connaоtre, que tu crains Dieu. A l'opposй, on dira du Fils qu'il ignore ce qu'il ne fait pas connaоtre. - Quant а la tristesse, la crainte et autres passions de ce genre, c'est en tant qu'homme, йvidemment, que le Christ les a йprouvйes. On n'en peut dйduire aucun amoindrissement dans la divinitй du Fils. 9. Dire que la sagesse a йtй crййe peut s'entendre d'abord non de la Sagesse qui est le Fils de Dieu, mais de la sagesse que Dieu a mise dans les crйatures. Cette sagesse, dit l'Ecclйsiastique, Il l'a crййe et l'a rйpandue sur toutes ses _uvres. Cette expression peut aussi se rapporter а la nature crййe que le Fils a assumйe; ainsi on comprendra le: J'ai йtй crййe dиs le commencement, avant tous les siиcles, dans le sens de: Il a йtй prйvu que je serais unie а la crйature; ou encore, on verra dans l'affirmation que la sagesse a йtй crййe et engendrйe, l'insinuation du mode de la gйnйration divine. Dans la gйnйration en effet, l'кtre engendrй reзoit la nature de celui qui l'engendre, ce qui est une perfection. Mais dans les gйnйrations de chez nous, le gйnйrateur lui-mкme subit un changement: c'est le cфtй imparfait de la chose. Par contre, dans la crйation, le crйateur ne subit aucun changement mais l'кtre crйй ne reзoit pas la nature du crйateur. On dit donc du Fils qu'il est а la fois crйй et engendrй pour que le terme de crйation йvoque l'immutabilitй du Pиre et le terme de gйnйration l'unitй de nature entre le Pиre et le Fils. Tel est, au tйmoignage de saint Hilaire, le sens que le Synode (d'Ancyre) a dйterminй pour ce texte de l'Йcriture. 10. Que le Fils soit appelй le premier-nй des crйatures, cela ne veut pas dire que le Fils prenne rang parmi les crйatures, mais qu'il existe par le Pиre et qu'il reзoit du Pиre par qui existent les crйatures et de qui elles reзoivent. Le Fils, lui, reзoit du Pиre la mкme nature, non point les crйatures. Voilа pourquoi le Fils est appelй non seulement le premier-nй, mais aussi l'unique-engendrй, en raison du mode privilйgiй sous lequel il reзoit. 11. Quand le Seigneur dit а son Pиre, а propos des disciples, Qu'ils soient un comme nous sommes un, cela prouve que le Pиre et le Fils sont un de la mкme maniиre dont il faut que les disciples soient un, c'est-а-dire par amour; mais ce mode d'union n'exclut pas pour autant l'unitй d'essence, il la dйmontre plutфt. Quand il est dit en effet que Le Pиre aime le Fils et qu'il a tout remis dans sa main, c'est l'existence dans le Fils de la plйnitude de la divinitй qui nous est montrйe lа, nous l'avons dйjа dit. Il est donc clair que les tйmoignages des Йcritures allйguйs par les Ariens ne sont aucunement contraires а la vйritй que professe la Foi catholique.

9: EXPLICATION DES TEXTES INVOQUЙS PAR PHOTIN ET SABELLIUS

Cet examen nous amиne а voir que les textes d'Йcriture invoquйs par Photin et Sabellius en faveur de leurs positions ne peuvent pas davantage appuyer leurs erreurs. 1. Lorsque le Christ, aprиs sa rйsurrection, dit que Toute puissance lui a йtй donnйe au ciel et sur la terre, il ne le dit pas comme s'il venait de recevoir une puissance qui serait nouvelle pour lui, mais bien parce que cette puissance, qu'il a reзue de toute йternitй а titre de Fils de Dieu, vient d'apparaоtre, dans ce mкme Fils fait homme, par la victoire qu'il a remportйe sur la mort en ressuscitant. 2. Et quand l'Apфtre dit en parlant du Fils qu'Il est nй de la postйritй de David, le sens de cette parole est clairement soulignй par ce qu'il ajoute: Selon la chair. L'Apфtre ne dit pas que le Fils de Dieu est nй, sans plus, mais qu'il est nй de la postйritй de David selon la chair, en assumant une nature humaine: Le Verbe s'est fait chair, dit saint Jean. D'oщ il ressort aussi que ce qui suit: Il a йtй prйdestinй Fils de Dieu avec puissance, se rapporte au Fils sous le rapport de la nature humaine. Que la nature humaine ait йtй unie au Fils de Dieu, de telle sorte qu'un homme pыt кtre appelй Fils de Dieu, cela ne s'est pas fait en vertu des mйrites de cet homme, mais par la grвce de Dieu qui l'a prйdestinй. 3. De mкme encore quand l'Apфtre dit que Dieu a exaltй le Christ en raison des mйrites de sa passion, cela doit se rapporter а la nature humaine, soumise а l'humiliation de la passion. Aussi ce qui suit: Il lui a donnй un nom qui est au-dessus de tout nom, doit-il ainsi s'entendre: il devait кtre manifestй а la foi des peuples que le nom qui convient au Fils de par sa naissance йternelle, convenait aussi au Fils incarnй. 4. Il est йgalement йvident que la parole de Pierre selon laquelle Dieu a fait Jйsus Christ et Seigneur, doit se rapporter au Fils considйrй dans sa nature humaine, en laquelle il commenзa d'avoir dans le temps ce qu'il possйdait de toute йternitй en sa nature divine. Les textes que Sabellius avance pour йtablir l'unitй de la divinitй: Йcoute, Israлl, le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique, et encore: Voyez que je suis seul et qu'il n'y a pas d'autre Dieu que moi, ne contredisent pas la doctrine de la foi catholique qui confesse que le Pиre et le Fils ne sont pas deux dieux, mais un seul Dieu. De mкme, les textes suivants: Le Pиre qui demeure en moi, c'est lui qui accomplit ces _uvres, et, Je suis dans le Pиre et le Pиre est en moi, ne prouvent pas l'unitй de personne, comme le voulait Sabellius, mais l'unitй d'essence, que niait Arius. Si le Pиre et le Fils n'йtaient qu'une seule personne, on ne pourrait dire convenablement que le Pиre est dans le Fils et le Fils dans le Pиre. A parler exactement, on ne dit pas que le mкme suppфt est en lui-mкme, si ce n'est en raison de ses parties; les parties sont en effet dans le tout, et d'aprиs l'usage que l'on a d'attribuer au tout ce qui se rapporte aux parties, on dit parfois qu'un tout est en lui-mкme. Mais cette maniиre de parler ne convient plus quand il s'agit de Dieu puisque, ainsi que nous l'avons montrй, il n'y a pas de parties en Dieu. Reste donc, puisqu'il est dit que le Pиre est dans le Fils et le Fils dans le Pиre, que le Pиre et le Fils ne sont pas un seul et mкme suppфt. Ces textes prouvent, par contre, que le Pиre et le Fils ont une mкme essence. Ceci posй, on voit clairement comment le Pиre est dans le Fils et le Fils dans le Pиre. Йtant donnй que le Pиre est sa propre essence, - car en Dieu il n'y a pas de diffйrence entre l'essence et celui qui a l'essence -, le Pиre est lа oщ est l'essence du Pиre, et pour la mкme raison, le Fils lа oщ est l'essence du Fils. D'oщ il rйsulte avec йvidence, puisque l'essence du Pиre est dans le Fils et celle du Fils dans le Pиre, - l'un et l'autre, selon que l'enseigne la foi catholique, ayant une seule et mкme essence - que le Pиre est dans le Fils et le Fils dans le Pиre. Le mкme texte rйfute ainsi et l'erreur de Sabellius et celle d'Arius.

10: DIFFICULTЙS CONTRE LA GЙNЙRATION ET LA PROCESSION EN DIEU

Tout bien considйrй, nous voyons clairement ce que les Saintes Йcritures nous proposent de croire touchant la gйnйration divine, savoir que le Pиre et le Fils, bien que distincts en leur personne, sont cependant un seul Dieu et possиdent une mкme essence ou nature. Mais comme il est trиs йtranger а la nature des crйatures que deux кtres soient distincts par leur suppфt tout en possйdant une mкme essence, la raison humaine dont les dйmarches se font а partir des propriйtйs des crйatures, rencontre de nombreuses difficultйs а pйnйtrer ce mystиre de la gйnйration divine. 1. La gйnйration qui nous est connue consiste dans un certain changement auquel rйpond une certaine corruption; il nous paraоt difficile alors d'admettre qu'il y ait gйnйration en Dieu, lui qui est immuable, incorruptible, йternel. 2. Si la gйnйration est un changement, tout sujet de gйnйration doit кtre sujet de changement. Or ce qui change passe de la puissance а l'acte, le mouvement йtant en effet l'acte de ce qui existe en puissance, en tant que tel. Si donc le Fils de Dieu est engendrй, il semble qu'il n'est ni йternel, puisqu'il passe de la puissance а l'acte, ni vrai Dieu, puisqu'il n'est pas acte pur, mais qu'il a en lui une part de potentialitй. 3. L'кtre engendrй reзoit sa nature de celui qui l'engendre. Si donc le Fils est engendrй par Dieu le Pиre, il faut qu'il ait reзu de son Pиre la nature qu'il possиde. Or il n'est pas possible qu'il ait reзu du Pиre une nature qui soit, par rapport а celle du Pиre, numйriquement distincte et spйcifiquement semblable, comme c'est le cas dans les gйnйrations univoques, lorsqu'un homme, par exemple, engendre un homme, ou le feu du feu. L'existence de plusieurs dieux numйriquement distincts est impossible, a-t-on prouvй plus haut. Il semble йgalement impossible au Fils de recevoir une nature qui soit numйriquement la mкme que celle du Pиre. S'il en reзoit une partie, c'est donc que la nature divine est divisible; s'il la reзoit tout entiиre, il paraоt en rйsulter que la nature divine, а supposer qu'elle soit totalement transfusйe dans le Fils, cesse d'кtre dans le Pиre; ainsi, le Pиre, en engendrant, subit la corruption. On ne peut davantage affirmer que la nature divine dйcoule du Pиre dans Fils а la maniиre d'un trop-plein, comme l'eau d'une source qui s'йcoule dans un ruisseau sans que la source en soit tarie; pas plus qu'elle ne peut subir de division, la nature divine ne peut subir d'augmentation. Une ultime solution semble s'imposer: le Fils a reзu du Pиre une nature qui n'est ni numйriquement ni spйcifiquement celle que le Pиre possиde, mais une nature d'un tout autre genre, ainsi qu'il arrive dans les gйnйrations йquivoques oщ, par exemple, des animaux, nйs de matiиres en dйcomposition, sont engendrйs par la vertu du soleil, sans relever de son espиce. La consйquence en est que le Fils de Dieu n'est pas vraiment Fils, puisqu'il n'a pas l'espиce du Pиre; et il n'est pas vraiment Dieu, puisqu'il ne reзoit pas la nature divine. 4. Si le Fils reзoit sa nature de Dieu le Pиre, il faut qu'en lui autre soit celui qui reзoit, autre la nature reзue: aucun кtre ne peut se recevoir lui-mкme. Le Fils n'est donc pas sa propre essence ou sa propre nature; il n'est donc pas vraiment Dieu. 5. D'autre part, si le Fils ne se distingue en rien de l'essence divine, alors que cette essence, on l'a prouvй au Livre Premier, est subsistante, et que le Pиre par ailleurs est aussi cette essence mкme, il en rйsulte, semble-t-il, que le Pиre et le Fils sont confondus dans une mкme rйalitй subsistante. Or, dans l'ordre des natures intellectuelles, la rйalitй subsistante s'appelle une personne (Boлce, De duabus Naturis, contra Eut. et Nest.). Si le Fils est l'essence divine elle-mкme, il s'ensuit que le Pиre et le Fils se confondent en une seule personne. Mais si le Fils n'est pas l'essence divine elle-mкme, il n'est pas vraiment Dieu: on l'a prouvй au sujet de Dieu, au Livre Premier. Il semble donc ou que le Fils n'est pas vraiment Dieu, comme le prйtendait Arius, ou qu'il n'est pas personnellement distinct du Pиre, ainsi que l'affirmait Sabellius. 6. Ce qui est principe d'individuation dans un sujet quelconque ne peut кtre inhйrent а un second, distinct du premier par le suppфt: ce qui est inhйrent а plusieurs ne peut кtre principe d'individuation. Or l'essence de Dieu dont nous parlons est ce par quoi Dieu est individuй: l'essence de Dieu, en effet, n'est pas une forme engagйe dans la matiиre, telle que la matiиre puisse l'individuer. Il n'y a donc pas en Dieu le Pиre d'autre principe d'individuation que sa propre essence. Son essence ne peut donc se trouver en aucun autre suppфt. Et alors, ou bien elle ne se trouve pas dans le Fils, et ainsi le Fils n'est pas vraiment Dieu, au dire d'Arius, ou bien le Fils n'est pas diffйrent du Pиre par son suppфt: l'un et l'autre sont une mкme personne, comme l'affirmait Sabellius. 7. Si le Pиre et le Fils sont deux suppфts et qu'ils soient cependant un dans leur essence, il faut qu'il y ait en eux un principe de distinction autre que leur essence, puisqu'il est supposй que l'essence leur est commune. Or ce qui est commun ne peut кtre principe de distinction. Le principe qui distingue le Pиre et le Fils doit кtre diffйrent de l'essence divine. La personne du Fils, et de mкme aussi la personne du Pиre, doivent donc кtre composйes d'un double йlйment: une essence commune et un principe de distinction. Pиre et Fils sont composйs; ni l'un ni l'autre n'est donc vraiment Dieu. On dira peut-кtre qu'ils se distinguent par la seule relation, en tant que l'un est Pиre et l'autre Fils, et qu'en ce domaine de la relation ce qui est objet d'attribution ne signifie pas quelque chose d'inhйrent au sujet en question, mais plutфt rйfйrence а quelque chose, et qu'ainsi il n'en rйsulte pas de composition. Mais cette rйponse ne permet pas, semble-t-il, d'йchapper aux incohйrences que nous avons signalйes. a). Il ne peut y avoir en effet de relation sans un certain absolu; en tout кtre relatif l'intelligence doit saisir, avant mкme la rйfйrence а l'autre, la rйfйrence au sujet lui-mкme: un esclave est quelque chose d'absolu, antйrieurement а la rйfйrence а un maоtre. La relation par laquelle le Pиre et le Fils se distinguent entre eux doit donc avoir un certain absolu en lequel elle ait son fondement. Ou bien cet absolu est unique, ou bien il y en a deux. S'il n'y en a qu'un, cet absolu unique ne peut fonder une double relation, а moins qu'il ne s'agisse d'une relation d'identitй, incapable de donner naissance а la distinction: ainsi quand on dit que le mкme est identique au mкme. Si donc la relation est telle qu'elle exige la distinction, il faut lui supposer la distinction des absolus. Il semble donc impossible que les seules relations distinguent la personne du Pиre et celle du Fils. b). On est encore obligй de dire que la relation qui distingue le Pиre du Fils ou bien est une rйalitй quelconque ou bien n'a d'existence que dans l'intelligence. Si cette relation est une certaine rйalitй, il ne semble pas que cette rйalitй soit l'essence divine, puisque l'essence divine est commune au Pиre et au Fils; il y aura alors, dans le Fils, quelque chose qui ne sera pas son essence. Ainsi donc, il n'est pas vraiment Dieu, puisqu'on a montrй au Livre Premier qu'il n'y a rien en Dieu qui ne soit son essence. Si, par contre, cette relation n'a d'existence que dans l'intelligence, elle ne peut distinguer la personne du Fils de celle du Pиre, car lа oщ il y a distinction personnelle, il doit y avoir distinction rйelle. c). D'ailleurs tout кtre relatif dйpend de l'кtre qui lui est corrйlatif. Mais un кtre qui dйpend d'un autre n'est pas vraiment Dieu. Si donc les personnes du Pиre et du Fils se distinguent par leurs relations, ni l'un ni l'autre ne sera vraiment Dieu. 8. Si le Pиre est Dieu et si le Fils est Dieu, il faut que ce nom de Dieu soit attribuй substantiellement au Pиre et au Fils, la divinitй ne pouvant кtre un accident. Or l'attribut substantiel est en rйalitй l'кtre mкme de ce dont on l'affirme; quand on dit en effet: l'homme est un animal, ce qui est vraiment homme, c'est un animal; et de mкme quand on dit: Socrate est un homme, ce qui est vraiment Socrate, c'est un homme. D'oщ il semble rйsulter qu'il est impossible de dйcouvrir une pluralitй du cфtй des sujets quand il y a unitй du cфtй de l'attribut substantiel. Socrate et Platon ne sont pas un seul homme, bien qu'ils communient dans l'humanitй; un homme et un вne ne sont pas un seul animal, bien qu'ils communient dans l'animalitй. Si donc le Pиre et le Fils sont deux personnes, il semble impossible qu'ils soient un seul Dieu. 9. Des attributs opposйs indiquent qu'il y a pluralitй dans le sujet dont on les affirme. Or on attribue а Dieu le Pиre et а Dieu le Fils des choses opposйes: le Pиre est Dieu inengendrй et engendrant; le Fils, lui, est Dieu engendrй. Il semble donc impossible que le Pиre et le Fils soient un seul Dieu. Voilа donc les arguments, - et il y en a d'autres de mкme genre -, par lesquels ceux qui veulent mesurer les mystиres de Dieu d'aprиs leur propre raison s'efforcent de combattre la gйnйration divine. Mais la vйritй est assez forte en elle-mкme, au-dessus de toute attaque, pour que nous puissions dйsormais prouver qu'aucun argument de raison ne peut l'emporter sur la vйritй de la foi.

11: COMMENT IL FAUT ENTENDRE LA GЙNЙRATION EN DIEU. CE QUE LES ЙCRITURES DISENT DU FILS DE DIEU

Il nous faut partir de ce principe, que, dans le rйel, la diversitй des modes d'йmanation suit la diversitй des natures; plus une nature est noble, plus ce qui йmane d'elle lui est intйrieur. Dans l'ordre du rйel, ce sont les corps inanimйs qui tiennent la derniиre place; il ne peut y avoir d'йmanation en eux que par action de l'un d'entre eux sur un autre. Ainsi le feu naоt du feu quand un corps йtranger est altйrй par le feu et rйduit а la qualitй et а l'espиce du feu. Aussitфt aprиs, viennent, parmi les corps animйs, les plantes; en elles, dйjа, l'йmanation procиde а partir du dedans: la sиve intйrieure se transforme en graine, et la graine, confiйe а la terre, grandit en plante. Nous avons lа le premier degrй de vie, le propre des vivants йtant de se porter eux-mкmes а l'action; quant aux кtres qui ne peuvent agir que sur d'autres кtres extйrieurs, la vie leur fait totalement dйfaut. La preuve de la vie chez les plantes, c'est qu'un йlйment qui leur est intйrieur est en mouvement pour donner naissance а une certaine forme. Et pourtant cette vie des plantes est bien imparfaite; sans doute, l'йmanation se fait en elles а partir du dedans, mais ce qui sort peu а peu des profondeurs de la plante lui est au terme totalement extйrieur: la sиve qui sourd de l'arbre s'йpanouit d'abord en fleur, puis dans un fruit, distinct de l'arbre, mais qui lui reste encore attachй; une fois mыr, ce fruit se dйtache complиtement et, tombant а terre, produit de par sa puissance sйminale une nouvelle plante. Il apparaоt d'ailleurs, а qui examine attentivement la chose, que cette йmanation a son origine premiиre а l'extйrieur: c'est en effet de la terre d'oщ elle tire sa nourriture que la plante, grвce а ses racines, puise sa sиve. Un degrй plus haut que la vie des plantes, se situe la vie de l'вme sensitive; l'йmanation qui lui est propre, bien qu'ayant son origine а l'extйrieur, a son terme а l'intйrieur, et plus avant portera son mouvement, plus intйrieur sera ce terme: le sensible extйrieur imprime en effet sa forme dans les sens extйrieurs, de lа il passe dans l'imagination, puis enfin dans le trйsor de la mйmoire. Cependant, а chaque progrиs d'une йmanation de ce genre, principe et terme relиvent de puissances diffйrentes, aucune puissance sensible ne pouvant se rйflйchir sur elle-mкme. Ce degrй de vie l'emporte donc sur la vie vйgйtative dans la mesure oщ son opйration se situe davantage dans les profondeurs de l'кtre. Mais ce n'est pas lа pourtant une vie totalement parfaite, puisque cette йmanation est toujours passage d'une puissance а une autre. Le degrй suprкme et parfait de la vie, c'est donc celui de l'intelligence. L'intelligence en effet peut se rйflйchir sur elle-mкme et se connaоtre elle-mкme. Cependant, mкme dans cette vie intellectuelle, il y a des degrйs divers. L'intelligence humaine par exemple, tout en ayant la possibilitй de se connaоtre elle-mкme, tire pourtant du dehors le point de dйpart de sa connaissance, puisqu'elle ne peut connaоtre sans image, comme nous l'avons montrй plus haut. La vie intellectuelle est donc plus parfaite chez les anges, puisque leur intelligence, pour prendre conscience d'elle-mкme, n'a pas а partir de quelque chose d'extйrieur, mais se connaоt elle-mкme par soi. Pourtant, la vie des anges n'atteint pas encore l'ultime perfection: bien que l'idйe conзue soit en eux totalement intйrieure, cette idйe n'est pas leur substance, puisque, nous l'avons dйmontrй, connaоtre et кtre ne sont pas en eux identiques. Le plus haut degrй de perfection de la vie appartient donc а Dieu en qui l'acte d'intellection n'est pas diffйrent de l'acte d'кtre; l'objet d'intellection est ainsi nйcessairement, en Dieu, l'essence divine elle-mкme. J'appelle ici objet d'intellection ce que l'intelligence conзoit en elle-mкme de la chose qu'elle connaоt. Ce « concept » n'est en nous ni la rйalitй perзue, ni la substance de l'intelligence, mais une certaine similitude que l'intelligence conзoit de la chose connue, similitude qui se trouve signifiйe par des paroles extйrieures; d'oщ le nom donnй а ce concept lui-mкme de verbe intйrieur, que traduit une parole (ou verbe) extйrieure. Que ce concept ne soit pas en nous la rйalitй mкme que saisit l'intelligence, c'est йvident, car c'est une chose que de connaоtre telle rйalitй, c'en est une autre que d'en connaоtre le concept; ce que fait l'intelligence en rйflйchissant sur sa propre opйration. Autres donc sont les sciences des choses, autres celles des concepts. Que ce concept ne soit pas en nous l'intelligence elle-mкme, cela ressort clairement du fait que l'кtre du concept consiste dans l'acte mкme de connaоtre, ce qui n'est pas le cas pour notre intelligence dont l'acte d'кtre est diffйrent de l'acte de connaоtre. Mais puisque, en Dieu, кtre et connaоtre c'est tout un, le concept, en lui, est son intelligence mкme. Et parce que l'intelligence en lui est identique а la chose connue, en se connaissant lui-mкme il connaоt toutes les autres choses, comme on l'a montrй au Livre Premier; concluons que dans la connaissance que Dieu a de lui-mкme, il y a identitй entre l'intelligence, la rйalitй connue et le verbe. Ceci considйrйe nous pouvons nous faire quelque idйe de la maniиre d'entendre la gйnйration divine. Il est йvident qu'on ne peut concevoir la gйnйration divine а la maniиre de celle que l'on rencontre chez les кtres inanimйs, le gйnйrateur imprimant lа sa marque spйcifique sur une matiиre extйrieure. Selon les exigences de la foi, le Fils engendrй par Dieu doit possйder vraiment la divinitй, кtre vraiment Dieu. Mais la divinitй n'est pas une forme qui inhиre а la matiиre, pas plus que Dieu n'a d'existence а partir de la matiиre. On ne peut davantage concevoir la gйnйration divine а la maniиre de celle que l'on rencontre dans les plantes, et mкme chez les animaux qui ont de commun avec les plantes les puissances de nutrition et de gйnйration. Il y a gйnйration d'un semblable dans l'espиce quand il y a sйparation d'un йlйment qui йtait d'abord intйrieur а la plante ou а l'animal et qui, au terme, se trouve complиtement extйrieur au sujet gйnйrateur. De Dieu, qui est indivisible, rien ne saurait кtre sйparй. Le Fils engendrй par le Pиre n'est pas extйrieur au Pиre qui l'engendre, mais en lui, comme on l'a montrй plus haut. On ne peut davantage concevoir la gйnйration divine selon le mode йmanatif que l'on rencontre dans l'вme sensitive. Dieu n'a rien а faire d'un apport extйrieur pour pouvoir agir sur un autre кtre: ou alors il ne serait plus le premier agent. L'accomplissement des opйrations de l'вme sensitive ne va d'ailleurs pas sans instruments corporels: il est clair que Dieu n'a pas de corps. Reste donc qu'on doit concevoir la gйnйration divine sous le mode d'une йmanation intellectuelle. Voici comment le manifester: D'aprиs ce qu'on a dit au Livre Premier, il est йvident que Dieu se connaоt lui-mкme. Or tout objet connu doit se trouver, en tant que connu, dans le sujet qui connaоt: l'acte mкme de connaоtre signifie l'apprйhension de la rйalitй qui est connue par l'intelligence. Ainsi, notre intellect, qui se connaоt, est-il intйrieur а lui-mкme, non seulement comme identique а lui-mкme de par son essence, mais encore comme saisi par lui-mкme dans l'acte d'intellection. Il faut donc que Dieu soit en lui-mкme au titre du connu dans le connaissant. Or le connu dans le connaissant, c'est l'objet d'intellection et le Verbe. Le Verbe, comme Dieu connu, est donc intйrieur а Dieu qui se connaоt lui-mкme, tout comme la pierre connue, c'est le verbe de la pierre dans l'intelligence. C'est ce qu'exprime le texte de saint Jean: Le Verbe йtait avec Dieu. Mais parce que l'intelligence divine ne passe pas de la puissance а l'acte mais demeure toujours en acte, il en rйsulte que Dieu, nйcessairement, a dы se connaоtre depuis toujours. Du fait qu'il se connaоt, il doit avoir un Verbe qui lui soit intйrieur. Il est donc nйcessaire que le Verbe ait toujours йtй prйsent en Dieu. Le Verbe de Dieu est donc co-йternel а Dieu; il ne lui survient pas dans le temps comme le fait, pour notre intelligence, le verbe intйrieur conзu par notre intellect. C'est ce qu'exprime le texte de saint Jean: Au commencement йtait le Verbe. Non seulement l'intelligence divine est toujours en acte, mais elle est l'acte pur lui-mкme. L'intelligence divine, dans sa substance, doit donc кtre son acte de connaоtre, acte qui est l'acte mкme de l'intelligence; or, l'кtre du verbe intйrieurement conзu, du concept, consiste dans le fait mкme d'кtre connu. Le Verbe de Dieu, l'intelligence de Dieu, Dieu lui-mкme par consйquent, qui est sa propre intelligence, ont donc un mкme кtre. Or l'кtre de Dieu, c'est son essence ou sa nature, Dieu lui-mкme. Le Verbe de Dieu est donc l'кtre mкme de Dieu et son essence, vrai Dieu lui-mкme. Il en va tout autrement du verbe de l'intelligence humaine. Quand en effet notre intelligence se connaоt elle-mкme, autre est l'кtre de l'intelligence, autre son acte de connaоtre: la substance de l'intelligence йtait en puissance d'intellection avant que d'кtre en acte d'intellection. Il en rйsulte que l'кtre du concept est diffйrent de celui de l'intelligence elle-mкme, puisque l'кtre du concept consiste dans le fait mкme d'кtre connu. Dans l'homme qui se connaоt, le verbe intйrieurement conзu ne sera donc pas vraiment un homme, un homme qui possиde l'кtre naturel de l'homme; il sera seulement l'homme-en-tant-que-connu, c'est-а-dire une certaine ressemblance de l'homme rйel, saisie par l'intelligence. Par lа mкme qu'il est Dieu connu, le Verbe de Dieu, lui, est vraiment Dieu, possйdant par nature l'кtre divin, car en Dieu il n'y a pas de diffйrence entre l'кtre naturel et l'кtre du connaоtre. C'est ce qu'exprime saint Jean: Le Verbe йtait Dieu; affirmation absolue, cette parole montre que le Verbe de Dieu doit кtre considйrй comme vraiment Dieu. Le verbe de l'homme, lui, ne peut кtre appelй homme purement et simplement, mais seulement sous un certain rapport, en ce sens que le verbe de l'homme est l'homme-en-tant-que-connu. Aussi cette proposition: le verbe est homme, serait fausse; mais celle-ci: le verbe est l'homme-en-tant-que-connu, peut кtre vraie. Quand l'Йcriture affirme que le Verbe йtait Dieu, elle montre que le Verbe de Dieu n'est pas simplement un concept comme l'est notre verbe, mais une rйalitй qui existe et qui subsiste dans une nature. Le vrai Dieu est en effet une rйalitй subsistante, lui qui possиde au suprкme degrй d'кtre par soi. Ce n'est pas que la nature divine subsiste dans le Verbe comme s'il y avait unitй spйcifique et diversitй numйrique. Le Verbe possиde la nature de Dieu, au mкme titre que le connaоtre de Dieu est identique а son кtre mкme. Or le connaоtre, c'est l'кtre mкme de Dieu. Le Verbe possиde donc l'essence divine elle-mкme, non seulement dans une identitй spйcifique, mais dans une identitй numйrique. Une nature d'ailleurs, qui est une selon l'espиce, n'est divisйe en plusieurs sujets qu'en fonction de la matiиre. Or la nature divine est absolument immatйrielle. Impossible donc que la nature divine soit spйcifiquement une et numйriquement diverse. Le Verbe de Dieu a donc en commun avec Dieu une nature numйriquement identique. Aussi bien, le Verbe de Dieu, et Dieu dont il est le Verbe, ne sont-ils pas deux dieux, mais un seul Dieu. Que, chez nous, deux sujets possйdant la nature humaine soient deux hommes, c'est la consйquence de la division numйrique de la nature humaine en eux. Mais ce qui est divisй dans les crйatures est parfaitement un en Dieu: ainsi, dans les crйatures, l'essence diffиre de l'acte d'кtre, et, chez certaines d'entre elles, le sujet qui existe en son essence est diffйrent de son essence ou nature: cet homme que voici n'est pas son humanitй, ni son acte d'кtre, mais Dieu est son essence et son acte d'кtre. Il est parfaitement vrai que tout cela est un en Dieu; et cependant il y a en Dieu tout ce qui relиve des notions de sujet subsistant, d'essence, d'acte d'кtre: sujet subsistant, Dieu ne peut inhйrer en un autre sujet; sous le rapport de l'essence, il lui convient d'кtre tel, et d'кtre en acte sous le rapport de son exister. Йtant donnй qu'en Dieu il y a identitй entre le sujet qui connaоt, l'acte de connaоtre et le concept qui est son Verbe, il est nйcessaire qu'il y ait en lui, en toute vйritй, ce qui relиve de la notion de sujet connaissant, de la notion d'acte de connaоtre et de la notion de concept ou de verbe. Or il entre dans la notion mкme de verbe intйrieur ou de concept, de procйder du sujet qui connaоt, conformйment а son acte de connaоtre, puisqu'il est en quelque sorte le terme de l'opйration intellectuelle. L'intellect, dans l'acte mкme de son intellection, conзoit et forme cet objet ou essence connue qu'est le verbe intйrieur. Il faut donc que de Dieu, et conformйment а son acte mкme de connaоtre, procиde le Verbe divin. Ainsi le Verbe de Dieu est par rapport а Dieu connaissant, dont il est le Verbe, comme а celui dont il provient: ce qui est la dйfinition mкme du verbe. Il est vrai que dans l'intelligence divine, l'acte d'intellection et l'objet de cet acte, c'est-а-dire le Verbe, sont essentiellement un, et qu'ils sont, par suite, l'un et l'autre, nйcessairement Dieu. Reste pourtant la seule distinction de relation, pour autant que le verbe se rapporte au concevant comme а ce dont il provient. Or c'est un fait que l'Йvangйliste, parce qu'il avait dit: le Verbe йtait Dieu, afin qu'on ne suppose pas toute distinction absolument abolie entre le Verbe et Dieu profйrant ou concevant le Verbe, ajoute: Celui-lа йtait au commencement avec Dieu, comme s'il disait: ce Verbe, que j'ai dit кtre Dieu, en quelque maniиre est distinct de Dieu disant, en sorte qu'on puisse dire: Il est avec Dieu. Le verbe intйrieurement conзu est, rйpйtons-le, une certaine idйe ou ressemblance de la chose connue. Or, cette ressemblance, lа oщ elle existe comme ressemblance d'une autre chose, ou bien a raison d'exemplaire, si elle joue le rфle de principe, ou bien a raison d'image, si le rфle de principe est jouй par ce dont elle est la ressemblance. L'un et l'autre cas se rencontrent dans notre intelligence. C'est ainsi que la ressemblance des produits de l'art, - celle qui subsiste dans l'esprit de l'artisan -, est principe de l'opйration par laquelle ce produit est fabriquй: il faut donc la comparer au produit, comme le modиle (ou exemplaire) а sa reproduction. Par contre, la ressemblance de la chose naturellement conзue dans notre intelligence, nous la rйfйrons comme а son principe а la chose dont nous portons en nous la ressemblance. Notre acte d'intellection en effet tire son principe des sens, lesquels sont affectйs par les choses naturelles. Quant а Dieu, qui connaоt et soi-mкme et les autres existants, son acte d'intellection est principe des choses connues de lui, puisque ces choses, causйes par intelligence et volontй, viennent de lui, et qu'elles se rйfиrent а l'intelligible qu'il est lui-mкme comme а leur principe; car Dieu est cet Intelligible identique а l'Intellect en acte d'Intelligence, dont l'йmanation, pour ainsi dire, est le Verbe conзu. Par rapport aux autres choses connues de Dieu, le Verbe de Dieu doit donc кtre regardй comme l'Exemplaire; par rapport а Dieu lui-mкme dont il est le Verbe, il doit кtre regardй comme son Image. C'est ce qu'exprime l'Йpоtre aux Colossiens en parlant du Verbe: Il est l'image du Dieu invisible. En ce qui concerne la ressemblance, il existe une diffйrence entre l'intellect et le sens. Le sens apprйhende la chose en ses accidents extйrieurs, couleur, saveur, quantitй, etc.; l'intellect pйnиtre, lui, а l'intйrieur de la chose. Mais comme toute connaissance mesure sa perfection а la ressemblance qui s'instaure entre connaissant et connu, le sens sera donc affectй par une ressemblance de la chose sensible apprйhendйe dans ses accidents; l'intellect le sera par une ressemblance de la chose intellectuellement connue, apprйhendйe dans son essence. Le verbe conзu dans l'intellect est donc, а l'йgard de la substance de la chose ainsi connue, image ou exemplaire. Le Verbe de Dieu, nous l'avons montrй, est l'image de Dieu: il l'est donc nйcessairement quant а son essence. C'est un fait que l'Apфtre l'appelle, dans l'Йpоtre aux Hйbreux: Figure de la substance de Dieu. Mais l'image d'une chose est double. Certaines images ne possиdent pas de nature commune avec ce dont elles sont l'image; ou ne sont images qu'en regard des accidents extйrieurs (par exemple, une statue d'airain, image de l'homme, n'est pourtant pas un homme); ou encore ne sont images que par rapport а la substance: ainsi l'idйe d'homme, dans l'intellect, n'est pas un homme, puisque, selon le mot du Philosophe, ce qui est dans l'вme, ce n'est pas la pierre, mais la reprйsentation de la pierre. Par contre, l'image d'une chose, qui communie dans la mкme nature avec la chose dont elle est l'image, c'est comme un fils de roi, vivant portrait de son pиre, et de mкme nature que lui. Or nous avons montrй que le Verbe de Dieu est l'Image de Dieu qui le profиre, quant а son essence mкme; que de plus il communie avec lui dans la mкme nature. Reste donc que le Verbe de Dieu est non seulement Image, mais encore Fils. Кtre l'image d'une chose, mais sans aller jusqu'а partager une mкme nature avec elle, voilа ce qu'on trouve en celui qu'on ne peut appeler fils (nous parlons des vivants, bien entendu); mais ce qui procиde d'un vivant et lui ressemble par l'espиce, on l'appelle son Fils. Et c'est lа ce que dit le Psaume: Le Seigneur m'a dit, Tu es mon Fils. Autre point а considйrer: comme en toute nature la procession du fils а partir du pиre est naturelle (et c'est par une telle procession que le Verbe de Dieu est dit Fils de Dieu), il faut qu'il procиde du Pиre naturellement. Ceci concorde bien avec les prйcйdentes affirmations, comme on peut le rendre perceptible а la lumiиre de ce qui se passe dans notre intellect. Notre intellect jouit en effet naturellement de certaines connaissances: ainsi des premiers principes, dont les concepts intelligibles, nommйs verbes intйrieurs, existent en lui naturellement et procиdent de lui. Il y a aussi certains objets de connaissance que notre intellect n'atteint pas naturellement, mais auxquels il parvient par voie de raisonnement: leurs concepts n'existent pas naturellement dans notre intellect, on les acquiert par l'йtude. Il est manifeste que Dieu se connaоt naturellement soi-mкme, comme il est naturellement: son acte d'intelligence est son acte d'кtre, nous l'avons dit. Le Verbe de Dieu, se connaissant soi-mкme, en procиde donc naturellement. Et comme le Verbe de Dieu est de mкme nature que Dieu qui le profиre, et sa propre ressemblance, il en rйsulte que ce processus naturel ressemble, en ce qui concerne l'identitй de nature, а celui d'oщ naоt la procession. Or la vйritable dйfinition de la gйnйration chez les vivants, c'est que l'engendrй procиde du gйnйrateur comme sa ressemblance et communie dans la mкme nature que lui. Le Verbe de Dieu est donc vraiment engendrй par Dieu qui le profиre: sa procession, on peut l'appeler gйnйration ou naissance. C'est ce que dit le Psaume: Moi, je t'ai engendrй aujourd'hui, c'est-а-dire dans l'йternitй qui toujours est prйsente, oщ ne se compte ni passй ni futur. Il est donc йvidemment faux de dire, avec les Ariens, que le Pиre a engendrй le Fils par volontй, car кtre par volontй, c'est ne pas кtre par nature. Considйrons encore ceci. Ce qui est engendrй, aussi longtemps qu'il demeure en son gйnйrateur, est appelй « conзu ». Or le Verbe de Dieu est engendrй par Dieu de telle faзon qu'il ne se dйtache pas de lui, mais demeure en lui. C'est йvident d'aprиs ce qui prйcиde. Ainsi, on peut appeler а bon droit le Verbe de Dieu conзu (concept). Et c'est lа ce que dit la Sagesse de Dieu dans les Proverbes: Il n'y avait point encore d'abоmes, que dйjа j'йtais conзue. Mais il y a une diffйrence entre la conception du Verbe de Dieu et la conception matйrielle que chez nous l'on trouve rйalisйe dans les кtres animйs. L'enfant, tant qu'il est conзu et enfermй dans le sein, n'a pas encore la perfection ultime qui lui permettrait de subsister par soi, distinct, selon le lieu, de son gйnйrateur. Il faut par consйquent que dans la gйnйration animale, autre soit la conception, et autre la naissance. C'est par la naissance en effet que l'enfant sort du sein maternel et s'en voit sйparй quant au lieu mкme. Mais le Verbe de Dieu, alors mкme qu'il existe en Dieu qui le profиre, est parfait, subsistant en soi, distinct de Dieu qui le profиre. Bien entendu, il ne s'agit pas ici d'une distinction locale; il y a seulement, comme on l'a dit, distinction de relation. Ainsi, dans la gйnйration du Verbe de Dieu, conception et naissance sont identiques. De fait, quand il est dit par la bouche de la Sagesse: Dйjа j'йtais conзue, c'est pour ajouter aussitфt: avant les collines, j'йtais enfantйe. - Naissance et conception, dans le monde corporel, dиs lors qu'elles s'accompagnent de mouvement, ne vont pas sans quelque succession. Le terme de la conception, c'est l'кtre de ce qui est conзu existant en ce qui conзoit; le terme de la naissance, c'est l'кtre de ce qui est nй, existant sйparйment de ce qui le fait naоtre. Par suite, et nйcessairement, ce qui est conзu, dans le monde corporel, n'existe pas encore; et ce qui naоt, au cours mкme de la naissance, n'est pas encore distinct de ce qui le fait naоtre. Mais dans le cas du Verbe intelligible, conception et naissance se font sans mouvement, sans succession. Dиs lors que le Verbe est conзu, il est; dиs lors qu'il naоt, il est distinct de ce qui le fait naоtre. Ainsi en va-t-il dans le phйnomиne de l'illumination, exempt de toute succession, oщ le sujet est tout aussitфt illuminй que placй sous le feu de la lumiиre. Si les choses se passent ainsi quand il s'agit de notre verbe intelligible, а plus forte raison quand il s'agit du Verbe de Dieu. Dans ce dernier cas, non seulement la conception intelligible est en mкme temps naissance, mais encore l'une et l'autre se font dans l'йternitй, oщ il ne peut y avoir ni avant ni aprиs. Et de fait, si la Sainte Йcriture dйclare, en faisant parler la Sagesse: Avant les collines, j'йtais enfantйe, elle ajoute, de peur que l'on ne suppose, du fait de cette naissance, l'inexistence antйrieure de la Sagesse: Quand il disposait les cieux, j'йtais lа. Autrement dit, si, dans la gйnйration charnelle animale, il y a d'abord conception, puis naissance, et enfin prйsence de l'enfant а son procrйateur, а titre de co-associй distinct de lui, tous ces йvйnements il faut les tenir dans la gйnйration divine pour simultanйs: le Verbe est simultanйment conзu, nй, prйsent. Il y a naissance quand il y a procession hors du sein: c'est pourquoi la gйnйration du Verbe est appelйe sortie hors du sein aussi bien que naissance, et les deux expressions sont lа pour marquer la distinction du Verbe et de son principe: Je l'ai fait sortir de mon sein, dit le Psaume. Cependant la distinction du Verbe de Celui qui le profиre n'est pas telle qu'elle empкche le Verbe d'кtre en Lui, nous l'avons montrй plus haut; aussi, de mкme que pour marquer la distinction du Verbe, on le dit nй, ou sorti du sein, de mкme pour montrer qu'une telle distinction n'exclut pas l'existence du Verbe en celui qui le dit, saint Jean dйclare: Il est dans le sein du Pиre. Il faut observer qu'il n'y a pas de gйnйration charnelle animale sans vertu active et passive. La vertu active dйfinit le pиre, la vertu passive, la mиre. En fait, parmi les actions requises pour la gйnйration certaines relиvent du pиre, et certaines de la mиre: donner la nature et l'espиce, voilа la part du pиre; concevoir et enfanter, voilа la part de la mиre, considйrйe comme patiente et rйceptive. Nous parlons de la procession du Verbe, dans la mesure oщ Dieu se comprend soi-mкme. Or l'intellection divine est le fruit, non de quelque vertu passive, mais pour ainsi dire d'une vertu active, puisque l'intellect divin n'est pas en puissance, mais tout en acte. La gйnйration du Verbe dйfinit l'action d'un pиre, nullement celle d'une mиre. Ainsi, les fonctions qui dans la gйnйration charnelle sont rйparties entre le pиre et la mиre, la Sainte Йcriture les attribue toutes au Pиre dans la gйnйration du Verbe: donner la vie au Fils, concevoir, enfanter, tout cela on l'affirme du Pиre.

12: COMMENT LE FILS EST APPELЙ SAGESSE DE DIEU

Aprиs avoir appliquй а la gйnйration du Verbe ce qui йtait dit de la Sagesse divine, reste а montrer qu'on peut reconnaоtre le Verbe de Dieu dans la Sagesse de Dieu, а propos de laquelle dйjа on a avancй maintes citations. Si nous voulons partir des rйalitйs humaines pour parvenir а la connaissance de Dieu, il nous faut remarquer que le nom de sagesse s'applique chez l'homme а un certain habitus grвce auquel notre esprit atteint les connaissances les plus hautes, dont celle de Dieu. D'aprиs cet habitus de sagesse, il se forme dans notre intelligence une certaine idйe de Dieu, idйe qui est un verbe intйrieur et а laquelle nous avons coutume de donner le nom de sagesse, selon cette maniиre de parler qui donne aux actes et aux effets des habitus le nom des habitus dont ils procиdent; ainsi arrive-t-il de donner le nom de justice а ce qui est accompli avec justice, de force а ce qui est accompli avec force, et, d'une maniиre gйnйrale, d'appeler vertu ce qui est accompli d'une maniиre vertueuse. Ainsi appellera-t-on sagesse ce qui est pensй avec sagesse. Du fait mкme que Dieu se connaоt, il faut affirmer l'existence en lui de la sagesse; mais parce que Dieu se connaоt sans l'intermйdiaire d'aucune espиce, si ce n'est par son essence; bien plus, parce que son acte d'intellection est sa propre essence, la sagesse de Dieu ne peut pas кtre un habitus, elle est l'essence mкme de Dieu. Or il est manifeste, d'aprиs ce que nous avons dit, que le Fils de Dieu est Verbe et idйe de Dieu se connaissant lui-mкme. Il en rйsulte que le Verbe de Dieu, en tant que conзu avec sagesse par l'intelligence divine, peut кtre appelй en propriйtй de termes Sagesse conзue ou engendrйe; d'oщ le mot de l'Apфtre, appelant le Christ Sagesse de Dieu. Mais le verbe mкme de sagesse conзu par l'esprit est une certaine manifestation de la sagesse en acte d'intellection; ainsi, en nous, nos actes manifestent-ils tous nos habitus. Aussi, parce que la divine sagesse reзoit le nom de lumiиre pour autant qu'elle consiste dans un acte pur de connaissance, et parce que, d'autre part, la manifestation de la lumiиre c'est la splendeur qui en procиde, il convient que le Verbe de la divine sagesse soit appelй la splendeur de la lumiиre, selon la parole de l'Apфtre disant du Fils qu'il est la splendeur de la gloire. Voilа pourquoi le Fils s'attribue le rфle de manifester le Pиre, quand il dit: Pиre, j'ai manifestй ton nom aux hommes. Remarquons cependant que si le Fils, Verbe de Dieu, peut кtre appelй en propriйtй de termes Sagesse conзue, le nom de sagesse pris а l'йtat absolu est nйcessairement commun au Pиre et au Fils; la sagesse que fait resplendir le Verbe, c'est en effet l'essence du Pиre, essence commune au Pиre et au Fils.

13: IL N'Y A QU'UN FILS EN DIEU

Dieu, qui connaоt tout le reste en se connaissant lui-mкme, - nous l'avons montrй au Livre Premier -, se connaоt lui-mкme dans un unique et simple regard, puisque son acte d'intellection est son propre acte d'кtre. Le Verbe de Dieu est donc nйcessairement unique. Mais, puisque la gйnйration du Fils en Dieu ne fait qu'un avec la conception du Verbe, il n'y a par consйquent en Dieu qu'une seule gйnйration et qu'un seul Fils unique а кtre engendrй par le Pиre. Aussi saint Jean йcrit-il: Nous l'avons vu comme le Fils unique du Pиre, et encore: Le Fils unique qui est dans le sein du Pиre, c'est lui-mкme qui nous l'a racontй. De ce qui prйcиde il semble rйsulter pourtant que le Verbe de Dieu a un autre verbe, le Fils de Dieu un autre fils. Nous avons montrй en effet que le Verbe de Dieu est vrai Dieu. Il faut donc que tout ce qui est attribuй а Dieu soit attribuй au Verbe de Dieu. Or Dieu, nйcessairement, se connaоt lui-mкme. Le Verbe de Dieu se connaоt donc lui-mкme. Mais si, du fait que Dieu se connaоt lui-mкme, on affirme en Dieu un Verbe qui est engendrй par lui, il semble qu'on doive attribuer au Verbe, du fait qu'il se connaоt lui-mкme, un autre verbe. Ainsi il y aura un verbe du Verbe et un fils du Fils, et ce verbe, s'il est Dieu, а son tour se connaоtra lui-mкme et aura un autre verbe; la gйnйration divine procйdera ainsi а l'infini. Nous avons dйjа de quoi rйpondre а cette difficultй. En montrant que le Verbe de Dieu йtait Dieu, on a montrй cependant qu'il n'йtait pas un Dieu diffйrent du Dieu dont il йtait le Verbe, mais qu'il n'йtait avec lui qu'un seul et mкme Dieu, n'ayant pour s'en distinguer que le fait de prendre origine en lui, comme Verbe-procйdant. De mкme que le Verbe n'est pas un autre Dieu, de mкme n'est-il pas davantage une autre intelligence, ni par consйquent un autre acte d'intellection. Il n'y a donc pas d'autre verbe. Il ne s'ensuit pas pour autant, si l'on tient compte que le Verbe se connaоt lui-mкme, qu'il soit а lui-mкme son propre verbe. La seule diffйrence en effet que le Verbe ait avec celui qui le dit, est qu'il prend origine en lui. Tout le reste doit кtre йgalement attribuй а Dieu qui dit, le Pиre, et au Verbe, le Fils, puisque le Verbe lui aussi est Dieu. Seulement il faut attribuer spйcialement au Pиre que c'est de lui que procиde le Verbe, et au Verbe qu'il procиde de Dieu qui le dit. La consйquence йvidente, c'est que le Fils n'est pas impuissant, mкme s'il ne peut engendrer un Fils, alors que le Pиre, lui, engendre un Fils. La mкme puissance, comme la mкme divinitй, appartient au Pиre et au Fils. Or comme la gйnйration en Dieu consiste dans la conception intelligible du Verbe, en tant que Dieu se connaоt lui-mкme, la puissance de gйnйration doit aller en Dieu de pair avec la puissance de se connaоtre soi-mкme. Comme en Dieu l'acte de connaissance de soi est unique et sans mйlange, la puissance de connaissance de soi, qui n'est pas diffйrente de son acte, doit donc кtre йgalement unique. La conception du Verbe, tant du cфtй de celui qui dit que du cфtй de celui qui est engendrй, est le fait de la mкme puissance. C'est en vertu de la mкme puissance que le Pиre engendre et que le Fils est engendrй. Le Pиre ne possиde donc aucune puissance que le Fils ne possиde, mais le Pиre, eu йgard а la gйnйration, a la puissance d'engendrer, le Fils celle d'кtre engendrй, puissance, faut-il conclure, qui ne comporte de diffйrence que par la seule relation. Mais l'Apфtre affirmant que le Fils de Dieu a un verbe, ne semble-t-il pas que le Fils ait un fils et le Verbe un verbe? Comment interprйter ces paroles: En ces jours-lа, il nous a parlй dans son Fils, puis: Lui, comme il est la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance, soutenant toutes choses par le verbe de sa puissance, etc...? L'intelligence de ce texte nous est fournie par des donnйes prйcйdentes. Le concept de la sagesse, le verbe, a-t-il йtй dit plus haut, peut revendiquer pour soi le nom de sagesse. En poursuivant cette йtude, on verra que l'effet extйrieur qui dйcoule du concept de la sagesse peut lui aussi кtre appelй sagesse, puisqu'il est admis que l'effet peut prendre le nom de la cause: on appelle sagesse d'un homme non seulement ce qu'il pense avec sagesse, mais aussi ce qu'il fait avec sagesse. De lа vient que le dйploiement de la sagesse divine dans l'_uvre de la crйation est appelй sagesse de Dieu: Il l'a crййe, - la sagesse - par l'Esprit-Saint; et encore: Il l'a rйpandue sur toutes ses _uvres. Ainsi ce qui sort du Verbe prend-il le nom de verbe: chez nous, en effet, l'expression vocale du verbe intйrieur prend le nom de verbe, comme si elle йtait le verbe du verbe, manifestant le verbe intйrieur. Ainsi le concept de l'intelligence divine, qu'est le Fils, n'est pas seul а porter le nom de Verbe; le dйploiement du concept divin dans les _uvres extйrieures porte aussi le nom de verbe du Verbe. Ainsi faut-il entendre que le Fils porte tout par le verbe de sa puissance; ainsi faut-il entendre la parole du Psaume: Feu, grкle, neige, glace, vents de tempкte, qui accomplissent son verbe, comme les effets du concept divin, qui se dйploient dans le monde grвce aux puissances des crйatures. Puisque Dieu, a-t-on dit, en se connaissant lui-mкme, connaоt tout le reste, le Verbe conзu en Dieu, dиs lа que Dieu se connaоt, doit кtre le Verbe de toutes choses, mais non pas de la mкme maniиre Verbe de Dieu et Verbe du reste. Verbe de Dieu, il procиde en effet de Dieu; Verbe des choses, il ne procиde pas d'elles, mais bien plutфt est-ce sa science qui produit les choses dans l'кtre, comme on l'a montrй. Il faut donc que le Verbe de Dieu, Verbe de toutes les choses qui ont йtй crййes, soit idйe parfaite. Comment peut-il кtre idйe de chaque chose, cela ressort de ce qu'on a exposй au Livre Premier, oщ l'on a montrй que Dieu a la connaissance particuliиre de toutes choses. Quiconque applique son intelligence а quelque _uvre que ce soit, travaille selon l'idйe de l'_uvre qu'il porte en lui: une maison, rйalitй matйrielle, se construit selon l'idйe que l'architecte a dans son esprit. Or Dieu produit les choses dans l'кtre, non point poussй par une nйcessitй de nature, mais comme agissant selon son intelligence et sa volontй. Dieu a tout fait par son Verbe, qui est l'idйe des choses qu'il a faites. Toutes choses ont йtй faites par lui. Moпse, quand il dйcrit l'origine du monde, abonde dans le mкme sens en s'exprimant ainsi, а propos de chacune des _uvres de Dieu: Dieu dit: que la lumiиre soit, et la lumiиre se fit. Dieu dit: qu'il y ait un firmament, etc... Le Psalmiste rйsume tout ceci en disant: Il dit, et les choses furent crййes. Dire, c'est produire un verbe. Ainsi donc doit-on entendre le: Dieu dit et les choses furent crййes; Dieu a produit le Verbe par qui il a produit les choses dans l'кtre, comme par leur idйe parfaite. Conservation et production des choses ont mкme cause. De mкme que le Verbe de Dieu a crйй toutes choses, ainsi les conserve-t-il dans l'кtre. D'oщ le mot du Psalmiste: Les cieux ont йtй йtablis par le Verbe du Seigneur, et celui de l'Apфtre, а propos du Fils: Il porte tout par le verbe de sa puissance, dont nous avons vu plus haut comment l'entendre. Le Verbe de Dieu, notons-le, diffиre cependant de l'idйe qui est dans l'esprit de l'artisan. Le Verbe de Dieu est Dieu subsistant; l'idйe de l'_uvre dans l'esprit de l'artisan n'est pas, elle, un кtre subsistant, mais simplement une forme intelligible. Une forme non subsistante ne peut avoir d'action propre, car l'action est le fait d'un кtre parfait et subsistant; ce qui lui appartient, c'est qu'on agisse par elle, car la forme est le principe d'action grвce auquel l'agent peut agir. L'idйe de maison dans l'esprit du maзon ne construit pas la maison; mais c'est grвce а cette idйe que le maзon bвtit la maison. Le Verbe de Dieu, lui, idйe des choses faites par Dieu, ne se contente pas d'кtre principe d'action, il agit, car il est subsistant. Aussi la Sagesse de Dieu dit-elle, au Livre des Proverbes: J'йtais auprиs de lui, disposant toutes choses, et le Seigneur lui-mкme, en saint Jean: Mon Pиre agit et moi aussi j'agis. Remarquons de plus que la chose а la fabrication de laquelle prйside l'intelligence, prйexiste dans l'idйe avant qu'on l'amиne а exister en acte. Or le Verbe de Dieu, nous l'avons montrй, est l'idйe de tout ce qui a йtй crйй par Dieu. Tout ce qui a йtй crйй par Dieu doit donc avoir prйexistй dans le Verbe de Dieu avant d'exister dans sa nature propre. Or ce qui est dans un кtre est dans cet кtre selon le mode d'кtre qui est propre а cet кtre, non pas selon le sien propre: la maison est, dans l'esprit du maзon, а l'йtat intelligible et immatйriel. On doit donc comprendre que les choses aient prйexistй dans le Verbe de Dieu selon le mode qui lui est propre. Or le mode d'кtre du Verbe, c'est d'кtre unique, simple, immatйriel, et non seulement vivant, mais la vie mкme, puisqu'il est son acte d'кtre. Les choses crййes par Dieu doivent donc avoir prйexistй dans le Verbe de toute йternitй, de maniиre immatйrielle, sans aucune composition et de telle sorte qu'elle ne fussent rien d'autre dans le Verbe que le Verbe lui-mкme, qui est la vie. Voilа qui explique la parole de saint Jean: Ce qui a йtй fait, йtait vie en lui, c'est-а-dire dans le Verbe. De mкme que celui qui fait _uvre d'intelligence produit les choses dans l'кtre selon l'idйe qu'il porte en lui, ainsi celui qui enseigne produit-il la science chez son disciple, selon l'idйe qu'il porte en lui, la science du disciple йtant tirйe, comme а titre d'image, de celle du maоtre. Or l'intelligence divine n'est pas seulement cause de tout ce qui subsiste dans la nature; toute connaissance intellectuelle prend source en elle. Le Verbe de Dieu, idйe de l'intelligence divine, doit donc кtre source de toute connaissance intellectuelle. Voilа pourquoi il est dit: La vie йtait la lumiиre des hommes, le Verbe de Dieu, vie en qui toutes choses sont vie, manifestant, comme une lumiиre, la vйritй а l'esprit des hommes. - Ce n'est pas la faute du Verbe que tous les hommes ne parviennent pas а la connaissance de la vйritй, mais que certains demeurent dans les tйnиbres. C'est la faute des hommes qui ne se tournent pas vers le Verbe et qui ne peuvent pleinement le recevoir: aussi les tйnиbres continuent-elles d'envelopper les hommes, plus ou moins intenses selon que les hommes se tournent plus ou moins vers le Verbe et lui font accueil. Aussi bien saint Jean, voulant exclure toute dйficience de la puissance de manifestation du Verbe, aprиs avoir dit que la vie йtait la lumiиre des hommes, ajoute que cette lumiиre brille dans les tйnиbres et que les tйnиbres ne l'ont point accueillie. L'existence des tйnиbres ne vient pas de ce que le Verbe ne resplendit pas; mais de ce que certains n'accueillent pas la lumiиre du Verbe, ainsi des tйnиbres que n'arrive pas а percer la lumiиre du soleil matйriel pour qui a les yeux fermйs ou malades. Voilа, enseignйs que nous avons йtй par les Saintes Йcritures, ce que nous pouvons concevoir de la gйnйration divine et de la puissance du Fils unique de Dieu.

14: SOLUTION DES DIFFICULTЙS SOULEVЙES CONTRE LA GЙNЙRATION EN DIEU

La vйritй ne tolиre aucune erreur et dissipe tout doute. Il va nous кtre facile de rйsoudre les objections qui semblaient faire difficultй touchant la gйnйration en Dieu. 1. Les chapitres prйcйdents nous ont amenйs а affirmer nettement en Dieu l'existence d'une gйnйration intelligible, non point telle que celle des кtres matйriels, chez qui la gйnйration est un certain changement, accompagnй, en contrepartie, d'une certaine corruption. La conception du verbe dans notre intelligence ne s'accompagne en effet d'aucun changement ni d'aucune corruption, et c'est а cette conception, nous l'avons vu, que ressemble la gйnйration du Fils de Dieu. 2. Le verbe qui est conзu dans notre esprit ne passe de la puissance а l'acte qu'autant que notre intellect passe de la puissance а l'acte; notre intellect donne naissance а un verbe pour autant seulement qu'il existe en acte: au moment mкme oщ il existe en acte, il lui naоt un verbe. Mais l'intelligence divine, elle, n'est jamais en puissance, seulement en acte. La gйnйration du Verbe n'a donc pas lieu suivant le passage de la puissance а l'acte, mais comme l'acte qui naоt de l'acte, la splendeur de la lumiиre, l'idйe de l'intelligence en acte. D'oщ il ressort que la gйnйration n'empкche pas le Fils de Dieu d'кtre vraiment Dieu et йternel. Bien plutфt, est-il nйcessaire que celui qui est Verbe de Dieu soit coйternel а Dieu, l'intelligence en acte n'йtant jamais sans verbe. 3. Puisque la gйnйration du Fils de Dieu n'est pas matйrielle mais intellectuelle, c'est sottise de se demander si le Pиre a donnй tout ou partie de sa nature. Il est йvident que si Dieu se connaоt, le Verbe doit en embrasser toute la plйnitude. Et pourtant la substance donnйe au Fils ne cesse pas d'кtre dans le Pиre, pas plus que chez nous la nature propre d'une chose qui entre dans le champ de l'intelligence ne cesse d'кtre dans cette chose, йtant donnй que le Verbe de notre intelligence tient de la chose elle-mкme qu'elle apprйhende la facultй d'embrasser cette nature d'une maniиre intelligible. 4, Du fait d'ailleurs que la gйnйration divine n'est pas matйrielle, il est йvident que dans le Fils de Dieu, sujet rйcepteur et nature reзue n'ont pas besoin d'кtre diffйrents, ce qu'exigent les gйnйrations matйrielles oщ la matiиre de l'engendrй reзoit la forme du gйnйrateur. Dans la gйnйration intelligible, il n'en va pas ainsi. Le verbe ne naоt pas de l'intelligence de maniиre qu'il faille prйsupposer en lui une partie rйceptrice et une autre qui naisse de l'intellect; c'est dans sa totalitй que le verbe naоt de l'intelligence, de mкme qu'en nous un verbe naоt d'autres verbes, comme la conclusion des principes. Or lа oщ un кtre naоt en son entier d'un autre кtre point n'est besoin de supposer une partie rйceptrice et une partie reзue; c'est un кtre complet qui sort de celui dont il naоt. 5. Il est йgalement clair que l'impossibilitй de distinguer en Dieu plusieurs subsistants n'exclut pas une authentique gйnйration. L'essence divine, toute subsistante qu'elle soit, ne peut кtre sйparйe de la relation qu'il faut bien poser en Dieu du fait que le Verbe conзu dans l'intellect divin prend origine en Dieu qui le profиre. Le Verbe est l'essence divine; et Dieu qui le profиre, et de qui naоt le Verbe, est aussi l'essence divine, essence en rien diffйrente, mais numйriquement identique. Or Dieu ne pouvant кtre sujet d'accident, ces relations ne sont pas en Dieu accidentelles, mais subsistantes. Si donc l'on considиre les relations, il y a pluralitй de subsistants. Il y a unicitй dans la ligne de l'essence. Aussi bien dit-on qu'il y a un seul Dieu, car il n'y a qu'une essence subsistante, et plusieurs personnes, en raison de la distinction des relations subsistantes. La distinction des personnes en effet, mкme chez l'homme, ne se prend pas selon l'essence de l'espиce, mais selon ce qui s'ajoute а la nature de l'espиce. En toutes les personnes humaines se retrouve une unique nature spйcifique, et pourtant il y a multiplicitй de personnes, les hommes se distinguant entre eux par ce qui s'ajoute а la nature. En Dieu, on ne doit donc pas affirmer l'unicitй de personne en raison de l'unitй de l'essence subsistante, mais bien, en raison des relations, la pluralitй des personnes. 6. Par oщ l'on voit que le principe d'individuation, ou ce qui en tient lieu, ne s'identifie pas avec l'« кtre-dans-un-autre »: l'essence divine en effet n'est pas dans un autre Dieu, pas plus que la paternitй n'est dans le Fils. 7. Si les deux personnes, celle du Pиre et celle du Fils, ne se distinguent pas par l'essence mais par la relation, la relation cependant n'est pas rйellement diffйrente de l'essence, puisque, en Dieu la relation ne peut кtre un accident. Si l'on considиre attentivement les conclusions йtudiйes au Livre 1er, on ne pourra pas davantage regarder comme impossible qu'il y ait en Dieu les perfections de tous les кtres, non pas selon une certaine composition, mais selon l'unitй et la simplicitй de son essence. C'est par une forme qu'un homme est vivant, par une autre forme qu'il est sage, par une autre encore qu'il est juste: toutes choses que Dieu possиde de par son essence. De mкme donc que dans un homme sagesse et justice sont des accidents, et qu'en Dieu elles sont identiques а son essence, de mкme une relation, mettons la relation de paternitй ou celle de filiation, bien qu'accident chez l'homme, est en Dieu l'essence divine. Affirmer que la sagesse divine est l'essence de Dieu, ce n'est pas dire pour autant qu'elle soit infйrieure а la nфtre, laquelle ajoute а l'essence. C'est dire au contraire que la sagesse divine dйpasse la nфtre au point que ce а quoi notre essence ne peut atteindre, comme la science et la justice, Dieu la possиde parfaitement par son essence. Tout ce qui se prйsente de distinct chez nous entre l'essence et la sagesse, il faut l'attribuer en bloc а Dieu considйrй dans son essence. La mкme raison vaut pour le reste. Puisque les relations de paternitй et de filiation sont l'essence divine, tout ce qui est propre а la paternitй doit se rencontrer en Dieu, bien que la paternitй soit l'essence mкme de Dieu. C'est le propre de la paternitй de se distinguer de la filiation: affirmer le rapport de pиre а fils, c'est affirmer le rapport а un autre, et c'est toute la raison de pиre que d'кtre pиre d'un fils. Quand bien mкme Dieu le Pиre est l'essence divine, et de mкme Dieu le Fils, du fait que Dieu est Pиre, il se distingue du Fils, bien que le Pиre et le Fils soient un, l'un et l'autre йtant l'essence divine. a) On voit clairement ainsi que la relation en Dieu n'est pas sans un fondement absolu. Cette rйfйrence а un absolu est cependant diffйrente en Dieu et dans les crйatures. Dans les crйatures, la relation se rйfиre а l'absolu, а titre d'accident se rйfйrant а son sujet; en Dieu, la rйfйrence se fait par mode d'identitй, comme il en va pour ce qu'on affirme de lui. Or un mкme sujet ne peut soutenir en soi des relations opposйes, un mкme homme, par exemple, кtre ensemble pиre et fils. Mais l'essence divine, en raison de sa perfection absolue, est identique а la sagesse, а la justice, etc., toutes choses qui chez nous relиvent de genres divers. Ainsi rien n'empкche qu'une unique essence soit identique а la paternitй et а la filiation, rien n'empкche que le Pиre et le Fils soient un seul Dieu, bien que le Pиre ne soit pas le Fils: c'est la mкme essence, en effet, qui possиde naturellement l'кtre et son propre Verbe intelligible. b) Il est clair aussi, aprиs tout ce que l'on a dit, qu'en Dieu les relations sont d'ordre rйel, et pas seulement notionnel. Toute relation qui dйcoule de l'opйration d'une chose, ou de sa puissance, ou de sa quantitй, existe rйellement: autrement, elle existerait dans la seule intelligence, comme il en va pour la science et son objet. La relation de la science а son objet est en effet la consйquence de l'action du sujet connaissant, non de celle de l'objet connu, celui-ci se comportant de la mкme maniиre, quant а lui, aussi bien lorsqu'il est saisi par l'intelligence que lorsqu'il ne l'est pas. C'est ainsi que la relation est rйelle du cфtй du sujet connaissant, de raison du cфtй de l'objet, l'objet йtant mis en relation avec la science du fait que la science se rapporte а lui. Mкme chose pour les notions de droite et de gauche. Les animaux ont en effet des possibilitйs qui donnent naissance а des relations de droite et de gauche; une telle relation existe vraiment et rйellement chez l'animal: de quelque cфtй qu'il se tourne, cette relation se comporte toujours de la mкme maniиre; jamais son cфtй droit ne prendra le nom de cфtй gauche. Par contre, les кtres inanimйs, dйmunis de telles possibilitйs, n'ont pas en eux rйellement de semblable relation; on leur attribue seulement la relation de droite et de gauche, du fait que des кtres animйs se comportent d'une certaine maniиre а leur йgard: ainsi dit-on d'une mкme colonne qu'elle est tantфt а droite, tantфt а gauche, suivant qu'un кtre animй se situe diffйremment par rapport а elle. La relation du Verbe а Dieu qui le profиre, et dont il est le Verbe, est affirmйe en Dieu du fait qu'il se connaоt soi-mкme, opйration qui lui est intйrieure, bien plus qui est Dieu lui-mкme. Reste donc que les relations dont on a parlй sont en Dieu vraiment et rйellement, et non pas seulement le fait de notre intelligence. c) Affirmer en Dieu l'existence de la relation ne signifie pas qu'il y ait en lui quoi que ce soit qui possиde un кtre dйpendant. Chez nous, les relations ont un кtre dйpendant, diffйrent de celui de la substance; elles possиdent, comme les autres accidents, un кtre qui leur est propre, propre а leur nature mкme. Les accidents йtant des formes surajoutйes а la substance et produites par les principes de celle-ci, il convient que leur кtre se surajoute а celui de la substance, en dйpendance de lui. Le degrй d'кtre, plus ou moins grand, de chacun de ces accidents, se mesure а la plus ou moins grande proximitй et perfection de la forme accidentelle par rapport а la substance. Voilа pourquoi la relation, qui vient s'ajouter rйellement а la substance, possиde le dernier degrй de l'кtre, et le plus imparfait: le dernier, parce qu'il suppose non seulement l'кtre de la substance, mais encore l'кtre des autres accidents qui sont а l'origine de la relation (l'un quantitatif, par exemple, йtant а l'origine de l'йgalitй, l'un qualitatif а l'origine de la similitude); le plus imparfait, parce que la nature mкme de la relation йtant d'кtre-а-un-autre, son кtre propre qui se surajoute а la substance, dйpend non seulement de l'кtre de la substance, mais encore de l'кtre d'un agent extйrieur. Ce n'est pas le cas en Dieu, bien sыr. Tout ce qui est en Dieu, est substance de Dieu. De mкme donc qu'en Dieu, l'кtre de la sagesse n'est pas un кtre dйpendant de la substance, car l'кtre de la sagesse est l'кtre de la substance, de mкme l'кtre de la relation ne dйpend ni de la substance ni d'un agent extйrieur, l'кtre de la relation йtant l'кtre mкme de la substance. Affirmer la relation en Dieu, ce n'est pas pour autant affirmer en lui un кtre dйpendant, mais seulement une certaine rйfйrence en laquelle consiste la nature mкme de la relation. Ainsi quand on affirme la sagesse en Dieu, il ne s'ensuit pas qu'il y ait en lui un certain кtre accidentel, mais seulement une certaine perfection en quoi consiste la nature mкme de sagesse. Autre point nettement acquis: l'imperfection manifeste des relations crййes n'entraоne pas que les personnes divines, diffйrenciйes par les relations, soient imparfaites, mais seulement que la distinction des personnes divines est des plus tйnues. 8. Il est clair aussi que le Pиre et le Fils, distincts entre eux, ne sont pas plusieurs dieux, bien que le nom de Dieu soit dit substantiellement du Pиre et du Fils. Distincts de par la distinction des relations subsistantes, ils sont un seul Dieu de par l'unitй de l'essence subsistante. Chez les hommes, il est impossible que plusieurs soient un seul, car l'essence « humanitй » n'est pas numйriquement une en eux, pas plus que l'essence « humanitй » n'est subsistante, au point que l'homme soit l'« humanitй. » 9. Le fait, en Dieu, de l'unitй de l'essence et de la distinction des relations montre bien qu'il n'est pas impossible de trouver en lui certaines oppositions, nous voulons dire de ces oppositions qui sont la consйquence de la distinction des relations, ainsi d'кtre engendrant et engendrй, opposition relative, ainsi d'кtre engendrй et inengendrй, opposition d'affirmation et de nйgation. Partout oщ l'on trouve, en effet, une certaine distinction, doit se trouver une opposition de nйgation et d'affirmation. Les choses qui ne souffrent ni affirmation ni nйgation, sont parfaitement indistinctes: quand donc une chose serait en tout ce qu'est une autre, ces deux choses n'en feraient strictement qu'une, n'йtant distinctes en rien. Mais en voilа assez sur la gйnйration en Dieu.

LA PROCESSION DU SAINT-ESPRIT

15: QU'IL Y A UN SAINT-ESPRIT EN DIEU

La Sainte Йcriture ne nous oblige pas seulement а croire qu'il y a en Dieu un Pиre et un Fils; а ces ceux-lа elle ajoute un Saint-Esprit. Le Seigneur dit en effet, en saint Matthieu: Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Pиre et du Fils et du Saint-Esprit, et saint Jean йcrit: ils sont trois dans le ciel а rendre tйmoignage: le Pиre, le Verbe et l'Esprit-Saint. L'Йcriture fait йgalement mention d'une certaine procession de cet Esprit-Saint: Lorsque le Paraclet sera venu, que je vous enverrai d'auprиs du Pиre, l'Esprit de vйritй qui procиde du Pиre, il vous rendra tйmoignage а mon sujet.

16: L'ESPRIT-SAINT, A-T-ON DIT, N'EST QU'UNE CRЙATURE. RAISONS MISES EN AVANT

Invoquant а leur appui des textes d'Йcriture, certains ont tenu que l'Esprit-Saint йtait une crйature, d'un ordre seulement plus йlevй que les autres. 1. Voici, par exemple, le tйmoignage d'Amour, selon du moins la version des Septante: Le voici, formant les montagnes, crйant l'esprit, annonзant aux hommes sa parole; et celui de Zacharie: Le Seigneur parle, dйployant le ciel, assoyant la terre, crйant l'esprit de l'homme en lui. L'Esprit-Saint, semble-t-il, serait ainsi une crйature. 2. Dans son enseignement, le Seigneur affirme de l'Esprit-Saint qu'il ne parlera pas de lui-mкme mais qu'il dira tout ce qu'il aura entendu. On en dйduira que l'Esprit ne dit rien de sa propre autoritй, mais qu'il est au service de qui lui commande. Or, redire ce qu'on a entendu, n'est-ce pas le propre d'un serviteur? L'Esprit-Saint ne serait donc qu'une crйature soumise а Dieu. 3. Il revient а un infйrieur d'кtre envoyй en mission, l'envoi au contraire impliquant autoritй. Or l'Esprit-Saint est chargй de mission, envoyй, par le Pиre et par le Fils. L'Esprit-Saint Paraclet que le Pиre enverra en mon nom vous enseignera toutes choses. Lorsque le Paraclet que je vous enverrai d'auprиs du Pиre sera venu... L'Esprit-Saint serait donc infйrieur au Pиre et au Fils. 4. La Sainte Йcriture associe le Fils au Pиre en tout ce qui paraоt relever de la divinitй, mais ne fait pas mention de l'Esprit-Saint. Tel ce texte de saint Matthieu: Personne ne connaоt le Fils si ce n'est le Pиre; personne ne connaоt le Pиre si ce n'est le Fils. Aucune mention n'est faite de l'Esprit-Saint. Tel cet autre texte de saint Jean: La vie йternelle c'est qu'ils te connaissent toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyй Jйsus-Christ, qui ne fait pas davantage mention de l'Esprit-Saint. De mкme quand l'Apфtre dit: la grвce soit avec vous et la paix qui vient de Dieu notre Pиre et du Seigneur Jйsus-Christ, ou encore: Nous n'avons qu'un seul Dieu, le Pиre de qui tout vient et en qui nous sommes, qu'un seul Seigneur, Jйsus-Christ par qui tout vient et par qui nous sommes, rien en tout cela ne nous parle de l'Esprit-Saint dont il semble bien qu'il ne soit pas Dieu. 5. Tout ce qui est sujet au mouvement est crйй. Dieu, on l'a dйjа montrй, est immobile. Or l'Йcriture attribue du mouvement а l'Esprit-Saint. D'aprиs la Genиse, l'Esprit de Dieu planait sur les eaux; et on lit, en Joлl: Je rйpandrai de mon esprit sur toute chair. L'Esprit-Saint serait donc une crйature. 6. Tout ce qui est capable de croissance et de division est mobile et crйй. Or, ces attributs, l'Йcriture semble bien les assigner а l'Esprit-Saint. Le Seigneur dit en effet а Moпse: Rassemble-moi soixante-dix des anciens d'Israлl; j'enlиverai de ton esprit que je leur donnerai. Au quatriиme Livre des Rois, on lit qu'Йlisйe demanda а Йlie: Je t'en prie: que ton esprit redouble en moi. Et Йlie de lui rйpondre: si tu t'aperзois de mon dйpart, quand je te serai enlevй, alors il sera fait comme tu le demandes. Capable de changement, l'Esprit-Saint ne serait donc pas Dieu. 7. La tristesse ne saurait affecter Dieu; la tristesse est une passion et Dieu est impassible. Mais la tristesse affecte l'Esprit-Saint. Aussi bien, l'Apфtre dit-il: Ne contristez pas le Saint-Esprit de Dieu; et Isaпe: ils l'ont provoquй а la colиre, ils ont attristй son Saint-Esprit. Il semble donc que l'Esprit-Saint ne soit pas Dieu. 8. D'ailleurs il ne convient pas а Dieu de prier, mais plutфt d'кtre priй. Or la priиre est attribuйe au Saint-Esprit: L'Esprit lui-mкme prie pour nous en gйmissements ineffables. La mкme conclusion s'impose. 9. Nul ne peut donner dйcemment que ce sur quoi il a domaine. Mais Dieu le Pиre et le Fils йgalement font don du Saint-Esprit. Le Seigneur dit en effet en saint Luc: Votre Pиre donnera du ciel l'esprit de bontй а ceux qui le demanderont; et saint Pierre d'affirmer: Dieu donnera l'Esprit-Saint а ceux qui lui obйiront. Tout cela semble indiquer que l'Esprit-Saint n'est pas Dieu. 10. Au reste, si l'Esprit-Saint est vrai Dieu, il faut qu'il ait la nature divine, et ainsi, puisque l'Esprit procиde du Pиre, il est nйcessaire qu'il reзoive de lui la nature divine. Mais recevoir la nature de celui par qui l'on est produit, c'est кtre engendrй par lui, le propre de l'engendrй йtant d'кtre produit а la ressemblance spйcifique de son principe. L'Esprit-Saint sera donc engendrй, et Fils par consйquent; ce qui est contraire а la foi orthodoxe. 11. D'ailleurs si l'Esprit-Saint reзoit du Pиre la nature divine sans кtre pour autant engendrй, la nature divine devra кtre communiquйe de deux maniиres, et sous le mode de gйnйration, selon lequel procиde le Fils et sous le mode dont procиde l'Esprit-Saint. Or, а regarder l'ensemble des natures, il ne parait pas normal qu'une seule et mкme nature puisse se communiquer sous deux modes diffйrents. Puisque l'Esprit-Saint ne reзoit pas sa nature par mode de gйnйration, il ne la recevra donc d'aucune maniиre. Et ainsi ne sera-t-il pas vйritablement Dieu. Telle fut la position tenue par Arius, pour qui le Fils et l'Esprit n'йtaient que des crйatures, l'Esprit йtant infйrieur au Fils dont il n'йtait que le ministre, le Fils, lui, йtant infйrieur an Pиre. - Sur la question du Saint-Esprit, Arius fut suivi par Macйdonius. Celui-ci, d'aprиs saint Augustin, tenait sainement que le Pиre et le Fils possйdaient une seule et mкme nature, mais il ne voulait pas le croire de l'Esprit-Saint, affirmant qu'il йtait une crйature. D'oщ le nom de semi-ariens donnй parfois aux disciples de Macйdonius, qui s'accordaient en partie avec les ariens, et en partie s'en sйparaient.

17: L'ESPRIT-SAINT EST VRAIMENT DIEU

Les textes de l'Йcriture tйmoignent а l'йvidence de la divinitй de l'Esprit-Saint. On ne consacre de temple qu'а Dieu seul: Dieu dans son temple saint, chante le Psaume. Or l'Esprit-Saint se voit dйdier des temples: Ne savez-vous pas que vos corps sont les temples de l'Esprit-Saint? dit l'Apфtre. L'Esprit-Saint est donc Dieu. Affirmation d'autant plus remarquable que quelques versets auparavant, l'Apфtre note que nos membres, dont il dit qu'ils sont les temples de l'Esprit-Saint, sont les membres du Christ: Ne savez-vous pas que vos corps sont les membres du Christ? Il ne conviendrait pas, le Christ йtant Dieu, que les membres du Christ fussent temple de l'Esprit-Saint, si l'Esprit-Saint n'йtait pas Dieu. Les saints ne vouent le culte de latrie qu'au vrai Dieu: Tu craindras le Seigneur ton Dieu et tu ne serviras que lui seul, est-il ordonnй au Deutйronome. Or les saints vouent le culte de latrie а l'Esprit-Saint, selon ce mot de l'Apфtre aux Philippiens: Nous sommes la vraie circoncision, nous qui adorons l'Esprit Dieu, texte ainsi prйsentй par les codex grecs et les plus vieilles versions latines, bien que certaines recensions portent: Nous qui par l'Esprit du Seigneur rendons un culte. Le texte grec montre bien qu'il faille l'entendre d'un culte de latrie, dы а Dieu seul. L'Esprit-Saint est donc vйritablement Dieu, auquel est dы le culte de latrie. Sanctifier les hommes est proprement l'_uvre de Dieu. C'est moi le Seigneur qui vous sanctifie, lit-on au Lйvitique. Or c'est le Saint Esprit qui sanctifie: Vous avez йtй lavйs, vous avez йtй sanctifiйs, vous avez йtй justifiйs au nom de Notre-Seigneur Jйsus-Christ et dans l'Esprit de notre Dieu, йcrit l'Apфtre aux Corinthiens: et aux Thessaloniciens: Dieu nous a choisis, prйmices pour le salut, dans la sanctification de l'Esprit et dans la foi а la vйritй. Il faut donc que l'Esprit-Saint soit Dieu. Le rфle que joue l'вme dans la vie naturelle du corps, Dieu le joue dans la vie de justice de cette mкme вme. De mкme, dit le Seigneur en saint Jean, que le Pиre qui vit m'a envoyй et que je vis par mon Pиre, de mкme celui qui me mange vivra par moi. Or une telle vie est l'_uvre de l'Esprit-Saint. On lit en effet presque aussitфt: c'est l'Esprit qui donne la vie; et l'Apфtre d'йcrire aux Romains: Si par l'Esprit vous mortifiez les _uvres de la chair, vous vivrez. L'Esprit-Saint est donc de nature divine. Le Seigneur, comme preuve de sa divinitй, en face des Juifs qui ne pouvaient supporter qu'il se fit l'йgal de Dieu, affirme qu'il a le pouvoir de rйsurrection. De mкme que le Pиre ressuscite les morts et donne la vie, de mкme le Fils donne la vie а qui il veut. Or ce pouvoir de rйsurrection, le Saint-Esprit le possиde. L'Apфtre dit en effet aux Romains: Si son Esprit qui a ressuscitй Jйsus-Christ d'entre les morts habite en vous, celui qui a ressuscitй Jйsus-Christ d'entre les morts donnera aussi la vie а vos corps mortels, en raison de son Esprit qui habite en vous. L'Esprit-Saint est donc de nature divine. La crйation, on l'a dйjа montrй, n'est l'_uvre que de Dieu. Or la crйation relиve de l'Esprit-Saint. Envoie ton Esprit, chante le Psaume, et les кtres seront crййs. Il est dit encore au Livre de Job: l'Esprit de Dieu m'a crйй: et l'Ecclйsiastique affirme: Lui-mкme l'a crййe, - la Sagesse -, par le Saint-Esprit. L'Esprit-Saint est donc de nature divine. Autre donnйe: L'Esprit pйnиtre tout, dit l'Apфtre aux Corinthiens, mкme les abоmes de Dieu. Qui donc sait ce qui est dans l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui? Ainsi personne ne connaоt ce qui est de Dieu, si ce n'est l'Esprit de Dieu. Aucune crйature ne peut embrasser tous les abоmes de Dieu, comme le montre а l'йvidence cette parole du Seigneur: Personne ne connaоt Je Fils si ce n'est le Pиre, ni le Pиre si ce n'est le Fils. Et Dieu de dire, par la bouche d'Isaпe: C'est mon secret а moi. L'Esprit-Saint n'est donc pas une crйature. Selon la comparaison de l'Apфtre, l'Esprit-Saint se comporte а l'йgard de Dieu comme l'esprit de l'homme а l'йgard de l'homme. Or l'esprit de l'homme est intйrieur а l'homme, non point d'une nature йtrangиre, mais partie de lui-mкme. L'Esprit-Saint n'est donc pas d'une autre nature que Dieu. Si l'on compare les paroles, dйjа citйes, de l'Apфtre а celles du prophиte Isaпe, on verra clairement que l'Esprit-Saint est Dieu. Nul _il n'a vu, Dieu, en dehors de toi, ce que tu as prйparй а ceux qui espиrent en toi. Ayant citй ces paroles, l'Apфtre ajoutait: L'Esprit scrute les profondeurs de Dieu. L'Esprit-Saint connaоt donc ces profondeurs que Dieu a prйparйes а ceux qui espиrent en lui. Si donc, comme l'affirme Isaпe, nul n'a vu ces choses hormis Dieu, il est clair que l'Esprit saint est Dieu. Il est dit encore en Isaпe: J'entendis la voix de Dieu qui disait: Qui enverrai-je et qui ira pour nous? Et je dis: me voici, envoyez-moi. Et il dit: Va, tu diras а ce peuple: Йcoutez, auditeurs, et ne comprenez pas. Or ces paroles, Paul les attribue а l'Esprit-Saint, lorsque s'adressant aux Juifs il leur dit: L'Esprit-Saint s'est justement exprimй par le prophиte Isaпe quand il a dit: Va vers ce peuple et dis-leur: Vous entendrez de vos oreilles et vous ne comprendrez pas. Il est йvident que l'Esprit-Saint est Dieu. Au tйmoignage de l'Йcriture, c'est Dieu qui a parlй par les prophиtes: S'il se trouve parmi vous quelque prophиte du Seigneur, je lui apparaоtrai en vision ou je lui parlerai en songe, lit-on au livre des Nombres: et le Psalmiste proclame: J'йcouterai ce que dit en moi le Seigneur Dieu. Or l'Esprit-Saint, la chose est claire, a parlй par les prophиtes, ainsi en tйmoigne le Livre des Actes: Il faut que s'accomplisse la parole de l'Йcriture que l'Esprit-Saint a prйdite par la bouche de David; ainsi encore le Seigneur lui-mкme, en saint Matthieu, et saint Marc: Comment les scribes disent-ils que le Christ est fils de David? David lui-mкme disait dans L'Esprit-Saint: le Seigneur a dit а mon Seigneur: Assieds-toi а ma droite; et saint Pierre, enfin: Ce n'est pas par une volontй d'homme qu'une prophйtie a jamais йtй portйe, mais c'est inspirйe par L'Esprit-Saint que les saints hommes de Dieu ont parlй. Tous ces tйmoignages convergent vers une mкme conclusion: l'Esprit-Saint est Dieu. L'Йcriture montre encore que la rйvйlation des mystиres est l'_uvre propre de Dieu, ainsi, au Livre de Daniel: Il y a un Dieu au ciel qui rйvиle les mystиres. Or l'Йcriture montre aussi que cette rйvйlation des mystиres est l'_uvre du Saint-Esprit. L'Apфtre dit aux Corinthiens: Dieu nous a rйvйlй par son Esprit; et encore: L'Esprit raconte les mystиres. L'Esprit-Saint est donc Dieu. Enseigner d'un enseignement intime, c'est _uvre de Dieu, qui enseigne а l'homme la science, donne la sagesse aux sages, et le savoir а ceux qui entendent son enseignement. Or tout cela, c'est proprement l'_uvre du Saint Esprit dont le Seigneur dit: L'Esprit-Saint Paraclet, que le Pиre enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses. L'Esprit Saint est donc de nature divine. A qui possиde l'identitй d'opйration, appartient nйcessairement l'identitй de nature. Or le Fils et l'Esprit-Saint ont mкme opйration. Que le Christ parle au c_ur des saints, l'Apфtre le montre bien quand il dit aux Corinthiens: Vous cherchez une preuve de celui qui parle en moi, le Christ? Mais c'est aussi, sans doute possible, l'_uvre de l'Esprit-Saint: Ce n'est pas vous qui parlerez, c'est l'Esprit de votre Pиre qui parlera en vous, lit-on en saint Matthieu. II y a donc identitй de nature entre le Fils et l'Esprit-Saint, et par consйquent entre eux et le Pиre, puisque le Pиre et le Fils ont mкme nature. C'est encore le privilиge de Dieu que de se faire une demeure dans l'вme des saints. S'adressant aux Corinthiens, l'Apфtre leur dit: Vous кtes le temple du Dieu vivant, selon la parole du Seigneur: j'habiterai chez eux. Ce que l'Apфtre attribue aussi а l'Esprit-Saint: Ne savez-vous pas que vous кtes le temple de Dieu et que l'Esprit-Saint habite en vous? L'Esprit-Saint est donc Dieu. Dieu seul a le don d'кtre partout. C'est moi, dit-il en Jйrйmie, qui emplit le ciel et la terre. Or ce don, l'Esprit le partage, lui aussi. L'Esprit du Seigneur, proclame le Livre de la Sagesse, a rempli l'orbe des terres. Oщ irai-je loin de ton Esprit, oщ fuirai-je loin de ta face? Si je monte au ciel, tu y es. Le Seigneur dit encore а ses disciples: Vous recevrez la puissance de l'Esprit qui surviendra en vous, et vous serez mes tйmoins а Jйrusalem, dans toute la Judйe et en Samarie, et jusqu'aux extrйmitйs de la terre. On doit en conclure que l'Esprit-Saint est partout, lui qui demeure au c_ur d'hommes en tous lieux rйpandus. L'Esprit-Saint est donc Dieu. L'Йcriture d'ailleurs donne expressйment а l'Esprit-Saint le nom de Dieu.Ananie, interroge saint Pierre, pourquoi Satan a-t-il induit ton c_ur а mentir а l'Esprit-Saint? Et il ajoute: ce n'est pas aux hommes, mais а Dieu que tu as menti. L'Esprit-Saint est donc Dieu. Celui qui parle en langues, йcrit saint Paul aux Corinthiens, ne parle pas aux hommes mais а Dieu: personne ne le comprend, car c'est l'Esprit qui lui dicte des mystиres. Ce qu'il faut interprйter ainsi: l'Esprit-Saint parlait en ceux qui s'exprimaient en langues. L'Apфtre ajoutera: Il est йcrit dans la loi: je parlerai а ce peuple dans des langues йtrangиres et par des lиvres йtrangиres, et ainsi il ne m'йcoutera pas, dit le Seigneur. L'Esprit-Saint, qui exprime des mystиres dans des langues et par des lиvres йtrangиres, est donc Dieu. L'Apфtre reprend encore: si tous prophйtisent et qu'il entre un infidиle ou un non-initiй, il est convaincu par tous, il est jugй par tous; les secrets de son c_ur sont rйvйlйs de telle sorte que se prosternant la face contre terre, il adorera Dieu, proclamant que Dieu est vraiment au milieu de vous. Mise en rapport avec la citation prйcйdente, - l'Esprit exprime des mystиres -, la manifestation des secrets du c_ur apparaоt clairement comme l'_uvre de l'Esprit-Saint. Ce qui est la marque propre de la divinitй: Le c_ur de l'homme est corrompu et impйnйtrable, qui le connaоtra? Moi, le Seigneur, qui scrute les c_urs et йprouve les reins, lit-on en Jйrйmie. Ainsi, selon l'Йcriture, au jugement mкme de l'infidиle, celui-lа qui rйvиle les secrets des c_urs est Dieu. L'Esprit-Saint est donc Dieu. S'adressant aux Corinthiens, l'Apфtre leur dit: Les esprits des prophиtes sont soumis aux prophиtes; Dieu n'est pas un Dieu de discorde mais de paix. Or les grвces prophйtiques, ce que l'Йcriture appelle les esprits des prophиtes, viennent de l'Esprit-Saint. L'Esprit-Saint, qui dispense ainsi ces grвces non pour la discorde mais pour la paix, est donc Dieu, puisqu'il est dit: Dieu n'est pas un Dieu de discorde mais un Dieu de paix. L'adoption divine ne peut кtre que l'_uvre de Dieu. Aucune crйature spirituelle n'est appelйe fils de Dieu en vertu de sa nature, mais en vertu d'une grвce d'adoption. Aussi l'Apфtre attribue-t-il cette _uvre au Fils de Dieu, qui est vrai Dieu: Dieu a envoyй son Fils afin que nous recevions l'adoption des fils. Or l'Esprit-Saint est cause de l'adoption. L'Apфtre йcrira aux Romains: Vous avez reзu l'Esprit d'adoption filiale, en qui nous crions: Abba, Pиre. L'Esprit-Saint n'est donc pas une crйature; mais bien Dieu. D'ailleurs, si l'Esprit-Saint n'йtait pas Dieu, c'est crйature qu'il lui faudrait кtre. Or il est йvident que l'Esprit-Saint n'est pas une crйature corporelle. Pas davantage n'est-il une crйature spirituelle. Aucune crйature spirituelle en effet ne peut se rйpandre а l'intime d'une autre crйature, la crйature n'йtant pas participable, mais plutфt participante. Or l'Esprit-Saint est rйpandu а l'intime de l'вme des saints, participй pour ainsi dire par eux. Le Christ, lit-on dans l'Йcriture, en fut rempli, et de mкme les Apфtres. L'Esprit-Saint n'est donc pas une crйature, mais bien Dieu. Si quelqu'un prйtend que les _uvres proprement divines dont il vient d'кtre question, ne sont pas attribuйes а l'Esprit-Saint au titre de la causalitй premiиre, apanage de Dieu, mais au titre du ministиre instrumental, part de la crйature, la faussetй de cette opinion est manifestйe а l'йvidence par ces paroles de l'Apфtre: il y a diversitй d'opйrations, mais c'est le mкme Dieu qui opиre tout en tous; et ensuite, aprиs l'йnumйration des divers dons de Dieu: C'est un mкme et seul Esprit qui opиre toutes ces choses, les rйpartissant а chacun comme il lui plaоt. C'est dire clairement que l'Esprit-Saint est Dieu, puisqu'on lui attribue des _uvres qu'on avait plus haut attribuйes а Dieu, et puisqu'on affirme qu'il les accomplit selon son bon plaisir. Il est donc йvident que l'Esprit-Saint est Dieu.

18: L'ESPRIT-SAINT EST UNE PERSONNE SUBSISTANTE

On a prйtendu que l'Esprit-Saint n'йtait pas une personne subsistante. Au dire de certains disciples de Macйdonius, ce serait la divinitй mкme du Pиre et du Fils. D'autres y verraient une certaine perfection de l'вme, sagesse ou charitй, ou quelque chose de semblable, que Dieu nous confйrerait et а quoi nous aurions part comme а des accidents crййs. A l'encontre de tout cela, il nous faut montrer que l'Esprit-Saint n'est rien de tel. Ce ne sont pas en effet les formes accidentelles qui agissent а proprement parler, mais plutфt celui qui les possиde, au grй de sa volontй; le sage use de sa sagesse, comme il l'entend. Or l'Esprit-Saint, on l'a montrй, agit au grй de sa volontй. On ne peut donc considйrer l'Esprit-Saint comme une quelconque perfection accidentelle de l'вme. L'Esprit, c'est l'enseignement de l'Йcriture, est cause de toutes les perfections de l'вme humaine. L'Apфtre dit aux Romains: La charitй de Dieu a йtй rйpandue dans nos c_urs par l'Esprit-Saint qui nous a йtй donnй; et aux Corinthiens: A l'un est donnйe par l'Esprit une parole de sagesse, а l'autre, une parole de science, selon le mкme Esprit. On ne peut donc considйrer l'Esprit-Saint comme une quelconque perfection accidentelle de l'вme humaine, alors qu'il est la cause de toutes ces perfections. Que le nom d'Esprit-Saint, d'autre part, dйsigne l'essence du Pиre et du Fils, sans que ce mкme Esprit puisse s'en distinguer personnellement, voilа qui s'oppose а tout ce que l'Йcriture nous en rйvиle. L'Esprit-Saint, lit-on en saint Jean, procиde du Pиre, reзoit du Fils, ce qu'on ne saurait entendre de l'essence divine qui ne procиde point du Pиre ni ne reзoit du Fils. Il faut donc affirmer que l'Esprit-Saint est une personne subsistante. La Sainte Йcriture d'ailleurs parle clairement de l'Esprit-Saint comme d'une personne subsistante. Alors qu'ils servaient le Seigneur, lit-on dans les Actes, et qu'ils jeыnaient, l'Esprit-Saint leur dit: Mettez-moi а part Saul et Barnabй pour le travail auquel je les ai appelйs. Et ceux-ci, chargйs de mission par l'Esprit-Saint, s'en allиrent. Toujours dans les Actes, les Apфtres disent: Il a paru bon а l'Esprit saint et а nous de ne point vous imposer d'autre fardeau. On n'affirmerait pas tout cela de l'Esprit-Saint, s'il n'йtait pas une personne subsistante. Le Pиre et le Fils йtant des personnes subsistantes, de nature divine, l'Esprit saint ne serait pas dйnombrй avec eux s'il n'йtait pas une personne subsistant dans la nature divine. C'est pourtant ce que fait le Seigneur, quand il dit а ses disciples, en saint Matthieu: Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Pиre et du Fils et du Saint-Esprit. L'Apфtre fait de mкme, en йcrivant aux Corinthiens: La grвce de Notre-Seigneur Jйsus-Christ, l'amour de Dieu et la communication de l'Esprit-Saint soient avec vous tous, toujours. Saint Jean йcrira dans sa 1re Йpоtre ils sont trois а rendre tйmoignage dans le Ciel, le Pиre, le Verbe et l'Esprit Saint, et ces trois-lа sont un. Il est ainsi montrй clairement que non seulement l'Esprit-Saint est une personne subsistante comme le Pиre et le Fils, mais encore qu'il a avec eux unitй d'essence. On pourrait chicaner lа-contre et dire: autre chose est l'Esprit de Dieu, autre chose l'Esprit-Saint. Dans les citations prйcйdentes, en effet, il est parlй tantфt d'Esprit de Dieu et tantфt d'Esprit-Saint. Qu'il y ait identitй entre l'Esprit de Dieu et l'Esprit-Saint, l'Apфtre le montre clairement. Ayant dit: Dieu nous a rйvйlй par l'Esprit-Saint, il ajoute en confirmation: l'Esprit en effet sonde tout, mкme les abоmes de Dieu, pour conclure enfin: ainsi ce qui est en Dieu, personne ne le connaоt, si ce n'est l'Esprit de Dieu. Preuve йvidente de l'identitй de l'Esprit-Saint et de l'Esprit de Dieu. La mкme conclusion est imposйe par ces paroles du Seigneur, en saint Matthieu: ce n'est pas vous qui parlerez, mais c'est l'Esprit de votre Pиre qui parlera en vous: Marc donnant en lieu parallиle: ce n'est pas vous qui parlerez, mais l'Esprit-Saint. Esprit-Saint et Esprit de Dieu, c'est manifestement tout un. Ainsi donc, tous les textes prйcйdemment citйs aboutissent а la mкme conclusion: l'Esprit-Saint n'est pas une crйature, mais bien vrai Dieu; on ne saurait donc кtre obligй d'affirmer, c'est йvident, qu'il faille comprendre que l'Esprit saint emplit l'вme des saints et les habite, de la mкme maniиre que le diable dont il est dit qu'il emplit et habite certains, ainsi de Judas en qui Satan entra, aprиs qu'il eut pris la bouchйe de pain, on encore d'Ananie que Pierre, d'aprиs certaines versions, interroge ainsi: Ananie, pourquoi Satan a-t-il empli ton c_ur? Simple crйature, le diable ne peut emplir quelqu'un par participation de lui-mкme; il ne peut davantage habiter substantiellement l'вme d'autrui; mais on dit de lui qu'il en remplit certains par les effets de sa malice, telle cette imprйcation de l'Apфtre: Homme de toutes sortes de ruses et de mensonges! L'Esprit-Saint, qui est Dieu, peut, lui, habiter l'вme par sa propre substance et rendre bon par participation de lui-mкme. Dieu, il est en effet sa propre bontй, ce qui ne peut se vйrifier d'aucune crйature. Pour autant rien ne s'oppose а ce qu'il remplisse l'вme des saints des effets de sa puissance.

19: COMMENT COMPRENDRE CE QUI EST DIT DE L'ESPRIT-SAINT

Instruits par le tйmoignage des Saintes Йcritures, nous tenons fermement que l'Esprit-Saint est vrai Dieu, subsistant, personnellement distinct du Pиre et du Fils. Encore faut-il examiner de quelle maniиre entendre cette vйritй, sous ses diffйrents aspects, pour pouvoir la dйfendre contre les attaques des infidиles. Pour atteindre а la lumiиre en ce domaine, il faut poser d'abord qu'en toute nature intellectuelle se trouve nйcessairement la volontй. L'intellect en effet passe а l'acte, а l'acte d'intellection, grвce а la forme intelligible, de mкme qu'une chose naturelle passe а l'acte dans son кtre naturel grвce а sa forme propre. Or une chose naturelle, par la forme qui la parfait dans son espиce, a pente vers les opйrations qui lui sont propres et vers la fin que ces opйrations lui permettent d'atteindre. Tel est un кtre, et telle la maniиre dont il agit et tend vers ce qui lui convient. De la forme intelligible doit donc dйcouler dans l'intelligence en acte une inclination aux opйrations et а la fin qui lui sont propres. Cette inclination, dans la nature intellectuelle, c'est la volontй, principe des opйrations qui sont en nous et par lesquelles l'кtre douй d'intelligence _uvre en vue de sa fin, la fin et le bien йtant l'objet mкme de la volontй. En tout кtre douй d'intelligence, il doit donc y avoir volontй. Une multiplicitй d'actes, de dйsir, de jouissance, de haine, etc. paraissent relever de la volontй; c'est l'amour pourtant qui se rйvиle en кtre l'unique principe et la commune racine. Essayons de comprendre. La volontй, a-t-on dit, se comporte dans les кtres douйs d'intelligence comme l'inclination naturelle, ce qu'on nomme encore l'appйtit naturel, dans les кtres naturels. L'inclination naturelle naоt de ce qu'en vertu de sa forme, racine de l'inclination, l'кtre naturel est en affinitй et en conformitй avec ce vers quoi il tend, comme le corps lourd avec le lien infйrieur. C'est ainsi que toute inclination de la volontй naоt de l'apprйhension d'une chose, perзue de par sa forme intelligible comme conforme et dйsirable. Or кtre йmu de dйsir pour une chose, c'est l'aimer. Toute inclination de la volontй, et mкme tout appйtit sensible, tire donc son origine de l'amour. Quand nous aimons une chose, nous la dйsirons si elle est absente, nous nous rйjouissons de sa prйsence, nous nous attristons de ce qu'il y ait un obstacle entre elle et nous, nous haпssons tout ce qui nous en sйpare et c'est pour nous un sujet de colиre. Ainsi donc ce qui est aimй ne se trouve pas seulement dans l'intelligence de celui qui aime mais aussi dans sa volontй, de maniиre diffйrente cependant dans l'une et dans l'autre. Dans l'intelligence, l'objet aimй se trouve selon sa ressemblance spйcifique; il se trouve par contre dans la volontй de l'aimant а la maniиre dont le terme d'un mouvement se trouve dans le principe moteur qui lui est proportionnй de par la convenance et conformitй qu'il y a entre le principe et le terme. Prenons l'exemple du feu: dans le feu, il y a d'une certaine maniиre mouvement de bas en haut, en raison de la lйgиretй qui donne au feu proportion et convenance avec un lien supйrieur, alors que le feu qui naоt se trouve dans le feu qui l'engendre selon la ressemblance de sa forme. Puisqu'il y a volontй en toute nature intellectuelle, et puisque Dieu est douй d'intelligence, il faut donc qu'il y ait en lui volontй; non pas que la volontй de Dieu soit quelque chose qui vienne s'ajouter а son essence, pas plus que ne le fait l'intelligence. La volontй de Dieu, c'est la substance mкme de Dieu. Et comme l'intelligence de Dieu est aussi la substance mкme de Dieu, il s'ensuit qu'en lui intelligence et volontй sont une seule chose. Ce que nous avons dit au Livre Premier peut йclairer comment ce qui est multiple dans les autres кtres est un en Dieu. On a montrй йgalement que l'activitй de Dieu est son essence mкme, et que l'essence de Dieu c'est sa volontй. Il ne peut donc y avoir en Dieu volontй virtuelle ou habituelle, mais seulement volontй actuelle. Or on a montrй que tout acte de la volontй avait sa racine dans l'amour. Il y a donc nйcessairement amour en Dieu. On a montrй encore que l'objet propre de la volontй de Dieu est sa bontй. Dieu doit donc s'aimer lui-mкme et sa bontй, d'abord et par-dessus tout. Mais puisque l'aimй est nйcessairement prйsent d'une certaine maniиre dans la volontй de l'aimant et que Dieu s'aime lui-mкme, il est nйcessaire que Dieu soit prйsent dans sa volontй comme l'aimй dans l'aimant. L'aimй est dans l'aimant pour autant qu'il est aimй; mais aimer, c'est un certain vouloir. Or le vouloir de Dieu est son кtre, tout aussi bien que sa volontй. La prйsence de Dieu dans sa volontй, par mode d'amour, n'est donc pas accidentelle comme pour nous, mais essentielle. Il faut donc que Dieu, considйrй comme existant dans sa propre volontй, soit vraiment et substantiellement Dieu. La prйsence d'un кtre dans la volontй, comme aimй dans l'aimant, a un certain rapport avec l'opйration qui le fait naоtre dans l'intelligence et avec la rйalitй elle-mкme dont on nomme verbe le concept intellectuel; on ne saurait кtre aimй si, d'une certaine maniиre, on n'йtait connu, et ce n'est pas seulement la connaissance de l'aimй qui est objet d'amour, mais bien l'aimй lui-mкme en tant qu'il est bon. Il est donc nйcessaire que l'amour par lequel Dieu est dans la volontй divine comme l'aimй dans l'aimant, procиde et du Verbe de Dieu et de Dieu Pиre du Verbe. Йtant prouvй, d'autre part, que la prйsence de l'aimй dans l'aimant ne se rйalise pas selon la ressemblance spйcifique, - comme le fait dans l'intelligence en acte la chose intellectuellement perзue -, йtant prouvй par ailleurs que ce qui procиde d'un autre а titre d'engendrй procиde de son gйnйrateur selon la ressemblance spйcifique, il faut conclure que le processus grвce auquel une chose devient prйsente dans la volontй а titre d'aimй dans l'aimant, ne s'accomplit pas par mode de gйnйration; la dйfinition de ce mode se trouvant par contre rйalisйe dans le processus grвce auquel une chose est rendue prйsente dans l'intelligence. Pour autant donc qu'il procиde par mode d'amour, Dieu ne procиde pas comme engendrй. On ne peut donc, ainsi, lui donner le nom de fils. Mais parce que l'aimй existe dans la volontй comme facteur d'inclination, poussant intйrieurement, d'une certaine maniиre, l'aimant vers la chose aimйe, et que l'impulsion, de l'intйrieur, est chez un vivant le fait de l'esprit, il paraоt convenable de donner а Dieu procйdant par mode d'amour, le nom d'Esprit, comme s'il йtait produit par une certaine spiration. Voilа pourquoi l'Apфtre attribue а l'Esprit et а l'Amour une certaine force d'impulsion. Ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu, йcrit-il aux Romains, ceux-lа sont fils de Dieu; et aux Corinthiens: La charitй du Christ nous presse. Comme tout mouvement de l'intelligence reзoit son nom de son terme et que l'amour dont on vient de parler est ce par quoi Dieu s'aime lui-mкme, il convient de donner а Dieu procйdant par mode d'amour, le nom d'Esprit-Saint, le mot saint servant habituellement а dйsigner tout ce qui est consacrй а Dieu.

20: DES EFFETS QUE L'ЙCRITURE ATTRIBUE A L'ESPRIT-SAINT PAR RAPPORT A LA CRЙATION TOUTE ENTIИRE

Dans la ligne de ce qui vient d'кtre dit, il nous faut йtudier les effets que la Sainte Йcriture attribue а l'Esprit-Saint. On a montrй dйjа que la bontй de Dieu est la raison pour laquelle il veut qu'il y ait d'autres choses, et comment ces choses sont produites dans l'кtre par sa volontй. L'amour dont il aime sa propre bontй est donc la cause de la crйation des choses. Aussi certains philosophes de l'antiquitй, Aristote par exemple au 1er Livre des Mйtaphysiques, ont-ils affirmй que l'amour des dieux йtait la cause de tout. Denys, dans les Noms divins, assure que l'amour de Dieu ne s'est point permis d'кtre infйcond. Or on a йtabli plus haut que l'Esprit Saint procиde par mode d'amour, de l'amour dont Dieu lui-mкme s'aime. L'Esprit Saint est donc le principe de la crйation des choses. C'est ce qu'exprime le Psaume: Envoie ton Esprit et elles seront crййes. L'Esprit-Saint procиde par mode d'amour, et l'amour est dotй d'une certaine force d'impulsion et de mouvement. Il faut donc attribuer en propre а l'Esprit Saint le mouvement que Dieu communique aux choses. Le premier mouvement ou changement а concevoir comme produit par Dieu dans les choses est celui selon lequel il a produit des espиces diverses а partir d'une matiиre crййe informe. Oeuvre que l'Йcriture attribue а l'Esprit Saint: L'Esprit du Seigneur planait sur les eaux, nous dit la Genиse, et saint Augustin veut que l'on voie dans les eaux la matiиre premiиre sur laquelle l'Esprit du Seigneur est dit planer, non pas comme sujet, mais comme principe du mouvement. Le gouvernement des choses par Dieu doit s'entendre comme une certaine motion selon laquelle Dieu dirige et met en mouvement tous les кtres vers leurs fins propres. Si donc l'impulsion et le mouvement sont, en raison de l'amour, le fait de l'Esprit-Saint, il convient de lui attribuer le gouvernement et le dйveloppement des кtres. Aussi bien, lit-on au Livre de Job: L'Esprit du Seigneur m'a fait; et chante-on avec le Psaume: Ton bon Esprit me conduira dans la voie droite. Gouverner des sujets, c'est l'acte propre du Seigneur. Il convient donc d'attribuer la seigneurie а l'Esprit-Saint. L'Esprit est Seigneur, dit l'Apфtre; et le Symbole de foi: Je crois en l'Esprit-Saint Seigneur. C'est le mouvement surtout qui manifeste la vie: nous appelons vivants les кtres qui se meuvent eux-mкmes, et d'une faзon gйnйrale tout ce qui par soi-mкme peut se dйterminer а l'action. Si donc, en raison de l'amour, la mise en mouvement et le mouvement appartiennent а l'Esprit-Saint, il convient de lui attribuer la vie. C'est l'Esprit qui donne la vie, dit saint Jean, et Йzйchiel: Je vous donnerai l'Esprit et vous vivrez. Dans le Symbole de foi nous professons croire en l'Esprit qui donne la vie. Ce qui d'ailleurs est en parfait accord avec le nom mкme d'Esprit: c'est l'esprit vital rйpandu dиs le commencement dans tous les membres qui assure aux animaux leur vie corporelle.

21: DES EFFETS QUE L'ЙCRITURE ATTRIBUE A L'ESPRIT-SAINT DANS L'ORDRE DES DONS ACCORDЙS PAR DIEU A LA CRЙATURE RAISONNABLE

Une autre ligne de rйflexion se propose, qui concerne les effets propres а la nature raisonnable. Du moment que nous sommes assimilйs, d'une certaine maniиre, а la perfection divine, nous disons que cette perfection nous est donnйe par Dieu: ainsi de la sagesse qui nous est donnйe par Dieu pour autant que nous sommes assimilйs а la sagesse divine. Йtant donnй que le Saint-Esprit procиde par amour, de l'amour dont Dieu s'aime lui-mкme, du fait qu'en aimant Dieu nous sommes rendus conformes а cet amour, nous disons que l'Esprit-Saint nous est donnй par Dieu. L'amour de Dieu, dit l'Apфtre, a йtй rйpandu dans nos c_urs par l'Esprit-Saint qui nous a йtй donnй. Reconnaissons cependant que tout ce qui en nous est de Dieu, lui est rapportй comme а sa cause efficiente et comme а sa cause exemplaire: а sa cause efficiente, en tant que c'est par la puissance active de Dieu que quelque chose s'accomplit en nous; а sa cause exemplaire, en tant que ce qui en nous est de Dieu, imite Dieu d'une certaine maniиre. Mais le Pиre, le Fils et le Saint-Esprit ont mкme puissance comme mкme essence, il faut donc que tout ce que Dieu accomplit en nous, ait pour cause efficiente а la fois le Pиre, le Fils et le Saint-Esprit. Or le verbe de sagesse qui nous est infusй par Dieu et grвce auquel nous connaissons Dieu, est spйcialement reprйsentatif du Fils. De mкme l'amour dont nous aimons Dieu est-il spйcialement reprйsentatif du Saint-Esprit. C'est pourquoi nous disons que la charitй qui est en nous, bien que le Pиre, le Fils et le Saint-Esprit en soient la cause, est en nous spйcialement par le Saint-Esprit. Les _uvres de Dieu ne commencent pas seulement а exister de par l'action divine; cette action les tient encore dans l'кtre. Or rien ne peut agir lа oщ il n'est pas; agent et _uvre doivent se trouver ensemble en acte, comme le moteur et l'objet mis en mouvement. Partout oщ il y a _uvre de Dieu, Dieu doit s'y trouver а titre d'auteur. Aussi bien l'amour dont nous aimons Dieu, se trouvant en nous du fait de l'Esprit-Saint, l'Esprit-Saint lui-mкme doit se trouver en nous, aussi longtemps que nous demeurons dans la charitй. Ne savez-vous pas, dit saint Paul aux Corinthiens, que vous кtes le temple de Dieu et que l'Esprit-Saint habite en vous? Йtant donnй d'autre part que l'Esprit-Saint nous rend amis de Dieu, et que l'кtre aimй, en tant qu'aimй, habite celui qui l'aime, il est nйcessaire que le Pиre et le Fils, grвce а l'Esprit-Saint, habitent aussi en nous. Nous viendrons en lui, - en celui qui aime Dieu -, dit le Seigneur en saint Jean, et nous ferons en lui notre demeure; et saint Jean dans sa 1re Йpоtre: En cela nous connaissons qu'il demeure en nous par l'Esprit qu'il nous a donnй. Dieu aime d'un amour infini ceux qu'il s'est constituй ses amis par l'Esprit-Saint. Il n'y a qu'un tel amour qui puisse confйrer un tel bien, selon la parole du Seigneur au Livre des Proverbes: J'aime ceux qui m'aiment; saint Jean dira: Non pas que ce soit nous qui avons aimй Dieu en premier, mais bien Dieu le premier qui nous a aimйs. Or tout кtre qui est objet d'amour habite celui qui l'aime. En vertu de l'Esprit-Saint ce n'est donc pas seulement Dieu qui habite en nous, mais nous-mкmes qui devons habiter en Dieu. Celui qui demeure dans la charitй, dit saint Jean, demeure en Dieu et Dieu en lui, et encore: Nous savons que nous demeurons en lui et lui en nous, parce qu'ils nous a donnй de son Saint-Esprit. C'est le privilиge de l'amitiй que l'ami rйvиle ses secrets а son ami. L'amitiй crйe en effet la communautй des sentiments, et fait pour ainsi dire de leur c_urs un seul; aussi ce que l'on confie а un ami ne semble pas quitter son propre c_ur. Voilа pourquoi le Seigneur pourra dire а ses disciples: Je ne vous appellerai plus dйsormais mes serviteurs mais mes amis, car tout ce que j'ai entendu de mon Pиre, je vous l'ai fait connaоtre. L'Esprit-Saint nous constituant amis de Dieu, il convient donc de lui attribuer la rйvйlation aux hommes des mystиres de Dieu. Tel est le sens de la parole de l'Apфtre: Il est йcrit que l'_il n'a pas vu ni l'oreille entendu, ni qu'il soit montй au c_ur de l'homme, ce que Dieu a prйparй pour ceux qui l'aiment; mais Dieu nous l'a rйvйlй par son Saint-Esprit. La parole de l'homme naоt de ce qu'il connaоt; on attribuera donc avec raison au Saint-Esprit les paroles de l'homme sur les divins mystиres, ainsi dans la 1re Йpоtre aux Corinthiens: C'est par l'Esprit qu'il parle des mystиres; et encore, en saint Matthieu: Ce n'est pas vous qui parlerez, mais l'Esprit du Pиre qui parlera en vous. Et saint Pierre de dire des prophиtes: C'est poussйs par l'Esprit Saint que les saints hommes de Dieu ont parlй. C'est bien ce que nous fait dire le Symbole de foi: Qui a parlй par les Prophиtes. L'amitiй n'a pas pour seul privilиge de nous faire rйvйler nos secrets а nos amis, en raison de la communautй de sentiments; cette mкme communautй exige que l'on donne а son ami ce que l'on possиde. Au dire du Philosophe, un ami est pour un homme un autre soi-mкme. On doit donc subvenir aux besoins de son ami comme aux siens propres, en lui donnant ce que l'on a. D'oщ cette dйfinition de l'amitiй: Vouloir et faire du bien а son ami, dйfinition conforme а cette parole de saint Jean: Celui qui possиde les biens de ce monde et qui voyant son frиre dans la nйcessitй lui fermera ses entrailles, comment l'amour de Dieu habite-t-il en lui? C'est en Dieu que tout cela a sa plus haute rйalisation, lui dont l'agir rйpond parfaitement au vouloir. Aussi bien convient-il de dire que tous les dons de Dieu nous viennent par l'Esprit-Saint. A l'un l'Esprit donne une parole de sagesse, а l'autre une parole de science, selon le mкme Esprit, dit l'Apфtre, qui conclut, aprиs avoir йnumйrй les diffйrents dons: C'est un seul et mкme Esprit qui produit tous ces dons, les rйpartissant а chacun selon qu'il lui plaоt. Autre exemple йclairant: pour qu'un corps puisse se joindre au feu, il lui faut devenir conforme au feu en acquйrant cette lйgиretй qui donne au feu son mouvement propre. De mкme en va-t-il pour la bйatitude de la fruition divine, propre а Dieu de par sa nature. Pour que l'homme y parvienne, il lui faut d'abord se rendre conforme а Dieu grвce а certaines qualitйs spirituelles; il faut ensuite que ces perfections prйsident а son action; alors il pourra atteindre la bйatitude. Or les dons spirituels, avons-nous dit, nous viennent par l'Esprit-Saint. C'est donc grвce а lui toujours que la route de la bйatitude nous est ouverte. Triple йtape qu'йvoque ainsi l'Apфtre: Dieu nous a oints, Dieu nous a marquйs d'un sceau; il a mis dans nos c_urs le gage de l'Esprit. Et encore: Vous avez йtй marquйs du sceau de l'Esprit de la promesse, cet Esprit qui est le gage de notre hйritage. La marque du sceau se rapporte, semble-t-il, а la ressemblance de configuration, l'onction а l'aptitude de l'homme а l'йgard des _uvres de perfection, le gage а l'espйrance qui nous oriente vers l'hйritage cйleste, accomplissement de la bйatitude. La bienveillance que l'on porte а quelqu'un pousse parfois а l'adopter pour fils, а telle enseigne que l'hйritage du pиre adoptif passera au fils d'adoption. C'est avec raison que l'on peut, selon le mot de saint Paul aux Romains, attribuer а l'Esprit-Saint l'adoption des fils de Dieu: Vous avez reзu l'Esprit d'adoption des fils, en qui nous crions: Abba, Pиre. Dиs qu'une amitiй s'est nouйe entre deux hommes, toute injure, qui serait de nature а lui porter ombrage, se voit йcartйe. L'amour couvre toutes les fautes, dit le Proverbe. Aussi bien, puisque c'est l'Esprit-Saint qui fonde notre amitiй avec Dieu, est-il normal que ce soit par lui que Dieu nous remette nos pйchйs: Recevez l'Esprit-Saint, dira le Seigneur а ses disciples, ceux а qui vous remettrez les pйchйs, ils leur seront remis. En saint Matthieu, le pardon des pйchйs est dйniй а ceux qui blasphиment contre le Saint-Esprit, comme n'ayant pas en eux ce par quoi l'homme peut obtenir le pardon de ses fautes. De lа vient aussi que nous disons du Saint-Esprit qu'il nous renouvelle, qu'il nous purifie, qu'il nous lave. Envoie ton Esprit et les choses seront crййes et tu renouvellera la face de la terre, chante le Psaume. Aux Йphйsiens Paul dira: Renouvelez-vous intйrieurement dans l'Esprit. Et en Isaпe, on peut lire: Quand le Seigneur aura lavй les souillures des fils de Sion, et du milieu de la ville le sang de ses filles, dans l'Esprit de jugement et dans l'Esprit de feu.

22: DU RФLE QUE L'ЙCRITURE FAIT JOUER A L'ESPRIT-SAINT DANS LE RETOUR DE LA CRЙATURE VERS DIEU

Nous venons de voir le rфle que l'Йcriture fait jouer au Saint-Esprit dans l'action crйatrice de Dieu а notre йgard. Voyons maintenant comment l'Esprit-Saint nous entraоne dans notre retour vers Dieu. Le privilиge par excellence de l'amitiй, semble-t-il, c'est que l'on puisse vivre dans l'intimitй de son ami. Selon la parole de l'Apфtre: Notre Dieu est dans les cieux, l'intimitй de l'homme avec Dieu se rйalise dans la contemplation de Dieu. Йtant donnй que c'est l'Esprit-Saint qui nous rend amis de Dieu, il est normal que ce soit lui qui nous constitue contemplateurs de Dieu. Ce qui faisait dire а l'Apфtre: Quant а nous tous, regardant et visage dйcouvert la gloire de Dieu, nous sommes transformйs de clartй en clartй, comme par l'Esprit du Seigneur. C'est un autre trait de l'amitiй que de se rйjouir de la prйsence de son ami, de trouver sa joie dans ses paroles et dans ses gestes, de chercher en lui rйconfort en face de tous les sujets d'inquiйtude; aussi dans les moments de tristesse, cherche-t-on refuge surtout prиs des amis dans l'espoir d'кtre consolй. Or c'est l'Esprit-Saint qui nous introduit dans l'amitiй de Dieu, qui le fait habiter en nous et nous en lui. Il est donc normal que ce soit par l'Esprit-Saint que nous vienne la joie de Dieu et le rйconfort contre toutes les oppositions et tous les assauts du monde. Tel est bien le sens du Psaume: Rends-moi la joie de ton salut et soutiens-moi par l'Esprit directeur; tel encore le sens de cette parole de saint Paul: Le Royaume de Dieu, c'est la justice, la paix et la joie dans l'Esprit-Saint; et de cette parole du Livre des Actes: l'Йglise avait la paix; elle se dйveloppait et marchait dans la crainte de Dieu, remplie de la consolation de l'Esprit-Saint. C'est aussi la raison pour laquelle le Seigneur l'appelle l'Esprit-Saint Paraclet, c'est-а-dire Consolateur: Le Consolateur, l'Esprit-Saint... Un autre trait caractйristique de l'amitiй, c'est d'accorder sa volontй а la volontй de l'ami. La volontй de Dieu, elle, nous est manifestйe par ses prйceptes. Il relиve donc de l'amour dont nous aimons Dieu que nous accomplissions ses commandements: Si vous m'aimez, gardez mes commandements, nous dit le Seigneur en saint Jean. Puisque c'est l'Esprit-Saint qui nous constitue amis de Dieu, c'est lui encore qui nous pousse en quelque sorte а accomplir les commandements de Dieu: Ceux que meut l'Esprit de Dieu, ceux-lа sont Fils de Dieu, йcrit saint Paul aux Romains. Remarquons cependant que les fils de Dieu, l'Esprit-Saint ne les meut pas comme des esclaves, mais comme des hommes libres. L'homme libre est celui qui est maоtre de lui-mкme, dit le Philosophe au 1er Livre des Mйtaphysiques. Nous faisons librement ce que nous accomplissons par dйcision personnelle, autrement dit par volontй. Toute action accomplie contre la volontй, en effet, n'est pas une action libre, mais une action servile; qu'il s'agisse de violence absolue, quand par exemple le principe de l'action est totalement extйrieur, ne confйrant aucune force а qui en est la victime, - (que l'on songe а quelqu'un qui est poussй violemment) -; ou qu'il s'agisse d'une violence mкlйe de volontaire, lorsque quelqu'un par exemple veut faire ou subir une moindre contrainte pour en йviter une plus grande. L'Esprit-Saint, lui, faisant de nous des amis de Dieu, nous incline а agir de telle sorte que tette action soit volontaire. Fils de Dieu que nous sommes, l'Esprit-Saint nous donne donc d'agir librement, par amour, et non pas servilement, par crainte. Saint Paul le dйclare aux Romains: Ce n'est pas un esprit de servitude que vous avez reзu, pour кtre а nouveau dans la crainte, mais l'Esprit d'adoption des fils. La volontй est orientйe vers ce qui est rйellement le bien. Qu'en raison d'une passion, qu'en raison d'une habitude ou d'une disposition mauvaise, l'homme se dйtourne de ce qui est le bien rйel, il agira servilement, pour autant qu'il y est poussй par quelque agent extйrieur, compte tenu de l'orientation naturelle de la volontй. Si par contre on regarde l'acte de la volontй, de la volontй orientйe vers un bien apparent, c'est librement que l'homme agit en suivant une passion ou une habitude mauvaise; il agirait servilement, au contraire, si, dans la mкme disposition de la volontй, il s'abstenait de faire ce qu'il veut, dans la crainte d'une loi qui l'interdit. L'Esprit-Saint, lui, oriente par amour notre volontй vers le vrai bien auquel elle est naturellement orientйe; aussi bien nous dйlivre-t-il tant de la servitude qui nous fait agir, esclaves de la passion et des suites du pйchй, contre l'orientation de la volontй, que de la servitude qui nous fait agir, soumis а la loi, contre le mouvement de notre volontй non point comme des amis mais comme des esclaves. Lа oщ est l'Esprit du Seigneur, proclame а juste titre l'Apфtre, lа est la libertй; et encore: Si vous кtes sous la conduite de l'Esprit, vous n'кtes plus sous la loi. Voilа pourquoi on dit encore de l'Esprit-Saint qu'il mortifie les _uvres de la chair; par son amour l'Esprit-Saint nous oriente vers le vrai bien dont nous dйtournent les passions de la chair, selon la parole de l'Apфtre: Si, par l'Esprit, vous mortifiez les _uvres de la chair, vous vivrez.

23: RЙPONSE AUX OBJECTIONS CITЙES PLUS HAUT CONTRE LA DIVINITЙ DE L'ESPRIT-SAINT

Reste а rйpondre aux objections citйes plus haut et d'oщ l'on semblait conclure que l'Esprit-Saint йtait une crйature et non pas Dieu. 1. Premier motif de rйflexion: le mot esprit est empruntй, semble-t-il, au phйnomиne de la respiration des animaux qui inspirent et expirent l'air avec un certain mouvement. De lа le mot esprit en est venu а dйsigner n'importe quel йbranlement ou mouvement de corps aйrien. C'est ainsi que le Psaume nomme esprit le vent: Feu, grкle, neige, glace, esprits des tempкtes, qui accomplissez sa parole. Ainsi encore la vapeur subtile, rйpandue а travers les membres pour leur permettre de se mouvoir, reзoit-elle le nom d'esprit. Par ailleurs, йtant donnй que l'air est invisible, le mot esprit s'est vu appliquer ensuite а toutes les puissances invisibles, sources d'action. Voilа pourquoi reзoivent le nom d'esprit, l'вme sensitive, l'вme raisonnable, les anges, Dieu; et а titre spйcial, Dieu, en tant qu'il procиde par mode d'amour, parce que l'amour йvoque une puissance d'action. - Ainsi, quand Amos dit de Dieu qu'il crйe l'esprit, on doit l'entendre du vent, comme le porte trиs clairement la version dont nous nous servons, ce qui est d'ailleurs en parfait accord avec le contexte immйdiat, disant de Dieu qu'il forme les montagnes. - Quant а la citation de Zacharie: Dieu crйe et faзonne l'esprit de l'homme en lui, il faut l'entendre de l'вme humaine. On ne peut donc conclure de tout cela que l'Esprit-Saint est une crйature. 2. On ne peut davantage le conclure de cette parole du Seigneur concernant l'Esprit-Saint: Il ne parlera pas de lui-mкme, mais il dira tout ce qu'il aura entendu. L'Esprit-Saint, nous l'avons vu, est Dieu, procйdant de Dieu. Il doit donc tenir son essence d'un autre, ainsi qu'on l'a dit du Fils. Comme, en Dieu, science, puissance et action sont son essence mкme, le Fils et l'Esprit-Saint tiennent d'un autre toute science, toute puissance et toute action, le Fils du Pиre seulement, l'Esprit Saint du Pиre et du Fils. Et comme une des opйrations de l'Esprit-Saint est de parler aux c_urs des saints, on dira qu'il ne parle pas de lui-mкme, car il n'agit pas de lui-mкme. Pour lui, entendre, c'est recevoir la science, tout comme l'essence, du Pиre et du Fils; aussi bien, puisque l'Йcriture a l'habitude de se servir des rйalitйs humaines pour nous rйvйler les mystиres de Dieu, est-ce par l'audition que nous recevons la science. Que le Seigneur dise, au futur: il entendra, alors que l'Esprit-Saint le fait de toute йternitй, ne doit pas nous troubler; des mots aptes а dйsigner n'importe quel temps peuvent bien s'appliquer а l'йternel, puisque l'йternel embrasse le temps tout entier. 3. Pour les mкmes raisons, la mission qui fait dire de l'Esprit-Saint qu'il est envoyй par le Pиre et par le Fils ne peut nous amener а conclure qu'il est crйature. Du Fils de Dieu, on l'a vu, il est dit qu'il a йtй envoyй, parce qu'il est apparu aux hommes dans une chair visible et qu'ainsi il s'est trouvй d'une maniиre nouvelle, qu'il n'avait pas auparavant, c'est-а-dire d'une maniиre visible, prйsent au monde auquel il йtait prйsent depuis toujours, comme Dieu, d'une maniиre invisible. Ce que le Fils accomplissait lа, il le faisait de par la volontй de son Pиre; d'oщ l'expression: envoyй par le Pиre. C'est aussi d'une maniиre visible que le Saint-Esprit est apparu, soit sous l'apparence d'une colombe sur le Christ, au baptкme, soit en langue de feu sur les Apфtres. Bien qu'il ne soit pas devenu colombe ou feu, comme le Christ s'йtait fait homme, c'est cependant sous certains signes et sous certaines apparences visibles qu'il est apparu, se rendant ainsi prйsent au monde d'une maniиre nouvelle, d'une maniиre visible. Et cela de par le Pиre et de par le Fils, d'oщ l'expression: envoyй par le Pиre et par le Fils. Ce qui ne prouve pas qu'il leur est infйrieur; mais bien qu'il procиde d'eux. Il est pourtant un autre mode sous lequel on dit du Fils et de l'Esprit qu'ils sont envoyйs de maniиre invisible. Nous avons vu comment le Fils procиde du Pиre par mode de connaissance, de cette connaissance dont Dieu se connaоt lui-mкme, et comment l'Esprit-Saint procиde du Pиre et du Fils par mode d'amour, de cet amour dont Dieu s'aime lui-mкme. Du fait que l'Esprit-Saint fait d'un homme un ami de Dieu, il est son hфte; il est ainsi en lui sous un mode nouveau, habitant cet homme selon un effet nouveau et propre. Et puisque c'est de par le Pиre et de par le Fils que l'Esprit-Saint accomplit dans l'homme cet effet nouveau, on dit qu'il est envoyй par le Pиre et par le Fils de maniиre invisible. On dira de mкme du Fils qu'il est envoyй dans l'вme d'un homme, lorsque cet homme est ainsi йtabli dans la connaissance de Dieu, que de cette connaissance l'amour procиde en lui. Il est donc clair que ce mode de mission n'entraоne pas davantage d'infйrioritй dans le Fils et dans l'Esprit, mais implique simplement procession d'un autre. 4. L'Esprit-Saint n'est pas davantage exclu de la divinitй parce que de temps en temps Pиre et Fils sont йnumйrйs ensemble, sans qu'il soit fait mention de l'Esprit-Saint. L'Йcriture sous-entend par lа que tout ce qui relиve de la divinitй et qui est dit de l'une des trois personnes doit кtre compris des trois ensemble, du fait qu'elles sont un seul Dieu. On ne peut penser Dieu le Pиre sans le Verbe et sans l'Amour, et rйciproquement: aussi bien dans un seul des trois, doit-on saisir tous les trois. Ainsi fait-on parfois mention du Fils seul, en ce qui est commun aux trois: Personne ne connaоt le Pиre, si ce n'est le Fils, bien que le Pиre et l'Esprit-Saint connaissent le Pиre. De mкme l'Apфtre dira de l'Esprit-Saint: ce qui est de Dieu, personne ne le connaоt si ce n'est l'esprit de Dieu, bien que ni le Pиre ni le Fils, c'est incontestable, ne soient exclus de cette connaissance des divins mystиres. 5. On ne peut non plus conclure que l'Esprit-Saint est une crйature, de certaines paroles de l'Йcriture qui le concernent et font allusion au mouvement. De telles expressions sont а prendre dans un sens mйtaphorique. C'est а Dieu mкme parfois que l'Йcriture attribue le mouvement; ainsi dans la Genиse: Lorsqu'ils entendirent la voix du Seigneur qui marchait dans le jardin, et encore: je descendrai, et je verrai s'ils ont accompli en fait (ce que dйnonce) la clameur (qui est venue jusqu'а moi). Quand l'Йcriture nous dit que l'Esprit du Seigneur planait sur les eaux, il faut l'entendre comme de la volontй qui se porte sur son objet, de l'amour qui se porte sur l'кtre aimй. Certains pourtant voudraient l'entendre, non point de l'Esprit-Saint, mais de l'air dont le lieu naturel est au-dessus de l'eau et dont les multiples transformations seraient signifiйes par le « il planait sur les eaux ». La promesse: Je rйpandrai de mon Esprit sur toute chair, est а entendre de la maniиre dont on dit que l'Esprit-Saint est envoyй aux hommes par le Pиre et par le Fils. Le terme d'effusion (ou son йquivalent) signifie l'abondance des effets de l'Esprit-Saint qui ne se cantonnera pas а un seul mais se rйpandra sur un grand nombre d'oщ d'ailleurs il rejaillira en quelque maniиre sur d'autres, comme cela se produit dans les effusions matйrielles. 6. L'expression suivante: Je prendrai de l'Esprit qui est sur toi et je le mettrai sur eux, ne doit pas s'interprйter de l'essence mкme ou de la personne de l'Esprit Saint, qui est indivisible, mais de ses effets selon lesquels il habite en nous, effets capables dans l'homme d'augmentation ou de diminution. Non point d'ailleurs que ce que l'on enlиve а l'un doive кtre accordй а l'autre dans une identitй numйrique, comme cela se produit chez les кtres corporels; non, cela signifie qu'un effet semblable peut grandir chez l'un, alors qu'il dйcroоt chez l'autre. Il n'est pas requis davantage que le mкme effet, pour enrichir l'un, doive кtre enlevй а l'autre: un mкme don spirituel peut кtre simultanйment possйdй par un grand nombre sans aucun dйtriment pour qui que ce soit. La citation qui prйcиde ne doit donc pas кtre interprйtйe comme une soustraction aux dons spirituels de Moпse, dans le but d'en enrichir autrui; elle doit кtre interprйtйe simplement en rйfйrence а un acte ou а une fonction: ce que l'Esprit-Saint avait accompli jusque lа par le seul ministиre de Moise, il l'accomplirait dйsormais par plusieurs. Йlisйe ne demandait pas davantage que l'essence ou la personne de l'Esprit Saint s'accrut du double, mais que les deux effets de l'Esprit-Saint qui йtaient en Йlie, la prophйtie et le don des miracles, se trouvent aussi en lui. Rien ne s'opposait d'ailleurs а ce que l'un ait part а un effet de l'Esprit-Saint plus abondamment que l'autre, selon le double ou toute autre proportion, а la mesure limitйe de l'un et de l'autre. Mais il n'est pas plausible qu'Йlisйe l'ait demandй pour кtre supйrieur а son maоtre dans un don spirituel. 7. Il est d'usage courant dans l'Йcriture d'attribuer а Dieu, en raison d'une certaine analogie, les passions de l'вme humaine: Le Seigneur s'est pris de colиre contre son peuple, dit le Psaume. C'est en vertu de la ressemblance des effets qu'on dit de Dieu qu'il s'est mis en colиre: il punit, comme le font les gens en colиre. Aussi le Psalmiste d'ajouter: Et il les a livrйs aux mains des nations. C'est aussi en raison d'une similitude d'effet qu'on dit de l'Esprit-Saint qu'il s'attriste: il abandonne les pйcheurs, comme les hommes abandonnent ceux qui leur ont fait de la peine. 8. Il est encore d'usage courant, dans l'Йcriture, d'attribuer а Dieu ce qu'il accomplit dans l'homme. Ainsi lit-on dans la Genиse: J'ai appris maintenant que tu crains Dieu, pour: j'ai maintenant fait connaоtre, etc.. On dira encore de l'Esprit qu'il prie, parce qu'il fait prier les hommes; il met en effet dans nos c_urs l'amour de Dieu, cet amour qui йveille en nous le dйsir de jouir de lui; йpris de ce dйsir, nous le prions. 9. Comme l'Esprit-Saint procиde par mode d'amour, de cet amour dont Dieu s'aime lui-mкme, et que c'est du mкme amour que Dieu s'aime lui-mкme et aime tout le reste en raison de sa bontй, il est йvident que l'amour dont Dieu nous aime relиve de l'Esprit-Saint. Et de mкme l'amour dont nous aimons Dieu, puisque c'est lui qui nous rend amis de Dieu. Sous l'un et l'autre rapport il appartient а l'Esprit-Saint d'кtre donnй. En raison d'abord de l'amour dont Dieu nous aime, selon l'usage de parler qui veut que l'on donne son amour а quelqu'un quand on commence а l'aimer. Bien sыr, sous le rapport de la volontй divine dont il nous aime, Dieu ne commence pas а aimer quelqu'un dans le temps, mais c'est dans le temps, lorsque Dieu attire tel homme а lui, que l'effet de cet amour prend dans cet homme. Il appartient aussi а l'Esprit-Saint d'кtre donnй en raison de l'amour dont nous aimons Dieu, puisque c'est l'Esprit qui le met en nous; conformйment а cet amour, il habite en nous et nous le possйdons de telle sorte que grвce а lui nous puissions jouir de Dieu. Et comme d'кtre en nous et nous de le possйder, en raison de l'amour qu'il met en nous, l'Esprit-Saint le rйalise de par la volontй du Pиre et du Fils, il est normal de dire qu'il nous est donnй par le Pиre et par le Fils. Cela ne veut pas dire qu'il est infйrieur au Pиre et au Fils mais qu'il prend origine en eux. On dit d'ailleurs qu'il se donne lui-mкme а nous, en tant qu'avec le Pиre et le Fils, il est cause de l'amour selon lequel il habite en nous. 10. Si le Saint-Esprit est vraiment Dieu et s'il tient du Pиre et du Fils la vйritable nature divine, il ne peut pourtant pas кtre fils. Le nom de fils dйsigne qui est engendrй; si donc un кtre quelconque reзoit d'un autre sa nature, non pas par gйnйration, mais de toute autre maniиre, la notion de filiation ne se vйrifierait pas en lui. Supposons un homme qui, dotй d'un pouvoir miraculeux, fabriquerait un homme а partir d'une quelconque partie de lui-mкme, ou encore d'une maniиre tout extйrieure, а l'exemple d'une _uvre d'art; l'homme ainsi produit ne serait pas appelй le fils de celui qui l'aurait ainsi produit, car il ne procйderait pas de lui par naissance. La procession de l'Esprit-Saint ne rйalise pas la dйfinition de la naissance, on l'a vu. L'Esprit-Saint, bien que tenant du Pиre et du Fils la nature divine, ne peut cependant pas кtre appelй leur fils. 11. Il n'est pas contraire а la raison que dans la nature divine seulement, la nature se communique de diverses maniиres, puisque en Dieu et en Dieu seul, l'opйration est l'кtre mкme. Aussi bien, puisque, en lui, comme en toute nature intellectuelle, il y a acte d'intelligence et acte de volontй, ce qui procиde en lui par mode d'intelligence comme Verbe, ou par mode d'amour et de volontй comme amour, doit avoir l'кtre divin et кtre Dieu. Ainsi donc Fils aussi bien qu'Esprit sont vйritablement Dieu. Voilа dit ce qu'il fallait sur la divinitй de l'Esprit-Saint. A partir de ce qu'on a dit de la naissance du Fils, il va falloir maintenant examiner les difficultйs qui concernent sa procession.

24: L'ESPRIT-SAINT PROCИDE DU FILS

Se fourvoyant dans les questions qui touchent а la procession de l'Esprit-Saint, certains ont prйtendu que l'Esprit-Saint ne procйdait pas du Fils. Il faut donc montrer que l'Esprit-Saint procиde du Fils. L'Йcriture affirme clairement en effet que l'Esprit-Saint est l'Esprit du Fils: Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, dit Paul aux Romains, il ne lui appartient pas. Et pour que l'on ne puisse pas dire qu'autre est l'Esprit qui procиde du Pиre, autre l'Esprit du Fils, les mкmes paroles de l'Apфtre montrent que l'Esprit du Pиre et l'Esprit du Fils, c'est un mкme Esprit. La parole que nous venons de citer йtait en effet prйcйdйe de ceci: Si l'Esprit de Dieu habite en vous. On ne peut dire de l'Esprit-Saint qu'il est l'Esprit du Christ du seul fait que le Christ l'a reзu comme homme. Jйsus, rempli de l'Esprit-Saint, nous dit saint Luc, revint du Jourdain. Paul en effet йcrit aux Galates: Parce que vous кtes fils de Dieu, Dieu a envoyй dans vos c_urs l'Esprit de son Fils, qui crie Abba, Pиre. C'est donc comme Esprit du Fils de Dieu que l'Esprit-Saint fait de nous des fils de Dieu. Or nous devenons fils de Dieu par adoption, par assimilation а celui qui est Fils de Dieu par nature, selon cette parole de l'Apфtre: Ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prйdestinйs а devenir conformes а l'image de son Fils, afin que son Fils soit le premier-nй d'un grand nombre de frиres. L'Esprit-Saint est donc l'Esprit du Christ, en tant que celui-ci est Fils de Dieu par nature. Mais l'Esprit-Saint ne peut кtre dit Esprit du Fils de Dieu sous un autre rapport que celui de son origine, puisque c'est la seule distinction qui intervienne en Dieu. Il est donc nйcessaire de dire que l'Esprit-Saint est l'Esprit du Fils, parce qu'il en procиde. L'Esprit-Saint est envoyй par le Fils: Lorsque sera venu le Paraclet que je vous enverrai d'auprиs du Pиre, dit le Seigneur en saint Jean. Mais qui envoie a autoritй, d'une certaine maniиre, sur son envoyй. On doit donc dire que le Fils a une certaine autoritй sur le Saint-Esprit, non point qu'il s'agisse d'une autoritй souveraine ou supйrieure; il ne peut s'agir que d'un rapport d'origine. L'Esprit-Saint procиde donc du Fils. On avancera que le Fils lui-mкme est envoyй par l'Esprit-Saint, selon le mot du Seigneur en salut Luc, dйclarant accomplie en lui la parole d'Isaпe: L'Esprit du Seigneur est sur moi, il m'a envoyй йvangйliser les pauvres. Mais il faut bien penser que c'est selon la nature qu'il a assumйe que le Fils est envoyй par l'Esprit-Saint. Or l'Esprit-Saint, lui, n'a pas assumй de nature crййe, de telle sorte qu'on puisse le dire, selon cette nature, envoyй par le Fils, ou soumis sous ce rapport а l'autoritй du Fils. Reste donc que sous le rapport de la personne йternelle, le Fils a autoritй sur l'Esprit-Saint. En saint Jean, le Fils dit de l'Esprit-Saint: Il me glorifiera parce qu'il recevra ce qui est de moi. Or on ne peut pas dire qu'il reзoit ce qui est du Fils sans pourtant qu'il ne reзoive du Fils, comme si l'on disait qu'il reзoit du Pиre l'essence divine qui appartient au Fils. Aussi le Seigneur ajoute-t-il: Tout ce que possиde mon Pиre est а moi. C'est pourquoi je vous ai dit qu'il recevra ce qui est de moi. Si, en effet, tout ce qui appartient au Pиre appartient aussi au Fils, il faut que l'autoritй du Pиre, en tant que le Pиre est principe de l'Esprit-Saint, appartienne aussi au Fils. De mкme donc que l'Esprit-Saint reзoit du Pиre ce qui est au Pиre, ainsi il reзoit du Fils ce qui est au Fils. On peut en appeler dans ce sens aux textes des Pиres de l'Йglise, y compris des Pиres grecs. Voici d'abord saint Athanase: L'Esprit-Saint est du Pиre et du Fils, ni fait, ni crйй, ni engendrй, mais procйdant. Voici saint Cyrille dans la lettre que reзut de lui le Concile de Chalcйdoine: L'Esprit de Vйritй s'appelle et est rйellement l'Esprit de Vйritй, et il dйcoule d'elle, la Vйritй, comme aussi de Dieu le Pиre. Voici enfin Didyme dans son Traitй du Saint-Esprit: Le Fils n'est rien en dehors de ce qui lui est donnй par le Pиre et pas davantage la personne de l'Esprit-Saint en dehors de ce qui lui est donnй par le Fils. Or il est stupide d'accorder, comme font certains, que l'Esprit-Saint est bien du Fils, dйcoule de lui, mais n'en procиde pas. Parmi tous les mots en effet qui se rapportent а l'origine, c'est le terme de procession qui a l'extension la plus grande: tout ce qui, d'une maniиre ou d'une autre, est а partir d'un кtre, on le dit procйder de lui. Comme, d'autre part, il est prйfйrable de dйsigner les mystиres divins par des termes communs plutфt que par des termes particuliers, le mot de procession est celui qui convient le mieux pour dйsigner l'origine des personnes divines. Si donc l'on accorde que l'Esprit-Saint est du Fils, dйcoule de lui, on devra accorder qu'il procиde de lui. On lit dans la dйfinition du Ve Concile: Nous suivons en tout les saints Pиres et Docteurs de l'Йglise, Athanase, Hilaire, Basile, Grйgoire le Thйologien et Grйgoire de Nysse, Ambroise, Augustin, Thйophile, Jean de Constantinople, Cyrille, Lйon, Proclus, et nous recevons tout ce qu'ils ont dit sur la foi orthodoxe et sur la condamnation des hйrйtiques. Or il ressort clairement de multiples textes de saint Augustin, surtout dans ses traitйs De Trinitate et Super Joannem, que l'Esprit-Saint est du Fils. Il faut donc accorder que l'Esprit-Saint procиde du Fils, tout comme il procиde du Pиre. Des preuves de raison viennent йclairer cette conclusion. Dans les choses, une fois йcartйe la distinction de la matiиre, qui ne saurait trouver place chez les personnes divines, on ne trouve de distinction qu'en vertu d'une certaine opposition. Les choses qui n'ont entre elles aucune opposition peuvent se rencontrer dans un mкme sujet: elles n'ont pas en elles de quoi les distinguer. Ce qui est blanc et ce qui est triangulaire, bien que divers, peut se trouver rйunis dans un mкme sujet, parce que ne s'opposant pas. Or les Sources de la Foi catholique nous obligent а affirmer que l'Esprit-Saint se distingue du Fils; autrement il n'y aurait pas trinitй mais dualitй de personnes. Il faut donc qu'il y ait а l'origine de cette distinction une certaine opposition. Non point opposition d'affirmation et de nйgation, par laquelle les existants se distinguent des non-existants. Pas davantage opposition de privation et d'avoir, qui fait que les existants parfaits se distinguent des existants imparfaits. Il ne peut s'agir non plus d'opposition de contrariйtй selon laquelle se distinguent les existants de forme diffйrente, la contrariйtй, pour les philosophes, йtant diffйrence formelle. Une telle diffйrence ne trouve pas place dans les personnes divines dont la forme est unique, comme est unique leur essence, ainsi que l'Apфtre le dit du Fils: quand il йtait dans la forme de Dieu, c'est-а-dire dans la forme du Pиre. Reste donc qu'une personne divine ne peut se distinguer d'une autre que par opposition de relation: ainsi le Fils se distingue-t-il du Pиre selon l'opposition relative de Pиre et de Fils. Par ailleurs, il ne peut y avoir d'opposition relative dans les personnes divines, que d'origine. L'opposition de relation se fonde en effet soit sur la quantitй ainsi du double et de la moitiй, soit sur l'action et la passion, ainsi du maоtre et de l'esclave, du moteur et du mы, du pиre et du fils. Des oppositions de relation, qui ont la quantitй pour fondement, les unes se fondent sur une diffйrence de quantitй, ainsi du double et de la moitiй, du plus grand et du plus petit; d'autres sur l'unitй elle-mкme, ainsi du mкme qui signifie unique en substance, de l'йgal qui signifie unique en quantitй, du semblable qui signifie unique en qualitй. Mais les personnes divines ne peuvent se distinguer par des relations fondйes sur la diversitй de quantitй: ce serait supprimer l'йgalitй des trois personnes. Pas davantage le peuvent-elles par des relations fondйes sur l'unitй, car de telles relations n'ont pas pour effet la distinction, mais semblent plutфt du domaine de la conformitй, mкme si certaines d'entre elles supposent la distinction. Quant aux relations fondйes sur l'action et la passion, l'un des deux membres a toujours le rфle de sujet, inйgal en puissance, sauf dans les relations d'origine qui n'impliquent aucune infйrioritй, puisque lа un кtre en produit un autre qui lui est semblable, йgal а lui en nature et en puissance. Reste donc que les personnes divines ne peuvent se distinguer entre elles que par opposition relative d'origine. Si donc l'Esprit-Saint se distingue du Fils, il faut qu'il procиde de lui; on ne peut dire en effet que le Fils procиde de l'Esprit-Saint, puisqu'il est dit plutфt que l'Esprit-Saint appartient au Fils et qu'il est donnй par lui. Le Fils et l'Esprit-Saint tirent du Pиre leur origine. Il faut donc que le Pиre ait avec le Fils et avec l'Esprit-Saint le rapport que le principe possиde avec ce qui tire de lui son origine. Or le rapport qu'il a avec le Fils est un rapport de paternitй, non pas celui qu'il a avec l'Esprit-Saint, car alors l'Esprit-Saint serait Fils, la paternitй n'ayant de sens que par rapport au fils. Il doit donc y avoir dans le Pиre une autre relation qui le mette en rapport avec l'Esprit-Saint: cette relation, on l'appelle spiration. De mкme que dans le Fils il y a une relation, la filiation, qui le met en rapport avec le Pиre, de mкme doit-il y avoir dans l'Esprit-Saint une relation diffйrente qui le met en rapport avec le Pиre, et qu'on appelle procession. Ainsi, sous le rapport de l'origine du Fils а partir du Pиre, il y a une double relation, l'une dans le principe de l'origine, la paternitй, l'autre dans le terme de l'origine, la filiation; de mкme, sous le rapport du Saint-Esprit, trouve-t-on une double relation, la spiration et la procession. Paternitй et spiration ne constituent pas deux personnes, - elles sont le fait de l'unique personne du Pиre -, car elles se s'opposent pas entre elles. La filiation et la procession ne constitueraient pas davantage deux personnes, mais seraient le fait d'une seule, si elles ne s'opposaient pas entre elles. Or il n'y a place pour d'autre opposition que celle qui intйresse l'origine. Il faut donc que l'opposition d'origine entre le Fils et l'Esprit-Saint soit telle qu'il y en ait un а procйder de l'autre. A supposer que plusieurs кtres, distincts entre eux, se rencontrent en quelque chose de commun, leur distinction doit se faire selon certaines diffйrences essentielles, non point accidentelles, qui appartiennent en propre а cet йlйment commun. Ainsi l'homme et le cheval se rencontrent dans le genre animal et se distinguent l'un de l'autre, non par la couleur blanche ou noire, qui sont accidentelles au genre animal, mais par le caractиre raisonnable et par le caractиre irraisonnable qui sont des propriйtйs essentielles du genre animal. L'animal, en effet, йtant l'кtre qui possиde une вme, doit se diversifier selon le fait d'avoir une вme de telle on telle qualitй, en l'occurrence raisonnable on irraisonnable. Or il est clair que le Fils et le Saint-Esprit ont en commun de tirer leur origine d'un autre, l'un et l'autre procйdant du Pиre, alors que sous ce rapport le Pиre se distingue d'eux par le fait d'кtre sans naissance possible. Si donc l'Esprit-Saint se distingue du Fils, il faut que ce soit par ces diffйrences qui divisent de faзon essentielle ce qui est existant-а-partir-d'un-autre. Ces diffйrences ne peuvent кtre que des diffйrences du mкme genre, concernant l'origine et faisant que l'un des deux est а partir de l'autre. Reste donc, pour que l'Esprit-Saint se distingue du Fils, qu'il doit procйder du Fils. Mais l'Esprit-Saint, dira-t-on peut-кtre, se distingue du Fils, non point parce qu'il procиde du Fils, mais parce que l'un et l'autre procиdent diffйremment du Pиre: ce qui en fait revient nйcessairement au mкme. Si l'Esprit-Saint en effet est diffйrent du Fils, il faut que l'origine de la procession de l'un et de l'autre soit diffйrente. Une double origine ne se peut distinguer qu'en raison de son terme, ou de son principe, ou de son sujet. L'origine d'un cheval diffиre de celle d'un b_uf, en raison du terme: ces deux origines ayant pour termes des natures spйcifiquement diffйrentes. Il y aura diffйrence du cфtй du principe, si nous supposons par exemple que dans la mкme espиce animale certains кtre naissent exclusivement en vertu de la puissance active du soleil, alors que d'autres naоtront en vertu et de la puissance active du soleil et de celle de leur germe. Quant au sujet, la gйnйration de ce cheval diffиre de celle de celui-ci pour autant que la nature spйcifique est participйe par une matiиre diffйrente. Mais cette derniиre distinction, prise du cфtй du sujet, ne peut se vйrifier dans les personnes divines puisqu'elles sont absolument immatйrielles. De mкme, du cфtй du terme, si l'on peut dire, il ne peut y avoir distinction des processions; car c'est la mкme et unique nature que le Fils reзoit en naissant, et l'Esprit-Saint en procйdant. Reste donc que la distinction d'origine de l'un et de l'autre ne peut se prendre que du cфtй du principe. Or il est clair que le principe de l'origine du Fils est le Pиre seul. Si donc le Pиre seul est le principe de la procession de l'Esprit-Saint, la procession de l'Esprit Saint ne sera pas diffйrente de la gйnйration du Fils: et l'Esprit-Saint pas diffйrent du Fils. Il est donc nйcessaire de dire, pour qu'il y ait processions diffйrentes et sujets diffйrents de procession, que l'Esprit-Saint ne procиde pas seulement du Pиre, mais du Pиre et du Fils. On dira peut-кtre encore que les processions diffиrent sous le rapport du principe, en tant que le Pиre produit le Fils par mode intellectuel comme Verbe, et l'Esprit-Saint par mode volontaire comme Amour. Il faudra dire alors que les deux processions et les deux procйdants se distinguent а la maniиre dont en Dieu le Pиre se distinguent intelligence et volontй. Or, en Dieu le Pиre, intelligence et volontй ne se distinguent pas d'une distinction rйelle, mais seulement d'une distinction de raison. Il faudra donc conclure que les deux processions et les deux procйdants ne se distinguent que d'une distinction de raison. Mais deux choses distinctes seulement en raison peuvent кtre rйciproquement sujets ou attributs l'une de l'autre: on dira, ce qui est vrai, que la volontй de Dieu est son intelligence et rйciproquement. Il faudrait conclure alors que l'Esprit-Saint est le Fils et rйciproquement, ce qui n'est rien moins que l'impiйtй professйe par les Sabelliens. Il ne suffit donc pas d'affirmer, pour que l'Esprit-Saint et le Fils soient distincts, que le Fils procиde par mode intellectuel et l'Esprit-Saint par mode volontaire, si l'on n'ajoute que l'Esprit-Saint procиde du Fils. Du fait mкme que l'Esprit-Saint procиde par mode volontaire et le Fils par mode intellectuel, il rйsulte que l'Esprit-Saint procиde du Fils. L'amour en effet procиde du verbe; nous-mкmes, nous ne pouvons rien aimer qui ne soit conзu par une parole (ou verbe) du c_ur. Si l'on considиre diffйrentes espиces de choses, on dйcouvre entre elles un certain ordre; les vivants sont supйrieurs aux non-vivants, les animaux supйrieurs aux plantes, l'homme supйrieur aux autres animaux, et en chacun de ces ordres on dйcouvre des degrйs divers qui varient avec les espиces; ce qui avait amenй Platon а professer que les espиces des choses йtaient des nombres, variant spйcifiquement par addition ou soustraction d'unitй. Aussi bien, dans les substances immatйrielles, ne peut-il y avoir distinction qu'en raison de l'ordre. Or entre les personnes divines, totalement immatйrielles, il ne peut y avoir d'ordre que celui de l'origine. Deux personnes ne peuvent procйder d'une seule autre que si l'une des deux procиde de l'autre. Il faut donc que l'Esprit-Saint procиde du Fils. Le Pиre et le Fils, eu йgard а l'unitй d'essence, ne diffйrent entre eux que parce que celui-lа est Pиre, celui-ci Fils. En dehors de cela tout est commun au Pиre et au Fils. Or le fait d'кtre principe du Saint-Esprit n'intйresse pas la notion de paternitй et de filiation; autre est la relation, en effet, en vertu de laquelle le Pиre est Pиre, autre la relation en vertu de laquelle le Pиre est principe du Saint-Esprit. Il est donc commun au Pиre et au Fils d'кtre principe du Saint-Esprit. Tout ce qui n'est pas contraire а la dйfinition d'une chose quelconque peut, sauf accident, se rapporter а cette chose. Il n'est pas contraire а la notion de Fils d'кtre principe de l'Esprit-Saint, ni en tant que Dieu, car le Pиre est principe de l'Esprit-Saint, ni en tant que Fils, car autre est la procession de l'Esprit-Saint, autre celle du Fils. Or il n'est pas contradictoire que ce qui dйpend d'un principe selon une procession soit а son tour principe d'une autre procession. Il n'est donc pas impossible que le Fils soit principe de l'Esprit-Saint. Or ce qui n'est pas impossible, peut exister, et comme en Dieu, au dire du Philosophe, кtre et pouvoir ne sont pas diffйrents, le Fils est donc principe de l'Esprit-Saint.

25: COMMENT L'ON VEUT DЙMONTRER QUE L'ESPRIT-SAINT NE PROCИDE PAS DU FILS. RЙFUTATION DE CES OBJECTIONS

Certains esprits, obstinйment butйs contre la vйritй, font appel а des arguments, а peine dignes d'кtre rйfutйs, qui tendraient а prouver le contraire. On prйtend par exemple que le Seigneur, parlant de la procession de l'Esprit-Saint, dit, sans faire mention du Fils, qu'il procиde du Pиre: Lorsque sera venu le Paraclet, que je vous enverrai d'auprиs du Pиre, l'Esprit de Vйritй, qui procиde du Pиre. Йtant donnй qu'on ne doit rien penser de Dieu qui ne soit rйvйlй par l'Йcriture, il serait interdit ainsi d'affirmer que l'Esprit-Saint procиde du Fils. Futilitй que tout cela. En effet, en raison de l'unitй d'essence, tout ce que l'Йcriture dit d'une personne, on doit l'entendre aussi d'une autre, - quand bien mкme s'y ajouterait un terme exclusif -, а moins que cela ne s'oppose а la propriйtй de la personne elle-mкme. Quand bien mкme il est dit, en saint Matthieu, que personne ne connaоt le Fils si ce n'est le Pиre, ni le Fils lui-mкme ni le Saint-Esprit ne sont exclus de cette connaissance du Fils. Mкme si l'Йvangile affirmait que l'Esprit-Saint ne procиde que du Pиre, il ne serait pas exclu par lа qu'il procйdвt du Fils, puisque cela ne s'oppose pas а ce qui est la propriйtй du Fils. - Rien d'йtonnant d'ailleurs а ce que le Seigneur, en affirmant que l'Esprit-Saint procиde du Pиre, ne fasse pas mention de lui-mкme, car il a l'habitude de tout rapporter au Pиre, de qui il tient tout, ainsi qu'il le dit en saint Jean: Ma doctrine n'est pas de moi, mais de celui qui m'a envoyй, le Pиre. On pourrait citer beaucoup d'autres paroles semblables du Seigneur, destinйes а mettre en valeur dans le Pиre sa puissance de principe. - Cependant, dans le texte qu'on vient de citer, le Seigneur n'a pas totalement passй sous silence le fait pour lui d'кtre principe du Saint-Esprit; aprиs s'кtre dit la Vйritй, n'a-t-il pas affirmй que l'Esprit-Saint йtait l'Esprit de Vйritй? On avance encore que certains Conciles ont interdit, sous peine d'anathиme, d'ajouter quoi que ce soit au Symbole rйdigй par les Conciles; dans ce Symbole pourtant on ne trouve aucune mention de la procession du Saint-Esprit а partir du Fils. D'oщ l'anathиme portй contre les Latins qui ont ajoutй cette affirmation au Symbole. Tout cela est sans portйe. Dans la dйfinition du Concile de Chalcйdoine, il est dit que les Pиres rйunis а Constantinople ont confirmй la doctrine du Concile de Nicйe: Non contents de n'apporter aucune donnйe minimisante, ils ont au contraire, contre ceux qui essaient de nier que l'Esprit-Saint fыt Seigneur, proclamй l'intelligence qu'ils en avaient en se basant sur les tйmoignages de l'Йcriture. De mкme doit-on dire que la procession de l'Esprit-Saint а partir du Fils est implicitement contenue dans l'affirmation du Concile de Constantinople, selon laquelle il procиde du Pиre; tout ce que l'on conзoit du Pиre, en effet, on doit le concevoir aussi du Fils. L'autoritй du Pontife Romain, dont on sait que les Conciles anciens tiennent leur confirmation, a lйgitimй d'ailleurs cette addition. On avance encore que l'Esprit-Saint, parce que simple, ne peut pas procйder de deux personnes et que s'il procиde parfaitement du Pиre, il ne peut procйder du Fils, etc. A cela un thйologien novice pourrait aisйment rйpondre. Le Pиre et le Fils sont en effet principe unique de l'Esprit-Saint, en raison de l'unitй de la puissance divine, et c'est d'une unique opйration qu'ils produisent l'Esprit-Saint, tout comme les trois personnes sont principe unique de la crйature et la produisent d'une unique action.

LA TRINITЙ

26: IL N'Y A QUE TROIS PERSONNES EN DIEU: LE PИRE, LE FILS ET LE SAINT-ESPRIT

De tout cela il faut retenir qu'il n'y a que trois personnes а subsister dans la nature divine, le Pиre, le Fils et le Saint-Esprit, et que ces trois personnes, distinctes entre elles par les seules relations, sont un seul Dieu. Le Pиre se distingue du Fils par la relation de paternitй et par son innascibilitй; le Fils se distingue du Pиre par la relation de filiation. Pиre et Fils se distinguent de l'Esprit-Saint par ce qu'on nomme la spiration; l'Esprit-Saint se distinguant du Pиre et du Fils par la procession d'amour, selon laquelle il procиde de l'un et de l'autre. Aucune place, dans la nature divine, pour une quatriиme personne. Les personnes divines, en effet, unies dans l'essence, ne peuvent se distinguer qu'en vertu des relations d'origine. Ces relations d'origine, on doit les concevoir non pas comme procession qui tendrait vers des rйalitйs extйrieures, car alors le sujet de la procession n'aurait pas avec son principe communautй d'essence, mais comme procession dont le terme est en Dieu. C'est seulement, on l'a vu, dans l'opйration de l'intelligence et de la volontй qu'un sujet de procession peut demeurer а l'intйrieur de son principe. Les personnes divines ne peuvent donc se multiplier en dehors de ce qu'exigent les processions de l'intelligence et de la volontй en Dieu. Or Dieu ne peut avoir qu'une procession d'intelligence; son acte d'intellection est unique, simple et parfait, puisque, en se concevant, il conзoit tout le reste. Il ne peut donc y avoir en Dieu qu'une seule procession du Verbe. De mкme faut-il que la procession d'amour soit unique aussi, puisque le vouloir divin est unique et simple, Dieu, en s'aimant, aimant tout le reste. Il ne peut donc y avoir en Dieu que deux personnes qui procиdent, l'une par mode d'intellection, et c'est le Fils, l'autre par mode d'amour, et c'est l'Esprit-Saint. Il y a enfin une personne qui ne procиde pas, c'est le Pиre. Ainsi donc, il ne peut y avoir que trois personnes dans la Trinitй. Si les personnes doivent se distinguer selon la procession, il n'y a d'autre part que trois situations possibles pour une personne par rapport aux processions: ou bien elle ne procиde pas, ce qui est le propre du Pиre; ou bien elle procиde de qui ne procиde pas, c'est le propre du Fils; ou bien elle procиde de qui procиde, c'est le propre du Saint-Esprit. Il est donc impossible de supposer plus de trois personnes. Sans doute, dans les autres vivants, les relations d'origine peuvent se multiplier: il y aura ainsi, dans la nature humaine, plusieurs pиres et plusieurs fils. Dans la nature divine, c'est une impossibilitй radicale. La filiation, se faisant dans une mкme nature, selon la mкme espиce, ne peut se multiplier qu'en fonction de la matiиre ou du sujet, comme il en va des autres formes. Mais en Dieu, il n'y a ni matiиre ni sujet; les relations elles-mкmes sont subsistantes. Il est donc impossible qu'il y ait en Dieu plusieurs filiations. Et ainsi des autres relations. Il n'y a donc que trois personnes en Dieu. On objectera que dans le Fils, Dieu parfait, il se trouve une puissance d'intellection qui est parfaite et qui peut donc produire un verbe. De mкme y a-t-il dans l'Esprit-Saint une bontй infinie, principe de communication, capable de communiquer la nature divine а une autre personne divine. Mais il faut bien remarquer que le Fils est Dieu а titre d'engendrй, non pas de gйnйrateur, et que sa puissance d'intellection est en lui comme en qui procиde par maniиre de verbe, non pas comme en qui produit un verbe. De mкme l'Esprit-Saint est Dieu comme sujet de procession; en lui, la bontй infinie se trouve comme dans une personne qui reзoit, non pas comme en qui communique а autrui une bontй infinie. Les personnes, en effet, ne se distinguent entre elles que par les relations. Toute la plйnitude de la divinitй se trouve donc dans le Fils, identique а celle du Pиre, mais avec la relation de naissance, alors qu'elle se trouve dans le Pиre avec la relation de gйnйration active. Si donc la relation propre du Pиre йtait attribuйe au Fils, toute distinction serait supprimйe. Il en va de mкme pour l'Esprit-Saint. Nous pouvons d'ailleurs contempler dans l'esprit de l'homme la ressemblance de cette divine Trinitй. L'esprit lui-mкme, dans l'acte de connaissance qu'il a de soi, conзoit en lui-mкme son propre verbe. Ce verbe n'est rien d'autre que l'esprit conзu comme objet d'intellection, l'esprit saisi par l'intellect, existant dans l'esprit. De plus, s'aimant lui-mкme, l'esprit se produit dans la volontй, comme aimй. Mais il ne procиde pas plus avant а l'intйrieur de soi. Le cercle est fermй quand, par amour, l'esprit revient а la substance mкme d'oщ la procession avait commencй, avec l'idйe conзue dans l'intelligence; il y a cependant procession vers des effets extйrieurs, quand, par amour de soi, l'esprit sort de lui-mкme pour une activitй quelconque. Ainsi nous trouvons trois choses dans l'esprit: l'esprit lui-mкme, principe de la procession, existant en sa nature propre; l'esprit conзu comme objet d'intellection, dans l'intellect; l'esprit comme objet d'amour, dans la volontй. Ces trois choses ne sont pourtant pas une unique nature. Se connaоtre soi-mкme n'est pas pour l'esprit son кtre mкme, pas plus que se vouloir soi-mкme n'est en lui identique а son кtre ou а son acte d'intellection. Aussi bien l'esprit en tant qu'objet d'intellection, l'esprit en tant qu'objet d'amour, ne sont pas autant de personnes, n'йtant pas subsistants. L'esprit lui-mкme, existant en sa nature propre, n'est pas une personne, car il n'est pas un tout qui subsiste, mais une partie d'un subsistant, l'homme. C'est donc sous le rapport de la procession, qui, selon le mot de Boлce, multiplie la Trinitй, que l'on peut dйcouvrir dans notre esprit une ressemblance avec la divine Trinitй. Il est clair en effet, aprиs ce que l'on a dit, que la nature divine se rйvиle а nous comme Dieu inengendrй, principe de toute procession, le Pиre; comme Dieu engendrй par mode de verbe conзu dans l'intellect, le Fils; comme Dieu qui procиde par mode d'amour, le Saint-Esprit. Impossible de dйcouvrir, au sein de la nature divine, d'autre procession, si ce n'est une procession qui aboutisse а des effets extйrieurs. La ressemblance de notre esprit avec la sainte Trinitй cesse en cela que le Pиre, le Fils et le Saint-Esprit relиvent d'une nature unique et que chacun d'eux est une personne parfaite, йtant donnй que l'acte d'intellection et l'acte de vouloir, c'est l'кtre mкme de Dieu. C'est pourquoi il en va de la ressemblance de Dieu dans l'homme, comme de celle d'Hercule dans une statue de pierre: il y a reprйsentation formelle, non point identitй de nature. On dira donc qu'il y a dans l'esprit de l'homme une image de Dieu, selon le mot de la Genиse: Faisons l'homme а notre image et а notre ressemblance. Les autres кtres prйsentent aussi une certaine similitude avec la divine Trinitй, pour autant que chaque chose est une dans sa substance, formйe par une certaine idйe, possйdant un certain ordre. On l'a dit, la conception de l'intelligence dans un кtre intellectuel est comparable а l'information de l'idйe (ou espиce) dans un кtre naturel, l'amour, lui, йtant comparable а l'inclination ou а l'ordre dans un кtre naturel. Les espиces des кtres naturels reprйsentent donc de loin le Fils; leur ordre reprйsentant le Saint-Esprit. Et c'est ainsi qu'en raison de cette reprйsentation lointaine et obscure que l'on trouve dans les кtres privйs de raison, on dit qu'il y a en eux un vestige de la Trinitй, non point une image, selon cette parole du Livre de Job: Prйtends-tu saisir les vestiges de Dieu? Mais c'est assez parlй, pour le moment, de la divine Trinitй.

L'INCARNATION

Les deux natures

27: L'INCARNATION DU VERBE D'APRИS LA SAINTE ЙCRITURE

En traitant plus haut de la gйnйration divine, nous avons vu comment le Fils de Dieu, Notre-Seigneur Jйsus-Christ, se voyait attribuer certaines choses selon la nature divine et certaines autres selon cette nature humaine dans laquelle lui, le Fils йternel de Dieu, il a voulu s'incarner, en l'assumant dans le temps. Plus que toutes les _uvres de Dieu, ce mystиre dйpasse l'entendement. Rien de plus extraordinaire pour notre pensйe que le Fils de Dieu, vrai Dieu, se soit fait vrai homme. Aussi bien tous les autres gestes admirables de Dieu se trouvent-ils ordonnйs а asseoir la foi en celui-lа, le plus йtonnant de tous, selon le mot du Philosophe: En chaque genre il faut considйrer le maximum comme la cause du reste. Cette admirable incarnation de Dieu, nous la professons sur la proposition mкme de l'autoritй de Dieu. Il est dit en effet en saint Jean: Le Verbe s'est fait chair et il a habitй parmi nous. L'Apфtre Paul йcrit du Fils de Dieu, aux Philippiens: Lui qui йtait de condition divine, il ne crut pas devoir garder jalousement son йgalitй avec Dieu; il s'anйantit lui-mкme au contraire, prenant la condition d'esclave, se faisant semblable aux hommes, ayant visiblement tous les dehors de l'homme. Les paroles du Seigneur Jйsus-Christ le montrent clairement. Tantфt il s'attribue ce qui est humble et humain: Le Pиre est plus grand que moi, ou: Mon вme est triste jusqu'а la mort, et qui se rapporte а la nature humaine qu'il a assumйe; tantфt il s'attribue ce qui est йlevй et divin: Moi et le Pиre, nous sommes un, ou, Tout ce qu'a le Pиre est mien, et qui, sans conteste, se rapporte а la nature divine. Les actes du Seigneur, dйcrits dans l'Йcriture, le montrent йgalement. Qu'il ait eu peur, qu'il se soit attristй, qu'il ait eu faim, qu'il soit mort, c'est le fait de la nature humaine. Que par sa propre puissance il ait guйri les malades, ressuscitй les morts, qu'il ait commandй avec succиs aux йlйments de ce monde, qu'il ait chassй les dйmons, pardonnй les pйchйs, qu'il ait ressuscitй d'entre les morts quand il l'a voulu, qu'il soit enfin montй au ciel, tout cela rйvиle en lui une force divine.

28: ERREUR DE PHOTIN CONCERNANT L'INCARNATION

Altйrant le sens des Йcritures, certains se sont fait une idйe erronйe de la divinitй et de l'humanitй de Notre-Seigneur Jйsus-Christ. Ebion et Cйrinthe par exemple, et aprиs eux Paul de Samosate et Photin, n'ont reconnu dans le Christ que la seule nature humaine. Ils se sont imaginй, on l'a vu plus haut, que le Christ ne possйdait pas la divinitй par nature, mais en vertu seulement d'une participation trиs haute а la gloire de Dieu, que lui avaient mйritйe ses _uvres. Sans prйjudice de ce que nous avons dit plus haut, une telle opinion est la nйgation mкme du mystиre de l'Incarnation. A l'en croire, ce n'est pas Dieu qui, pour devenir homme, aurait assumй un corps, mais bien plutфt un homme charnel qui se serait fait Dieu. L'affirmation de saint Jean: Le Verbe s'est fait chair, ainsi ne serait pas vraie; il faudrait dire au contraire: La chair s'est faite Verbe. Ce n'est plus d'anйantissement et d'abaissement qu'il faudrait parler pour le Fils de Dieu, mais plutфt de glorification et d'exaltation pour l'homme. L'Apфtre aurait menti en йcrivant aux Philippiens: Lui qui йtait de condition divine, s'est anйanti lui-mкme prenant la condition d'esclave; seule se vйrifierait l'exaltation de l'homme dans la gloire divine, dont il est dit plus bas: C'est pourquoi Dieu l'a exaltй. L'affirmation du Seigneur: Je suis descendu du ciel, ne serait plus vraie, mais seulement celle-ci: Je monte vers mon Pиre, alors que l'Йcriture les allie: Personne n'est montй au ciel, dit le Seigneur en saint Jean, si ce n'est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme, qui est au ciel; et saint Paul aux Йphйsiens: Celui-lа qui йtait descendu, c'est celui-lа mкme qui est montй par delа tous les cieux. Ainsi il n'appartiendrait pas au Fils d'avoir йtй envoyй par le Pиre, ni d'кtre sorti du Pиre pour venir dans le monde, mais seulement d'aller vers le Pиre. Le Seigneur, pourtant, affirme conjointement l'un et l'autre: Je vais vers celui qui m'a envoyй, et encore: Je suis sorti du Pиre, et je suis venu dans le monde, et de nouveau je quitte le monde et m'en vais vers le Pиre. Double affirmation qui prouve а la fois et l'humanitй et la divinitй.

29: ERREUR DES MANICHЙENS CONCERNANT L'INCARNATION

D'autres, qui niaient la vйritй de l'Incarnation, ont fait appel а je ne sais quel simulacre d'incarnation. Les Manichйens, c'est d'eux qu'il s'agit, ont prйtendu que le Fils de Dieu n'avait pas assumй un corps authentique, mais un simple fantфme. Il ne pouvait donc кtre homme vйritable mais pure apparence d'homme. En consйquence, tous ses gestes d'homme, sa naissance, le fait de manger, de boire, de marcher, sa mort et son ensevelissement, tout cela n'a pas йtй rйalitй, mais simulacre. C'est tout le mystиre de l'Incarnation qui est ainsi ramenй par eux au rang de fiction. Mais c'est tout d'abord vider de son sens l'autoritй de l'Йcriture. L'apparence de la chair n'est pas la chair, ni l'apparence de la marche, la marche, etc. L'Йcriture mentirait donc en disant: Le Verbe s'est fait chair, s'il s'agit seulement d'une chair fantфme. Elle mentirait encore lorsqu'elle nous dit que le Christ a marchй, mangй, qu'il est mort et a йtй enseveli, si tout cela ne s'est fait que par maniиre d'apparition fantomatique. Pour peu que l'on retranche а l'autoritй de l'Йcriture, il ne peut plus rien y avoir de ferme dans notre foi, fondйe sur les Йcritures comme l'indique ce mot de l'Йvangile de saint Jean: Tout cela a йtй йcrit pour que vous croyiez. On dira peut-кtre que la Vйritй de l'Йcriture n'est pas en cause quand cette mкme Йcriture rapporte comme rйellement arrivй ce qui ne fut qu'apparence; les ressemblances des choses ne reзoivent-elles pas dans un sens йquivoque et figurй le nom de ces choses elles-mкmes, ainsi du portrait d'un homme qui reзoit dans un sens йquivoque le nom d'homme? Et la Sainte Йcriture elle-mкme n'emploie-t-elle pas couramment cette maniиre de parler, ainsi saint Paul aux Corinthiens: Ce rocher, c'йtait le Christ? Et c'est souvent que l'on voit appliquer а Dieu par l'Йcriture, en raison d'une simple similitude, des noms d'кtres corporels, ainsi des noms d'agneau, de lion, etc... Bien sыr, les ressemblances des choses peuvent prendre parfois, de maniиre йquivoque, le nom des choses elles-mкmes. L'Йcriture ne peut cependant nous proposer le rйcit d'un fait sous une йquivoque telle que les autres lieux scripturaires ne puissent en manifester la vйritй; il n'y aurait plus alors, pour l'homme, enseignement, mais source d'erreur, ce que rйprouve cette parole de l'Apфtre aux Romains: Tout ce qui a йtй йcrit l'a йtй pour notre instruction, et а Timothйe: Toute l'Йcriture est inspirйe de Dieu, utile pour enseigner et former. C'est tout le rйcit йvangйlique d'ailleurs qui serait mythologique, s'il nous parlait d'apparences comme de rйalitйs mкmes, alors que saint Pierre dйclare: Ce n'est pas sur la foi de fables imaginaires que nous vous avons fait connaоtre la puissance de Notre-Seigneur Jйsus-Christ. Si l'Йcriture en quelque endroit raconte certaines choses qui furent du domaine de l'apparence et non de la rйalitй, le contexte nous permet de le comprendre comme tel. Ainsi, dans la Genиse, quand on nous dit qu'Abraham levant les yeux, trois hommes lui apparurent, il est facile de comprendre que c'йtait des hommes selon l'apparence. C'est Dieu qu'Abraham adore en lui, c'est Dieu qu'il confesse: Parlerai-je а mon Seigneur, moi qui suis poussiиre et cendre? Et encore: Ce n'est pas ta maniиre, toi qui juges toute la terre. Quand Isaпe et Йzйchiel dйcrivent des visions imaginatives, ils ne nous induisent pas en erreur; le genre qu'ils empruntent n'est pas celui du rйcit historique, mais celui de la description prophйtique. Toujours, d'ailleurs, ils introduisent une clausule pour indiquer qu'il s'agit d'une apparition: Je vis le Seigneur assis, note Isaпe, et Йzйchiel: La main du Seigneur fut sur moi et je vis, et encore: Une forme de main me saisit et m'enleva, et je fus amenй а Jйrusalem, dans une vision de Dieu. Les comparaisons qu'emprunte l'Йcriture pour parler des choses de Dieu ne peuvent non plus engendrer l'erreur. Elles ne le peuvent parce qu'elles sont prises si bas que le procйdй est йvident: il y a comparaison et non traduction du rйel. D'autre part, la vйritй qui peut кtre voilйe par certaines comparaisons dans tel ou tel passage se voit manifestйe clairement, au sens propre, par d'autres textes de l'Йcriture. En fait, il ne se passe rien de tel pour notre propos: il n'est aucun texte de l'Йcriture qui s'oppose а la vйritй de tout ce qui nous est dit de l'humanitй du Christ. On objectera peut-кtre ce que saint Paul йcrit aux Romains: Dieu a envoyй son Fils, avec une chair semblable а celle du pйchй; ou encore ce qu'il йcrit aux Philippiens: S'йtant fait semblable aux hommes, ayant visiblement tous les dehors de l'homme. Mais le sens qu'on en veut tirer est exclu par ce qu'ajoute l'Apфtre. Il ne parle pas seulement de la ressemblance de la chair, mais bien de la chair de pйchй: le Christ йtait en possession d'une vйritable chair, non point d'une chair du pйchй, car le pйchй n'avait pas de place en lui; il possйdait une chair semblable а la chair de pйchй, car sa chair йtait capable de souffrir, telle que la chair de l'homme l'йtait devenue depuis le pйchй. Du texte invoquй: s'йtant fait semblable aux hommes, l'incidente: prenant la forme (condition) d'esclave, exclut toute idйe de fiction. Le mot forme est йvidemment dans le sens de nature, non dans celui de ressemblance, ainsi qu'il allait lorsque l'Apфtre disait: lui qui йtait dans la forme (condition) de Dieu, oщ le mot forme est pris dans le sens de nature, les manichйens n'ayant d'ailleurs aucune prйtention а faire du Christ une simple ressemblance de Dieu. Toute idйe de fiction est encore exclue par ce qui suit: s'йtant fait obйissant jusqu'а la mort. Le mot de ressemblance n'est donc pas а prendre dans le sens d'une ressemblance extйrieure, mais dans celui de la ressemblance naturelle de l'espиce; ainsi dit-on des hommes qu'ils se ressemblent par l'espиce. La Sainte Йcriture s'oppose bien plus encore, expressйment, а tout soupзon de fantasmagorie. Saint Matthieu dit que les disciples, en voyant Jйsus marcher sur les eaux, se troublиrent et dirent: c'est un fantфme. Et ils criaient de peur. Mais le Seigneur chasse aussitфt le soupзon des disciples. Saint Matthieu ajoute: Jйsus, aussitфt, leur parla et il dit: Ayez confiance, c'est moi; ne craignez pas. Ce serait d'ailleurs contraire а la raison, que le Christ, qui avait choisi ses disciples pour qu'ils rendissent tйmoignage а la vйritй, а partir de tout ce qu'ils avaient vu et entendu, leur eыt cachй le fait de n'avoir plus qu'un corps-fantфme; au sens contraire, l'apparition d'un fantфme ne les eыt pas emplis de frayeur. C'est avec plus d'йnergie encore que le Seigneur, aprиs sa rйsurrection, chasse de l'esprit de ses disciples un pareil soupзon. Les disciples, saisis de terreur et d'effroi, nous dit Luc, pensиrent voir un esprit, en voyant Jйsus. Mais lui de leur dire: pourquoi vous troublez-vous, et pourquoi des doutes s'йlиvent-ils dans vos c_urs. Voyez mes mains et mes pieds; c'est bien moi. Touchez et voyez: un esprit n'a ni chair ni os, comme vous voyez que j'en ai. C'est bien en vain qu'il se serait prкtй а leur examen, s'il n'avait eu qu'un corps-fantфme. Les Apфtres se donnent eux-mкmes comme les dignes tйmoins du Christ. Saint Pierre, au Livre des Actes, atteste: Jйsus, Dieu l'a ressuscitй le troisiиme jour, il lui a donnй de se faire voir, non а tout le peuple, mais aux tйmoins choisis d'avance par Dieu, а nous qui avons mangй et bu avec lui, aprиs sa rйsurrection d'entre les morts. L'Apфtre saint Jean, au dйbut de sa Ire Йpоtre, йcrit: Ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplй, et ce que nos mains ont touchй du Verbe de vie, nous en portons tйmoignage. On ne peut concevoir de tйmoignage authentique de la vйritй que celui qui s'appuie sur la rйalitй des choses, et non sur des gestes fictifs. Si donc le Christ n'a eu qu'un corps-fantфme; s'il n'a pas mangй et bu, s'il n'a pas йtй vu et touchй, de maniиre authentique, mais simplement fantomatique, le tйmoignage que les Apфtres portent sur le Christ n'est pas digne de foi. Et, selon le mot de saint Paul, leur prйdication est sans objet, sans objet notre foi. De plus, si le Christ n'a pas eu un corps authentique, il n'est pas mort rйellement. Il n'est donc pas rйellement ressuscitй. Et les Apфtres qui annoncent au monde la rйsurrection du Christ, sont ainsi de faux tйmoins. C'est bien ce que dit l'Apфtre: Nous voilа convaincus de faux tйmoignage а l'йgard de Dieu, puisque nous avons tйmoignй contre Dieu qu'il a ressuscitй le Christ, alors qu'il ne l'a pas ressuscitй. Selon le mot de l'Ecclйsiastique: de l'homme de mensonge, que peut-il sortir de vrai? Le mensonge est une route qui ne peut conduire а la vйritй. Or le Christ est venu en ce monde pour manifester la vйritй; il le dйclare lui-mкme: C'est pour cela que je suis nй, pour cela que je suis venu, pour rendre tйmoignage а la vйritй. Il n'y eut donc dans le Christ aucune place pour le mensonge. Ce qui n'aurait pas йtй si ce qu'on dit de lui n'йtait arrivй qu'en apparence, puisque, au dire du Philosophe, est faux ce qui n'est pas tel qu'il apparaоt. Ainsi donc, tout ce qu'on dit du Christ a existй selon la rйalitй. Saint Paul йcrit dans l'Йpоtre aux Romains que nous avons йtй justifiйs dans le sang du Christ, et saint Jean dans l'Apocalypse: Tu nous as rachetйs, Seigneur, dans ton sang. Si le Christ n'avait pas eu rйellement de sang, il ne l'aurait pas rйellement rйpandu pour nous. Ainsi nous ne serions ni rйellement justifiйs, ni rйellement rachetйs. Il ne servirait de rien d'кtre dans le Christ. Si l'on doit regarder comme une apparition fantomatique la venue du Christ en ce monde, cette venue n'a rien amenй de nouveau. Ne voit-on pas en effet Dieu apparaоtre dans l'Ancien Testament а Moпse et aux prophиtes sous de multiples figures, ainsi qu'en tйmoignent les йcrits nйo-testamentaires eux-mкmes? C'est tout l'enseignement du Nouveau Testament qui serait vidй de sens. Ce n'est donc pas un corps-fantфme, mais un corps authentique, que le Fils de Dieu a assumй.

30: ERREUR DE VALENTIN CONCERNANT L'INCARNATION

Valentin pense а peu prиs de mкme du mystиre de l'Incarnation. Pour lui, le Christ ne fut pas en possession d'un corps terrestre, mais d'un corps qu'il apporta du ciel; il ne reзut rien de la Vierge Mиre, mais passa par elle comme par un canal. L'erreur de Valentin semble avoir pris occasion de certaines paroles de la Sainte Йcriture. Le Seigneur dit en effet, en saint Jean: Nul n'est montй au ciel, si ce n'est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est dans le ciel... Celui qui vient du ciel est au-dessus de tous. Et encore: Je suis descendu du ciel pour faire, non ma volontй mais la volontй de celui qui m'a envoyй. Et saint Paul йcrit aux Corinthiens: Le premier homme, issu de la terre, est terrestre; le second homme, lui, issu du ciel, est cйleste. Tous ces textes, on veut les interprйter comme s'il fallait croire que le Christ est descendu du ciel, y compris dans son corps. Cette position de Valentin procиde de la mкme erreur radicale que celle des Manichйens: tout ce qui est terrestre, croyaient-ils, est la crйation du diable. Dans une telle perspective, puisque, selon le mot de saint Jean, c'est pour dйtruire les _uvres du diable que le Fils de Dieu est apparu, il ne convenait pas qu'il prоt un corps а la crйation du diable, quand saint Paul йcrit aux Corinthiens: Quelle union peut-il y avoir entre la lumiиre et les tйnиbres? Quel accord entre le Christ et Bйlial? Surgies de la mкme racine, donnant les mкmes fruits, ces deux positions aboutissent а la mкme contradiction. Chaque espиce en effet a, bien dйterminйs, les principes essentiels, matiиre et forme, qui constituent, dans les кtres composйs de matiиre et de forme, la dйfinition mкme d'espиce. La matiиre propre de l'homme, c'est la chair humaine, les os, etc.; et de mкme, la matiиre de la chair et des os et du reste, c'est le feu, l'air, l'eau, la terre, etc. Si donc le corps du Christ n'йtait pas un corps terrestre, il n'y avait pas en lui de chair et d'os authentiques, mais simple apparence de tout cela. Et ainsi, il n'йtait pas vraiment homme, mais simple apparence d'homme, alors pourtant qu'il dit lui-mкme: Un esprit n'a pas de chair et d'os, comme vous voyez que j'en ai. Tout corps cйleste est, par nature, incorruptible et inaltйrable, et il ne peut sortir de son lieu. Il ne convenait pas que le Fils de Dieu fit subir quelque atteinte а la dignitй de la nature qu'il assumait, mais bien plutфt qu'il la rehaussвt. Ce n'est donc pas un corps cйleste, incorruptible, qu'il apporta dans les rйgions infйrieures, mais bien un corps terrestre et passible qu'il assuma pour en faire un corps incorruptible et cйleste. Du Fils de Dieu, l'Apфtre dit qu'il est issu, selon la chair, de la race de David. ,Le corps de David йtait bien un corps terrestre. Et donc aussi le corps du Christ. L'Apфtre dit encore aux Galates que Dieu a envoyй son Fils formй d'une femme, et saint Matthieu, que Jacob a engendrй Joseph, l'йpoux de Marie, de qui est nй Jйsus, qu'on appelle le Christ. On ne dirait pas du Christ qu'il a йtй formй ou qu'il est nй d'une femme, s'il n'avait fait que passer par elle, comme par un canal, sans rien prendre d'elle. C'est bien d'elle qu'il a pris son corps. Marie d'ailleurs ne pourrait кtre appelйe la Mиre de Jйsus, comme en tйmoigne l'Evangйliste, si Jйsus n'avait rien reзu d'elle. Dans l'Epоtre aux Hйbreux saint Paul йcrit: Le sanctificateur, le Christ, et les sanctifiйs, les fidиles du Christ, ont mкme origine. C'est pour cela qu'il ne rougit pas de les appeler ses frиres, quand il dit: j'annoncerai ton nom а mes frиres. Et il ajoute un peu plus loin: Puis donc que les enfants ont eu en partage la chair et le sang, lui aussi y a pris part йgalement. Mais si le Christ n'a eu qu'un corps cйleste, il est йvident que nous n'avons pas mкme origine, nous qui possйdons un corps terrestre, et que, par consйquent, nous ne pouvons pas кtre appelйs ses frиres. Et lui n'a pas eu davantage part а la chair et au sang; chair et sang, c'est clair, sont composйs d'йlйments infйrieurs, et ne sont pas de nature cйleste. Il est donc йvident que l'opinion en question est en opposition avec la pensйe de l'Apфtre. Il est aussi йvident que les interprйtations sur lesquelles elle se fonde, sont sans aucun poids. Car ce n'est pas selon le corps ou selon l'вme, mais en tant que Dieu, que le Christ est descendu du ciel. Les paroles mкmes du Seigneur demandent qu'on le comprenne ainsi. Quand il dit: Nul n'est montй au ciel, si ce n'est celui qui est descendu du ciel, il ajoute: le Fils de l'homme, qui est dans le ciel, montrant ainsi qu'il est descendu du ciel sans pour autant cesser d'y кtre. Dieu seul peut кtre en terre, au point d'emplir aussi le ciel, selon le mot qu'on lit en Jйrйmie: J'emplis le ciel et la terre. Le Fils de Dieu, en tant que Dieu, n'a donc pas pu descendre du ciel suivant un mouvement local: ce qui se meut en effet d'un mouvement local ne peut accйder а un lieu qu'en en quittant un autre. On dit du Fils de Dieu qu'il est descendu du ciel en cela mкme qu'il s'est associй une substance terrienne, l'Apфtre disant qu'il s'est anйanti, en prenant la forme d'esclave, sans pour autant abandonner sa nature de Dieu. Tout ce qui prйcиde montre ainsi clairement la faussetй radicale de cette position. Nous avons montrй au Livre deuxiиme que ces rйalitйs corporelles ont bien Dieu pour auteur, et non point le diable.

31: ERREUR D'APOLLINAIRE CONCERNANT LE CORPS DU CHRIST

L'erreur d'Apollinaire touchant le mystиre de l'Incarnation est plus dйraisonnable encore. D'accord avec les positions qu'on vient de voir pour affirmer que le Christ n'a pas pris son corps de la Vierge, il prйtend, impiйtй plus grande, que quelque chose du Verbe s'est changй en la chair du Christ. L'occasion de son erreur, il la trouve dans cette parole de saint Jean: Le Verbe s'est fait chair, croyant pouvoir l'interprйter comme si le Verbe lui-mкme se fыt changй en chair, parallиlement au sens de cette autre parole de saint Jean: Dиs que le maоtre du festin eut goыtй l'eau devenue vin, parole dont le sens est que l'eau s'йtait changйe en vin. En partant de ce qu'on a montrй, il est facile de saisir l'invraisemblance d'une telle erreur. Dieu, nous l'avons vu, est parfaitement immuable. Or il est йvident que tout ce qui est changй en autre chose, est le sujet d'une mutation. Puis donc que le Verbe de Dieu est vrai Dieu, il lui est impossible d'avoir йtй changй en chair. Parce qu'il est Dieu, le Verbe de Dieu est simple. Nous avons vu dйjа qu'en Dieu il n'y a pas de composition. Si donc quelque chose du Verbe de Dieu a йtй changй en chair, il faut que ce soit le Verbe tout entier qui ait subi ce changement. Or ce qui est changй en quelque chose d'autre, cesse d'кtre ce qu'il йtait auparavant: l'eau changйe en vin n'est plus de l'eau mais du vin. Ainsi donc, d'aprиs l'opinion d'Apollinaire, il n'y aurait plus de Verbe de Dieu aprиs l'Incarnation. Ce qui est manifestement impossible: d'une part, en effet, le Verbe de Dieu est йternel, ainsi que l'affirme saint Jean: Au commencement йtait le Verbe; le Christ, d'autre part, aprиs l'Incarnation, est appelй Verbe de Dieu, selon cette parole de l'Apocalypse: Il йtait vкtu d'un vкtement teint de sang, et son nom йtait Verbe de Dieu. D'ailleurs il est impossible de changer l'une dans l'autre des choses qui ne communient pas dans la matiиre et dans un mкme genre: on ne fait pas de la blancheur avec une ligne, ce sont choses de genre diffйrent; un corps йlйmentaire ne peut se changer en corps cйleste ou en quelque substance incorporelle, et rйciproquement, car ils ne communient pas dans la matiиre. Or le Verbe de Dieu, parce qu'il est Dieu, ne communie avec rien d'autre ni dans la matiиre ni dans un genre quelconque: Dieu ne rentre en effet dans aucun genre, et n'a pas davantage de matiиre. Il est donc impossible que le Verbe de Dieu se soit changй en chair ou en quoi que ce soit. La dйfinition mкme de chair, d'os, de sang, et de toute autre partie de ce genre, veut que ces choses aient une matiиre dйterminйe. Si donc, а en croire Apollinaire, le Verbe de Dieu s'est changй en chair, il doit en rйsulter que le Christ n'a pas eu une vйritable chair ni rien de semblable. Ainsi, il n'aura pas йtй homme vйritable, mais simple apparence d'homme, avec toutes les autres consйquences que nous avons opposйes а Valentin, au chapitre prйcйdent. La parole de saint Jean: Le Verbe s'est fait chair, ne signifie donc pas que le Verbe s'est changй en chair, mais qu'il a assumй une chair pour vivre avec les hommes et se manifester а eux de maniиre visible. Aussi saint Jean ajoute-t-il: et il a habitй chez nous, et nous avons vu sa gloire. Baruch avait dit, йgalement, de Dieu qu'il est apparu sur la terre et qu'il a vйcu avec les hommes.

L'вme du Christ

32: ERREUR D'ARIUS ET D'APOLLINAIRE SUR L'AME DU CHRIST

Ce n'est pas seulement au sujet du corps du Christ, c'est aussi au sujet de son вme que l'intelligence de certains s'est йgarйe. Arius a supposй que le Christ n'avait pas eu d'вme, qu'il n'avait fait qu'assumer une chair а l'йgard de laquelle la divinitй aurait tenu lieu d'вme. C'est par une sorte de nйcessitй qu'il a йtй amenй а cette position. Voulant affirmer que le Fils de Dieu n'est qu'une crйature, qu'il est infйrieur au Pиre, il a choisi pour le prouver les textes d'Йcriture qui soulignent dans le Christ l'infirmitй humaine. Et pour йviter d'кtre rйfutй par qui lui dirait que les textes ainsi invoquйs ne se rapportent pas au Christ dans la ligne de la nature divine, mais dans celle de la nature humaine, il supprime astucieusement l'вme du Christ; ainsi, ce qui ne pouvait directement se rapporter au corps humain, l'йtonnement, la crainte, la priиre, par exemple, devait nйcessairement impliquer une infйrioritй dans le fils mкme de Dieu. En confirmation de sa position, il amenait la parole, dйjа citйe, de saint Jean: Le Verbe s'est fait chair, voulant en tirer que le Verbe n'avait fait qu'assumer la chair, non point une вme. Apollinaire l'a suivi dans cette position. C'est manifestement insoutenable. Nous avons vu dйjа que Dieu ne pouvait кtre forme d'un corps. Puisque le Verbe de Dieu est Dieu, il est impossible qu'il soit forme d'un corps, au point de jouer le rфle de l'вme а l'йgard de ce corps. Cette raison vaut contre Apollinaire, qui reconnaissait la divinitй du Verbe de Dieu. Bien qu'Arius niвt cette divinitй, cette raison joue aussi contre lui. Car ce n'est pas seulement Dieu qui ne peut кtre formй d'un corps, c'est aussi tous les esprits supracйlestes, au tout premier rang desquels Arius plaзait le fils de Dieu. A moins que l'on n'adopte la position d'Origиne pour qui les вmes humaines seraient de mкme espиce et de mкme nature que les esprits supracйlestes, opinion dont nous avons montrй dйjа la faussetй. Supprimй ce qui est inclus dans la dйfinition de l'homme, nous ne pouvons plus avoir un homme authentique. Or il est clair que l'вme rentre en premier lieu dans la dйfinition de l'homme, puisqu'elle est sa forme. Si donc le Christ n'a pas eu d'вme, ce n'est pas un homme authentique, cela contre l'affirmation de l'Apфtre disant а Timothйe: Il n'y a qu'un mйdiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jйsus, homme lui-mкme. De l'вme dйpend non seulement la dйfinition de l'homme, mais encore celle de toutes ses parties; enlevйe l'вme, l'homme mort, c'est d'une maniиre йquivoque qu'on parle d'_il, de chair, d'os humains, comme on parle d'_il reproduit en peinture ou en sculpture. Si donc le Christ n'a pas eu d'вme, ni sa chair ni rien de ce qui par ailleurs compose l'homme, ne furent authentiques, alors que le Seigneur lui-mкme tйmoigne du contraire, quand il dit: Un esprit n'a pas de chair ni d'os, comme vous voyez que j'en ai. Ce qui naоt d'un vivant ne peut кtre dit son fils que s'il procиde de lui selon la mкme espиce: on ne dit pas d'un ver qu'il est fils de l'animal dont il naоt. Si le Christ n'a pas eu d'вme, il n'йtait pas de la mкme espиce que les autres hommes, car lа oщ il y a forme diffйrente, il ne peut y avoir mкme espиce. On ne pourra donc pas dire que le Christ est le fils de la Vierge Marie, ni qu'elle est sa mиre, ce qu'affirme pourtant l'Йvangile. L'Йvangile, d'ailleurs, nous dit expressйment que le Christ avait une вme. Mon вme est triste jusqu'а la mort, est-il йcrit en saint Matthieu, et en saint Jean: Maintenant mon вme est troublйe. Arius et Apollinaire rйtorqueront peut-кtre que le mot вme est pris ici dans le sens mкme de fils de Dieu, puisque, pour eux, c'est le Fils de Dieu qui joue le rфle d'вme а l'йgard de la chair. Qu'on prenne cette parole du Seigneur, en saint Jean: J'ai le pouvoir de dйposer mon вme, et le pouvoir de la reprendre, on doit comprendre qu'il y eut autre chose que l'вme dans le Christ, autre chose qui avait le pouvoir de dйposer son вme et de la reprendre. Or il n'йtait pas au pouvoir du corps de s'unir au Fils de Dieu ou de s'en sйparer; c'est au-dessus des forces de la nature. Il faut donc comprendre que dans le Christ autre йtait l'вme, autre la divinitй du Fils de Dieu, а laquelle on peut justement attribuer un tel pouvoir. Tristesse, colиre et passions du mкme genre relиvent de l'вme sensitive, comme le montre le Philosophe au VIIe Livre des Physiques. Or les Йvangiles montrent que tout cela a existй chez le Christ. Il faut donc que le Christ ait eu une вme sensitive; dont il est trop clair qu'elle est diffйrente de la nature divine du Fils de Dieu. Mais on dira peut-кtre que ce que les Йvangiles nous rapportent d'humain а propos du Christ est dit d'une maniиre mйtaphorique, ainsi qu'il en va de Dieu dans de multiples passages des Saintes Йcritures. Il faut alors prendre ce qui ne peut кtre dit et compris que de maniиre propre. De mкme que l'on comprend au propre et non au figurй ce que les Йvangйlistes nous disent des autres faits et gestes corporels du Christ, ainsi doit-on entendre d'une maniиre qui ne soit pas mйtaphorique qu'il a mangй et qu'il a eu faim. Avoir faim n'appartient qu'а un кtre douй d'une вme sensitive, puisque la faim est l'appйtit de la nourriture. Il faut donc que le Christ ait eu une вme sensitive.

33: ERREUR D'APOLLINAIRE AFFIRMANT QUE LE CHRIST N'EUT PAS D'AME RAISONNABLE. ERREUR D'ORIGИNE AFFIRMANT QUE L'AME DU CHRIST AURAIT ЙTЙ CRЙЙE AVANT LE MONDE

Convaincu par ces tйmoignages de l'Йvangile, Apollinaire reconnut l'existence dans le Christ d'une вme sensitive, mais d'une вme sans esprit ni intelligence, telle qu'en elle le Verbe de Dieu aurait tenu lieu d'esprit et d'intelligence. Mкme ainsi on ne saurait йviter les inconvйnients soulignйs plus haut. L'homme en effet a rang dans l'espиce humaine du fait qu'il possиde un esprit et une raison humaine. Si donc le Christ n'en a pas йtй pourvu, il n'a pas йtй vraiment un homme, de la mкme espиce que nous. L'вme qui est dйpourvue de raison appartient а une autre espиce que l'вme qui en est douйe. C'est un axiome du Philosophe, au VIIIe Livre des Mйtaphysiques, que dans les dйfinitions et dans les espиces, n'importe quelle diffйrence essentielle, qu'on ajoute ou qu'on retranche, change l'espиce, ainsi qu'il en va de l'unitй pour les nombres. Or le raisonnable est une diffйrence spйcifique. Si donc le Christ n'a eu qu'une вme sensitive, dйpourvue de raison, cette вme n'йtait pas de la mкme espиce que la nфtre, dotйe, elle, de raison. D'ailleurs, mкme entre les вmes dйpourvues de raison, il existe des diversitйs d'espиces: on le voit bien chez les animaux, si diffйrents entre eux par l'espиce, et dont chacun tient son espиce de l'вme qui lui est propre. L'вme sensitive dйpourvue de raison est donc pour ainsi dire un genre qui comprend plusieurs espиces. Or il n'est rien dans un genre qui n'existe dans l'une de ses espиces. Si donc l'вme du Christ a йtй du genre de l'вme sensitive dйpourvue de raison, elle doit avoir йtй contenue dans l'une des espиces de ce genre: dans l'espиce вme de lion ou вme de quelque autre bкte sauvage. Ce qui est parfaitement absurde. Le corps est а l'вme ce qu'est la matiиre а la forme, l'instrument а l'agent principal. Or il doit y avoir proportion entre la matiиre et la forme, entre l'instrument et l'agent principal. A la diversitй des вmes doit donc correspondre la diversitй des corps. Cela saute aux yeux: nous voyons les animaux des diverses espиces prйsenter une organisation diffйrente des membres, qui correspond а la diversitй des вmes. Si donc le Christ n'a pas eu une вme comme la nфtre, il n'a pas eu davantage de membres tels que les membres de l'homme. Parce qu'il tient le Verbe de Dieu pour vrai Dieu, Apollinaire lui refuse tout possibilitй d'йtonnement: nous nous йtonnons en effet de ce dont nous ignorons la cause. Et ce n'est pas non plus l'вme sensitive qui est capable d'йtonnement; il ne lui appartient pas de s'enquйrir de la connaissances des causes. Or il y a eu йtonnement chez le Christ, comme en tйmoigne l'Йvangile; saint Matthieu nous dit, par exemple, qu'en entendant les paroles du centurion, Jйsus s'йtonna. Il faut donc admettre chez le Christ, en plus de la divinitй et de l'вme sensitive, ce qui lui a permis d'йprouver de l'йtonnement, c'est-а-dire l'esprit humain. Tout ce que non avons dit montre clairement que le Christ a possйdй un corps humain et une вme humaine authentiques. Quand donc saint Jean dit que le Verbe s'est fait chair, il ne faut pas comprendre cette parole comme si le Verbe s'йtait changй en chair, ou comme si le Verbe n'avait assumй que la chair seule, ou qu'une chair douйe d'вme sensitive, а l'exclusion de l'esprit. Non, quand on nous dit que le Verbe s'est fait chair, c'est comme si on disait que le Verbe s'est fait homme, la partie йtant prise pour le tout, selon l'usage courant de l'Йcriture, qui pose parfois l'вme pour l'homme, comme dans l'Exode: Toutes les вmes qui йtaient issues de Jacob йtaient au nombre de soixante-dix; ou bien encore la chair pour l'homme tout entier, ainsi en Isaпe: Toute chair verra йgalement que la bouche du Seigneur a parlй. Ainsi donc le mot chair est pris ici pour l'homme tout entier, afin de traduire la faiblesse de la nature humaine, assumйe par le Verbe de Dieu. Mais si le Christ, comme on l'a montrй, a eu une chair humaine et une вme humaine, il est clair que son вme n'a pas йtй avant que son corps ne fut conзu. On a vu dйjа comment les вmes humaines ne prйexistaient pas а leurs propres corps. S'avиre ainsi erronйe la position d'Origиne selon laquelle l'вme du Christ aurait йtй crййe avec toutes les autres crйatures spirituelles et assumйe par le Verbe de Dieu, dиs le commencement, avant que n'existent les crйatures corporelles: c'est seulement vers la fin des temps, pour le salut des hommes, qu'elle aurait revкtu la chair.

L'union des deux natures

34: ERREUR DE THЙODORE DE MOPSUESTE ET DE NESTORIUS TOUCHANT L'UNION DU VERBE ET DE L'HOMME

On voit donc qu'il n'a manquй au Christ, ni la nature divine, comme l'affirmaient Ebion, Cйrinthe et Photin; ni un corps humain authentique, comme le voulaient les Manichйens et Valentin, ni mкme une вme humaine, comme le prйtendaient Arius et Apollinaire. Ces trois substances: divinitй, вme humaine, corps humain authentique se rencontrant dans le Christ, reste а chercher, d'aprиs les donnйes de l'Йcriture, ce qu'il faut penser de leur union. Thйodore de Mopsueste et Nestorius, son disciple, avancиrent, au sujet de cette union, l'opinion que voici. Une вme humaine et un vйritable corps humain, dirent-ils, se sont unis dans le Christ pour former un homme de mкme espиce et de mкme nature que le reste des hommes; dans cet homme, Dieu a habitй comme en son temple, autrement dit par grвce, ainsi qu'il en va chez les autres saints. C'est pourquoi, en saint Jean, le Christ lui-mкme dit aux Juifs: Dйtruisez ce temple, et en trois jours je le reconstruirai. L'Йvangйliste ajoutant par maniиre d'explication: Il le disait du temple de son corps. Et saint Paul йcrira aux Colossiens: Il a plu а Dieu de faire habiter en lui toute la plйnitude. Il en est rйsultй une union des volontйs entre cet homme et Dieu, cet homme adhйrant а Dieu de toute sa bonne volontй, et Dieu l'accueillant dans sa bienveillance, selon qu'il est йcrit en saint Jean: Celui qui m'a envoyй est avec moi, et il ne m'a pas laissй seul, parce que je fais toujours ce qui lui plaоt. On doit donc comprendre qu'il en va de l'union de cet homme avec Dieu comme de celle dont parle l'Apфtre quand il dit: Celui qui adhиre а Dieu n'est avec lui qu'un esprit. De mкme que cette derniиre union permet d'appliquer aux hommes des noms qui ne conviennent en propre qu'а Dieu, de telle maniиre qu'on les dise dieux, fils de Dieu, Seigneurs, saints et christs, ainsi qu'il ressort de divers passages de l'Йcriture, de mкme des noms propres а Dieu s'appliquent а cet homme, de telle maniиre que, en raison de l'habitation de Dieu en lui et de l'union de leur volontй, on le dise Dieu, Fils de Dieu, Seigneur, Salut et Christ. Cependant, parce que cet homme a joui d'une plйnitude de grвce plus grande que celle du reste des saints, plus que les autres il a йtй temple de Dieu, plus йtroitement que les autres il a йtй uni а Dieu par la volontй, ayant part aux noms divins par un privilиge singulier. Cette excellence de grвce lui a valu d'кtre constituй participant de la dignitй et de l'honneur dus а Dieu, au point d'кtre adorй tout ensemble avec Dieu. A suivre cette opinion, on doit donc distinguer la personne du Verbe de Dieu de celle de cet homme adorй tout ensemble avec le Verbe de Dieu. Si l'on parle d'une seule personne pour l'un et pour l'autre, on le fera en raison de l'union des volontйs dont il a йtй question; on dira que cet homme et le Verbe de Dieu sont une seule personne, comme on dit d'un homme et d'une femme qu'ils ne sont plus deux, mais une seule chair. Une telle union pourtant ne permet pas d'attribuer а l'un tout ce qu'il est possible de dire de l'autre; tout ce qui est vrai de l'homme ne l'est pas de la femme, et rйciproquement. Ainsi, dans cette union du Verbe et de cet homme, croit-on pouvoir faire remarquer que ce qui est propre а cet homme, ce qui relиve de la nature humaine, ne peut кtre attribuй а juste titre au Verbe de Dieu, ou а Dieu: que cet homme ait pu naоtre d'une vierge, qu'il ait pu souffrir, mourir, qu'il ait pu кtre enseveli, tout cela, affirment Thйodore de Mopsueste et Nestorius, ne peut кtre dit de Dieu ou du Verbe de Dieu. Certains noms cependant qui s'appliquent en tout premier lieu а Dieu peuvent se voir attribuйs d'une certaine maniиre aux hommes, ainsi des noms de Christ, Seigneur, Saint, ou mкme du nom de fils de Dieu; rien n'empкche, nous dit-on, de qualifier de tels noms les rйalitйs humaines dont il vient d'кtre question. C'est а bon droit, en effet, а en croire ces auteurs, que nous disons que le Christ, Seigneur de gloire, Saint des saints ou Fils de Dieu, est nй d'une Mиre, a souffert, est mort et a йtй enseveli. C'est pourquoi, nous dit-on encore, le Bienheureuse Vierge doit кtre appelйe la Mиre du Christ, non la Mиre de Dieu ou du Verbe de Dieu. A bien y regarder, ce n'est rien de moins que nier la vйritй de l'Incarnation. D'aprиs une telle position, le Verbe de Dieu n'a йtй uni а cet homme qu'en raison d'une habitation par grвce, d'oщ dйcoulait l'union des volontйs. Mais que le Verbe de Dieu habite dans un homme, ce n'est pas, pour le Verbe de Dieu, s'incarner. Depuis la crйation du monde, le Verbe de Dieu, et Dieu lui-mкme, ont habitй dans tous les saints, comme en tйmoigne l'Apфtre: Vous кtes le temple du Dieu vivant: ainsi que Dieu l'a dit: j'habiterai en eux. On ne peut parler d'incarnation а propos d'une telle habitation, sans quoi Dieu se serait incarnй bien souvent depuis le commencement du monde. - Pour rйaliser la dйfinition d'incarnation en effet, il ne suffit pas au Verbe de Dieu, ou а Dieu, d'habiter dans un homme avec une plus grande plйnitude de grвce, car le plus et le moins ne modifient pas l'espиce de l'union.- Йtant donnй que toute la religion chrйtienne est fondйe sur la foi en l'Incarnation, il est bien йvident que c'est le fondement mкme de cette religion que bouleverse la position de Thйodore de Mopsueste et de Nestorius. La maniиre mкme de parler des Saintes Йcritures montre la faussetй d'une telle position. L'Йcriture en effet a coutume d'exprimer l'habitation de Dieu dans ses saints de la maniиre suivante: Le Seigneur parla а Moпse, le Seigneur dit а Moпse; la parole du Seigneur fut adressйe а Jйrйmie (ou а quelque autre prophиte); la parole de Dieu fut mise dans la main d'Aggйe le prophиte. Nulle part on ne lit que la parole de Dieu se soit faite ou Moпse ou Jйrйmie, ou quelqu'un d'autre. Or c'est de cette maniиre privilйgiйe que l'Йvangйliste traduit l'union du Verbe de Dieu avec la chair du Christ, quand il dit: Le Verbe s'est fait chair. Les tйmoignages de l'Йcriture montrent donc clairement que ce n'est pas seulement par mode d'habitation que le Verbe de Dieu s'est trouvй dans l'homme-Christ. Tout ce qui est devenu quelque chose, est ce qu'il est devenu. Ce qui est devenu homme, est homme; ce qui est devenu blanc, est blanc. Le Verbe de Dieu, lui, s'est fait homme. Le Verbe de Dieu est donc homme. Or il est impossible que de deux кtres diffйrents par la personne, l'hypostase ou le suppфt, l'un puisse кtre attribuй а l'autre. Quand on dit: L'homme est un animal, c'est cela mкme qui est animal qui est homme; et quand on dit: L'homme est blanc, c'est l'homme lui-mкme dont on signifie qu'il est blanc, bien que la blancheur soit en dehors de la dйfinition de l'homme. Ainsi ne peut-on dire d'aucune maniиre que Socrate est Platon ou quelque autre singulier d'espиce identique ou d'espиce diffйrente. Si donc, au tйmoignage de l'Йvangйliste, le Verbe s'est fait chair, c'est-а-dire homme, il est impossible qu'il y ait, pour le Verbe de Dieu et pour cet homme, deux personnes, ou deux hypostases, ou deux suppфts. Les pronoms dйmonstratifs se rapportent а le personne, ou а l'hypostase ou au suppфt personne ne dirait: Je cours, alors qu'un autre courrait, а moins de parler au figurй, а supposer qu'un autre courыt а sa place. Or cet homme qu'on appelle Jйsus dit de lui: avant qu'Abraham fыt, je suis; et encore: moi et le Pиre, nous sommes un, et beaucoup d'autres choses qui manifestement relиvent de la divinitй du Verbe. Il est donc clair que c'est la personne mкme du Fils de Dieu qui est la personne, et l'hypostase, de l'homme qui parle ainsi. On a vu plus haut que ce n'est pas le corps du Christ qui est descendu du ciel, comme le prйtendait Valentin, son вme, comme le voulait Origиne. Reste donc que c'est le Verbe de Dieu dont on puisse dire qu'il est descendu, non pas d'un mouvement local, mais de par son union avec une nature infйrieure, comme on l'a dйjа dit. Mais cet homme, qui parle en son nom propre, dit qu'il est descendu du ciel: Je suis le pain vivant, qui est descendu du ciel. Il est donc nйcessaire que la personne du Verbe de Dieu soit la personne et l'hypostase de cet homme. L'ascension au ciel revient йvidemment au Christ en tant qu'homme, cet homme qui s'йleva sous les yeux des Apфtres. Descendre du ciel, c'est le fait du Verbe de Dieu. Or l'Apфtre dit dans l'Йpоtre aux Йphйsiens: Celui qui йtait descendu, c'est celui-lа mкme qui est montй. Il est donc nйcessaire que la personne mкme, et l'hypostase, du Verbe soit la personne et l'hypostase de cet homme. Ce qui prend origine dans le monde, ce qui n'existe pas avant d'кtre dans le monde, ne peut venir en ce monde. Mais l'homme-Christ prend selon la chair origine en ce monde, car il a eu un corps authentique d'homme de cette terre. Sous le rapport de l'вme, non plus, il n'a pas existй avant d'кtre en ce monde: il a possйdй une vйritable вme humaine, qui, par nature, n'existe pas avant d'кtre unie au corps. Reste donc que cet homme n'a pu, par son humanitй, venir en ce monde. Or il affirme lui-mкme qu'il est venu en ce monde: Je suis sorti du Pиre, et je suis venu dans le monde. Il est donc clair que ce qui est le fait du Verbe de Dieu peut кtre attribuй а cet homme. Que la venue en ce monde appartienne au Verbe de Dieu, Jean l'Йvangйliste l'a montrй clairement quand il dit: Il йtait dans le monde, et le monde par lui a йtй fait, et le monde ne l'a pas reconnu; il vint chez lui. La personne et l'hypostase du Verbe de Dieu doit donc кtre la personne et l'hypostase de cet homme qui parle ainsi. On lit dans l'Йpоtre aux Hйbreux: En entrant dans le monde, il dit: tu n'as voulu ni sacrifice ni offrande, mais tu m'as formй un corps. Celui qui entre dans monde, c'est le Verbe de Dieu. C'est donc pour le Verbe mкme de Dieu qu'un corps est formй, un corps qui lui est propre. Il serait impossible de parler ainsi si le Verbe de Dieu et cet homme n'avaient pas mкme hypostase. Tout changement, ou toute souffrance, qui affecte le corps de quelqu'un peut кtre attribuй а celui-lа mкme dont c'est le corps. Si le corps de Pierre est blessй, flagellй, si ce corps meurt, on pourra dire que c'est Pierre qui est blessй, flagellй, et qui meurt. Mais le corps de cet homme, ce fut le corps du Verbe de Dieu. Toute la souffrance qui a affligй le corps de cet homme peut donc кtre attribuйe au Verbe de Dieu. C'est ici toute vйritй qu'on peut dire du Verbe de Dieu qu'il a souffert, qu'il a йtй crucifiй, qu'il est mort et qu'il a йtй enseveli. Ce que niaient Thйodore de Mopsueste et Nestorius. On lit encore dans l'Йpоtre aux Hйbreux: Il convenait que celui pour qui et par qui sont toutes choses et qui devait conduire un grand nombre de fils а la gloire, auteur de leur salut, fut rendu parfait par la souffrance. Autrement dit, celui-lа a souffert et est mort, pour qui toute chose existe, par qui toute chose existe, celui qui conduit les hommes а la gloire et qui est l'auteur de leur salut. Mais voilа quatre prйrogatives de Dieu, qui ne peuvent кtre accordйes а aucun autre. N'est-il pas dit dans les Proverbes: Le Seigneur a tout fait pour lui-mкme et dans saint Jean, а propos du Verbe de Dieu: Tout a йtй fait par lui?Le Psaume ne chante-t-il pas: Le Seigneur donnera la grвce et la gloire?et encore: Le salut des justes vient du Seigneur. C'est donc en toute vйritй qu'on dira que Dieu, Verbe de Dieu, a souffert et est mort. Bien sыr, homme, ayant part а quelque seigneurie, peut-кtre appelй seigneur; mais aucun homme, aucune crйature, ne peut кtre appelй le Seigneur de gloire, car la gloire de la bйatitude а venir, Dieu seul la possиde par nature; les autres ne le possиdent que par don gratuit. Aussi le Psaume chante-t-il: Le Seigneur des puissances, c'est lui le Roi de gloire. Or l'Apфtre dit que le Seigneur de gloire a йtй crucifiй. On peut donc vraiment dire que Dieu a йtй crucifiй. Le Verbe de Dieu est appelй Fils de Dieu par nature, comme on l'a vu plus haut; l'homme, lui, en raison de l'habitation de Dieu en lui, est appelй fils de Dieu par grвce d'adoption. Ainsi donc, а suivre la position que nous йtudions, il faudrait admettre dans le Seigneur Jйsus-Christ un double mode de filiation: le Verbe qui habite en l'homme йtant en effet Fils de Dieu par nature, l'homme habitй йtant fils de Dieu par grвce d'adoption. On ne pourrait plus dire que cet homme est le propre Fils de Dieu et son unique-engendrй; on ne le pourrait plus dire que du seul Verbe de Dieu, engendrй par le Pиre de maniиre unique, par naissance proprement dite. Or l'Йcriture impute la passion et la mort au propre Fils unique de Dieu. Saint Paul dit aux Romains: Il n'a pas йpargnй son propre Fils, mais l'a livrй pour nous tous. Et saint Jean: Dieu a tellement aimй le monde qu'il lui a donnй son Fils unique, afin que quiconque croit en lui, ne pйrisse pas, mais ait la vie йternelle. Et pour bien montrer qu'il s'agit d'abandon а la mort, Jean avait dit auparavant du fils de l'homme, crucifiй: De mкme que Moпse a йlevй le serpent dans le dйsert, ainsi faut-il que le Fils de l'homme soit йlevй, afin que quiconque croit en lui... L'Apфtre montre, lui aussi, comment la mort du Christ prouve l'amour de Dieu pour le monde: Dieu prouve ainsi son amour pour nous; c'est alors que nous йtions pйcheurs que le Christ est mort pour nous. C'est donc а bon droit qu'on peut dire du Verbe de Dieu, qu'il a souffert et qu'il est mort. Quelqu'un est dit le fils de telle mиre, parce que c'est en elle que son corps s'est formй, bien que l'вme n'ait point son principe dans la mиre, mais а l'extйrieur. Or le corps de l'homme-Christ s'est formй dans la Vierge Mиre, et l'on a montrй comment le corps de cet homme est le corps du Fils de Dieu par nature, du Verbe de Dieu. Il est donc juste de dire que la Bienheureuse Vierge est la Mиre du Verbe de Dieu, et mкme la Mиre de Dieu, bien que la divinitй du Verbe ne vienne pas de sa mиre; il n'est pas nйcessaire en effet que le fils tire de sa mиre le tout de sa substance, mais seulement son corps. L'Apфtre dit aux Galates: Dieu a envoyй son fils, formй d'une femme. C'est indiquer dans quel sens il faut comprendre la mission du Fils de Dieu, dont on nous dit qu'il est envoyй en tant qu'il est formй d'une femme. Or ceci ne serait pas vrai si le Fils de Dieu n'avait pas existй avant d'кtre formй d'une femme. Il est bien clair que ce qui est envoyй doit exister avant de se trouver en ce en quoi il est envoyй. Mais cet homme, fils adoptif au dire de Nestorius, n'a pas existй avant de naоtre de la femme. Quand donc l'Йcriture dit que Dieu a envoyй son Fils, on ne peut l'entendre du fils adoptif, mais on doit l'entendre du Fils par nature de Dieu Verbe de Dieu. Et du fait que quelqu'un, formй d'une femme, est appelй le fils de cette femme, Dieu, Verbe de Dieu ,est fils d'une femme. Les paroles de l'Apфtre, dira-t-on peut-кtre, ne signifient pas que le Fils de Dieu a йtй envoyй pour кtre formй d'une femme, mais bien que le Fils de Dieu, formй d'une femme, sous la loi, a йtй envoyй pour racheter ceux qui йtaient sous la loi. Ainsi, il ne faudrait pas entendre les mots « son fils » du Fils par nature, mais de cet homme qui est fils par adoption. Mais les paroles mкmes de l'Apфtre interdisent de le comprendre ainsi. Seul celui qui est au-dessus de la loi, qui est l'auteur de la loi, peut dйlier de la loi. Or la loi a йtй donnйe par Dieu. Dieu seul peut donc libйrer de l'esclavage de la loi. C'est bien ce que l'Apфtre dit du Fils de Dieu, dans le passage en question. Le Fils de Dieu dont il s'agit est donc le Fils par nature. Il est donc vrai de dire que le Fils de Dieu par nature, Dieu Verbe de Dieu, a йtй formй d'une femme. La mкme йvidence ressort de ce verset du Psaume qui attribut а Dieu lui-mкme la rйdemption du genre humain: Tu m'as rachetй, Seigneur, Dieu de vйritй. L'adoption des fils de Dieu se fait par l'Esprit-Saint, selon ce mot de saint Paul dans l'Йpоtre aux Romains: Vous avez reзu l'Esprit d'adoption des fils. Or l'Esprit-Saint n'est pas un don des hommes, mais un don de Dieu. L'adoption filiale n'a donc pas l'homme pour cause, mais Dieu. Or le Fils de Dieu, envoyй par Dieu et formй d'une femme, est cause de cette adoption comme en tйmoigne l'Apфtre quand il ajoute (dans le passage de l'Йpоtre aux Galates, citй plus haut): Afin que nous recevions l'adoption des fils. Cette parole de l'Apфtre, il faut donc la comprendre du Fils de Dieu par nature. Dieu, le Verbe de Dieu, a donc йtй formй d'une femme, de la Vierge Mиre. Le Verbe s'est fait chair, dit saint Jean. Mais il ne peut tenir sa chair que d'une femme. Le Verbe a donc йtй formй d'une femme, de la Vierge Mиre. La Vierge est donc la Mиre du Verbe de Dieu. L'Apфtre dit encore dans l'Йpоtre aux Romains que c'est des patriarches que, selon la chair, est issu le Christ, qui est au dessus de tout, Dieu а jamais bйni. Le Christ n'est issu des patriarches que par la mйdiation de la Vierge. Ainsi donc, Dieu, qui est au-dessus de tout, est issu, selon la chair, de la Vierge. La Vierge est donc, selon la chair, la Mиre de Dieu. Dans l'Йpоtre aux Philippiens, l'Apфtre dit encore du Christ Jйsus qu'alors qu'il йtait de condition divine, il s'est anйanti, prenant la condition d'esclave, se faisant semblable aux hommes. Si, а suivre Nestorius, nous divisons le Christ en deux, c'est-а-dire en cet homme qui est fils par adoption et en le Fils de Dieu par nature, le Verbe de Dieu, cette parole de l'Apфtre ne peut s'entendre de cet homme. Cet homme,en effet, а supposer qu'il soit simplement homme, n'a pu кtre d'abord dans la condition de Dieu et prendre ensuite la ressemblance de l'homme; bien plutфt, au contraire, est-ce l'homme dйjа existant qui est devenu participant de la divinitй, en quoi il n'a pas йtй anйanti, mais exaltй. Il faut donc entendre la Parole de l'Apфtre du Verbe de Dieu qui, d'abord, de toute йternitй dans la condition de Dieu, c'est-а-dire de nature divine, s'est ensuite anйanti en se faisant semblable aux hommes. La seule habitation du Verbe de Dieu dans l'homme Jйsus-Christ ne peut rendre compte de cet anйantissement. Depuis le commencement du monde, en effet, le Verbe de Dieu a habitй dans les saints par grвce; on n'a pas dit pour autant qu'il s'йtait anйanti. Car Dieu communique sa bontй aux crйatures sans rien soustraire de lui-mкme; il en est plutфt exaltй, en ce sens que la bontй des crйatures manifeste sa grandeur, et d'autant plus que les crйatures sont plus parfaites. Si donc le Verbe de Dieu a habitй plus parfaitement dans l'homme-Christ que dans les autres saints, c'est ici moins que partout ailleurs que peut se rйaliser l'anйantissement du Verbe. La seule habitation du Verbe de Dieu dans cet homme, pour reprendre l'expression de Nestorius, ne peut expliquer l'union du Verbe avec la nature humaine; seule le peut le fait que le Verbe de Dieu se soit fait vraiment homme. Ainsi seulement peut-il y avoir anйantissement, а tel titre qu'on dise du Verbe de Dieu qu'il s'est anйanti, c'est-а-dire fait tout petit; non en perdant sa propre grandeur mais en assumant la petitesse de l'homme, comme si, l'вme prйexistant au corps, on disait d'elle qu'elle devient la substance corporelle qu'est l'homme, non en changeant sa propre nature, mais en assumant une nature corporelle. Le Saint-Esprit c'est йvident, a habitй dans l'homme Christ. Saint Luc nous dit que Jйsus, rempli du Saint-Esprit, s'йloigna du Jourdain. Si l'incarnation du Verbe doit кtre comprise en ce sens que le Verbe de Dieu a habitй en plйnitude dans cet homme; il faudra dire aussi que l'Esprit-Saint s'est incarnй. Ce qui est parfaitement en dehors de l'enseignement de la foi. Le Verbe de Dieu habite dans les saints Anges, que la participation du Verbe remplit d'intelligence. Or l'Apфtre dit dans l'Йpоtre aux Hйbreux: Il n'a jamais pris les anges, mais il a pris la descendance d'Abraham. Il est donc clair que la seule habitation ne peut nous faire comprendre l'assomption de la nature humaine par le Verbe. A suivre la position de Nestorius, selon laquelle le Christ serait divisй en deux hypostases diffйrentes, le Verbe de Dieu, d'une part, et cet homme, de l'autre, il est impossible d'appeler Christ le Verbe de Dieu. C'est ce qui ressort aussi bien de la maniиre de parler de l'Йcriture qui, avant l'incarnation, n'appelle jamais Christ Dieu ou le Verbe de Dieu, que de la signification mкme du nom. Christ veut dire oint, entendez oint de l'huile d'allйgresse, c'est-а-dire de l'Esprit-Saint, ainsi que l'explique saint Pierre au Livre des Actes. Or on ne peut dire que le Christ ait йtй oint de l'Esprit-Saint; autrement le Saint-Esprit serait supйrieur au Fils, comme le sanctificateur l'est au sanctifiй. Il faudra donc que ce nom de Christ ne puisse s'entendre que de l'homme seul. Quand l'Apфtre dit aux Philippiens: Ayez en vous les sentiments qui furent ceux du Christ Jйsus, cette parole s'applique а l'homme. Or l'Apфtre ajoute: Lui qui йtait de condition divine, il n'a pas cru devoir garder jalousement son йgalitй avec Dieu. Il est donc vrai de dire que cet homme est de condition, c'est-а-dire de nature, divine, йgal а Dieu. Les hommes pourront кtre appelйs dieux, fils de Dieu, dans la mesure oщ Dieu habite en eux; on ne dira jamais qu'ils sont les йgaux de Dieu. Il est donc йvident que ce n'est pas en raison de la seule habitation que l'homme-Christ est appelй Dieu. Des saints peuvent se voir appliquer le nom de Dieu en raison de la grвce qui les habite; mais jamais on n'attribue а quelque saint que ce soit, en raison de la grвce qui l'habite, des _uvres qui n'appartiennent qu'а Dieu, comme de crйer le ciel et la terre, ou toute autre chose de ce genre. Or la crйation de toutes choses est attribuйe au Christ-homme. Saint Paul йcrit dans l'Йpоtre aux Hйbreux: Considйrez l'Apфtre et le Grand-Prкtre de la foi que nous professons, Jйsus-Christ, qui est fidиle а celui qui l'a crйй, comme Moпse l'a йtй, sur toute sa maison. Ce qu'on doit entendre de l'homme, et non du Verbe de Dieu, aussi bien parce que, а suivre la position de Nestorius, comme on l'a vu, le Verbe de Dieu ne peut кtre appelй Christ, que parce que le Verbe de Dieu n'est pas crйй mais engendrй. L'Apфtre ajoute d'ailleurs: la gloire dont il se trouve justement honorй l'emporte sur celle de Moпse, autant que la dignitй de celui qui bвtit la maison l'emporte sur celle de le maison. C'est donc le Christ-homme qui a bвti la maison de Dieu. L'Apфtre apporte la confirmation suivante: car toute maison est construite par quelqu'un et celui qui a crйй l'univers, c'est Dieu. Ainsi donc l'Apфtre, en affirmant que Dieu a crйй l'univers, prouve que c'est le Christ-homme qui a construit la maison de Dieu. Mais cette preuve n'aurait aucune portй si le Christ n'йtait Dieu, crйateur de toutes choses. Ainsi donc, c'est а cet homme qu'est attribuйe la crйation de l'univers, _uvre propre de Dieu. Le Christ-homme est donc lui-mкme Dieu par l'hypostase, et non pas seulement en raison de l'habitation. Cet homme qu'est le Christ, parlant de lui-mкme, s'attribue quantitй d'_uvres divines et surnaturelles: Je le ressusciterai au dernier jour; je leur donne la vie йternelle. Ce serait le comble de l'orgueil si l'homme qui parle ainsi n'йtait pas Dieu lui-mкme selon l'hypostase, mais n'йtait qu'habitй par Dieu. Or ce ne peut кtre le cas du Christ qui dйclare, d'aprиs saint Matthieu: Apprenez de moi que je suis doux et humble de c_ur. La personne de cet homme est donc la mкme que celle de Dieu. De mкme qu'on lit dans l'Йcriture que cet homme a йtй exaltй, exaltй par la droite de Dieu, nous dit le Livre des Actes, de mкme lit-on que Dieu s'est anйanti: il s'est anйanti... dit Paul aux Philippiens. De mкme donc que les grandeurs peuvent кtre attribuйes а cet homme en raison de l'union, par exemple qu'il est Dieu, qu'il ressuscite les morts, etc., de mкme les abaissements peuvent кtre attribuйs а Dieu, comme d'кtre nй de la Vierge, d'avoir souffert, d'кtre mort, d'avoir йtй enseveli. Les termes relatifs, aussi bien noms que pronoms, se rapportent а un mкme sujet. Or, l'Apфtre, parlant du Fils de Dieu, dit aux Colossiens qu'en lui tout a йtй, crйй au ciel et sur la terre, le monde visible et l'invisible, et il ajoute: C'est lui la tкte du corps qu'est l'Eglise, car il est le principe et le premier-nй d'entre les morts. Or il est clair que l'expression: en lui tout a йtй crйй, se rapporte au Verbe, que cette autre: premier-nй d'entre les morts, se rapporte а l'homme qu'est le Christ. Ainsi donc, le Verbe de Dieu et cet homme qu'est le Christ sont un mкme suppфt et par consйquent une mкme personne; tout ce qui est dit de cet homme doit кtre dit du Verbe de Dieu, et rйciproquement. L'Apфtre йcrit dans la Ire Йpоtre aux Corinthiens: Il n'y a qu'un seul Seigneur Jйsus-Christ, par qui toutes choses... Or il est manifeste que « Jйsus », le nom de cet homme par qui toutes choses existent, se rapporte au Verbe de Dieu. Ainsi donc le Verbe de Dieu et cet homme sont un seul Seigneur, non point deux seigneurs ou deux fils, comme le prйtendait Nestorius. Il en rйsulte que le Verbe de Dieu et cet homme sont une seule personne. Tout bien considйrй, cette opinion de Nestorius concernant le mystиre de l'Incarnation, diffиre bien peu de celle de Photin. Pour l'un comme pour l'autre, cet homme qu'est le Christ ne pouvait кtre appelй Dieu qu'en raison de la seule habitation de la grвce. Pour Photin, sans doute, cet homme avait mйritй le nom de Dieu et la gloire, par sa passion et ses bonnes _uvres; pour Nestorius, par contre, c'йtait dиs l'origine de sa conception qu'il йtait en possession de ce nom et de cette gloire, en raison de la plйnitude que revкtait l'habitation de Dieu en lui. Quant а la gйnйration йternelle du Verbe, les divergences йtaient grandes. Nestorius la professait; Photin, lui, la niait absolument.

35: CONTRE L'ERREUR D'EUTYCHИS

Le mystиre de l'Incarnation, nous venons de le montrer de diverses maniиres, doit se comprendre comme le fait, pour le Verbe de Dieu et cet homme, de n'кtre qu'une seule et mкme personne. Reste une difficultй dans la maniиre d'envisager cette vйritй. La nature divine, en effet, exige d'avoir sa personnalitй. Il semble qu'il en aille de mкme pour la nature humaine; tout ce qui subsiste dans une nature intellectuelle ou raisonnable rйalise en effet la dйfinition de la personne. Il paraоt donc impossible qu'il y ait une seule personne et deux natures, la divine et l'humaine. Devant cette difficultй, diverses solutions ont йtй proposйes. Eutychиs, voulant contre Nestorius sauver dans le Christ l'unicitй de la personne, prйtendit qu'il n'y avait aussi dans le Christ qu'une seule nature, en ce sens que les deux natures, la divine et l'humaine, qui existaient distinctes avant l'union, se fondirent dans l'union en une seule nature. Ainsi, disait-il, la personne du Christ est la rйsultante de deux natures, mais ne subsiste pas dans deux natures. C'est ce qui le fit condamner au Concile de Chalcйdoine. La faussetй d'une telle position йclate de bien des maniиres. On a vu plus haut qu'il y avait dans le Christ Jйsus un corps, une вme raisonnable et la divinitй. Il est йvident que mкme aprиs l'union le corps du Christ ne s'identifiait pas avec la divinitй: le corps du Christ, mкme aprиs l'union, on pouvait le toucher, on pouvait, de ses yeux, le voir, dessinй par les lignes des membres, toutes propriйtйs йtrangиres а la divinitй du Verbe. De mкme l'вme du Christ ne pouvait, mкme aprиs l'union, s'identifier avec sa divinitй, puisque, mкme aprиs l'union, affectйe par les passions de tristesse, de douleur et de colиre, qui ne sauraient atteindre d'aucune maniиre la divinitй du Verbe. Or une вme humaine et un corps constituent une nature humaine. Ainsi donc, mкme aprиs l'union, la nature humaine, dans le Christ, reste distincte de la divinitй du Verbe, de sa nature divine. Mкme aprиs l'union, il y a donc, dans le Christ, deux natures. La nature, c'est ce qui permet de dire de telle chose qu'elle est une chose naturelle. On peut dire d'une chose qu'elle est naturelle, а partir du moment oщ elle est en possession de sa forme, а l'instar d'une chose fabriquйe artificiellement: on ne parle pas de maison avant que celle-ci n'ait reзu sa forme de qui la bвtit, et de mкme ne parle-t-on pas de cheval avant que celui-ci ne soit en possession de la forme de sa nature propre. La forme d'une chose naturelle est donc la nature de cette chose. Or on doit affirmer qu'il y a dans le Christ, mкme aprиs l'union, deux formes. Dans l'Epоtre aux Philippiens, l'Apфtre dit du Christ Jйsus qu'alors qu'il йtait dans la forme de Dieu, il a pris la forme d'esclave. Impossible de dire que la forme de Dieu est la mкme que la forme d'esclave: on ne prend pas ce qu'on possиde dйjа; et donc, а supposer que la forme de Dieu soit identique а la forme d'esclave, le Christ qui possйdait dйjа la forme de Dieu, n'aurait pas eu а prendre la forme d'esclave. Il est йgalement impossible d'affirmer que la forme d'esclave ait йtй anйantie dans l'union; le Christ, alors, n'aurait pas pris la forme d'esclave. On ne peut dire davantage que la forme d'esclave se soit mйlangйe а la forme de Dieu: ce qui se mйlange ne demeure pas dans son intйgritй, chaque йlйment йtant en partie dйtruit; on ne pourrait plus dire alors que le Christ a pris la forme d'esclave, mais simplement quelque chose de cette forme. On doit donc dire, avec l'Apфtre, que mкme aprиs l'union, il y a eu deux formes dans le Christ, et donc deux natures. Le mot de nature signifie en premier lieu la gйnйration mкme des кtres qui naissent. Partant de lа, on s'en est servi pour signifier le principe d'une telle gйnйration, puis pour signifier tout principe de mouvement qui est intйrieur а un кtre mobile. Et comme un tel principe n'est autre que la matiиre ou la forme, le mot de nature en est venu а dйsigner la forme ou la matiиre d'un кtre naturel qui possиde en lui le principe de son mouvement. Йtant donnй d'autre part que la forme et la matiиre constituent l'essence d'un кtre naturel, le mot de nature a fini par dйsigner l'essence de tout ce qui existe dans la nature, tant et si bien qu'on appelle nature d'une chose l'essence signifiйe par la dйfinition. C'est en ce sens qu'il est ici question de nature, quand nous disons qu'il y a dans le Christ la nature humaine et la nature divine. Si donc, comme l'a supposй Eutychиs, il y eut avant l'union deux natures, l'humaine et la divine, qui se seraient fondues en une seule dans l'union, il faut que cela se soit fait selon l'une des maniиres grвce auxquelles il est possible de passer du multiple а l'un. Ce passage peut se faire tout d'abord par simple ordonnance, ainsi d'une citй faite d'une multitude de maisons, d'une armйe faite d'une multitude de soldats. Il peut se faire encore par ordonnance et par composition, ainsi d'une maison faite de divers йlйments rйunis et de l'assemblage des murs. Mais ces deux maniиres-lа ne peuvent aboutir а constituer une nature unique а partir de plusieurs. Les choses en effet qui n'ont pour forme que l'ordonnance ou la composition, ne sont pas des choses naturelles, dont l'unitй puisse кtre appelйe une unitй de nature. Le mйlange se prйsente comme une troisiиme maniиre de passer du multiple а l'un; c'est le cas, par exemple, du corps mixte, obtenu а partir des quatre йlйments. Mais cette maniиre ne rйpond aucunement а notre propos. Premiиrement, il ne peut y avoir mйlange que d'йlйments qui ont en commun la matiиre et qui peuvent agir et rйagir les uns sur les autres, ce qui, dans le cas, s'avиre impossible, puisque Dieu est immatйriel et parfaitement impassible. Deuxiиmement, il ne peut y avoir mйlange d'йlйments dont l'un dйpasse l'autre: que l'on verse une goutte de vin dans mille amphores d'eau, il n'y aura pas mйlange, mais corruption du vin; pour la mкme raison on ne peut dire du bois que l'on jette dans un brasier qu'il se mйlange au feu, mais bien qu'en vertu de la puissance supйrieure du feu, il est consumй par le feu. Or la nature divine dйpasse а l'infini la nature humaine, la puissance de Dieu, on l'a vu, йtant infinie. Il ne peut donc y avoir d'aucune faзon mйlange des deux natures. Troisiиmement, а supposer qu'il y eыt mйlange, aucune des deux natures ne demeurerait entiиre: les йlйments d'un mйlange ne demeurent pas entiers dans le corps mixte, s'il y a vraiment mйlange. Une fois faite la synthиse des deux natures, de la divine et de l'humaine, il ne resterait plus aucune des deux natures, on serait devant un troisiиme terme: ainsi le Christ ne serait ni Dieu ni homme. On ne peut donc interprйter en ce sens la position d'Eutychиs, а savoir qu'avant l'union il y avait deux natures, et qu'aprиs l'union il n'y avait plus, dans le Seigneur Jйsus-Christ, qu'une seule nature, constituйe pour ainsi dire par les deux natures. Reste alors l'interprйtation que voici: aprиs l'union, une seule des deux natures a subsistй. Mais alors, ou bien, il n'y eut dans le Christ que la seule nature divine, et ce qu'on voyait d'humain en lui n'йtait qu'apparence fantastique, et c'est la thиse manichйenne; ou bien la nature divine fut changйe en nature humaine, et c'est la thиse d'Apollinaire, thиses que nous avons l'une et l'autre discutйes plus haut. Il est donc impossible, et il n'y a pas d'autre conclusion, qu'avant l'union le Christ ait eu deux natures, et qu'il n'en eыt qu'une seule aprиs l'union. Deux natures subsistantes ne peuvent jamais constituer une seule nature. Chaque nature est un tout, alors que ce qui sert а constituer quelque chose tombe sous la dйfinition de partie. Ainsi, l'вme et le corps constituant un tout, on ne peut dire ni du corps ni de l'вme qu'ils sont une nature, prise dans le sens oщ nous parlons maintenant de nature, car ni le corps ni l'вme, parties d'une mкme et unique nature, n'ont une espиce complиte. La nature humaine, elle, йtant une certaine nature complиte, et de mкme la nature divine, il est impossible que l'une et l'autre se rencontrent pour donner une nature unique, а moins que l'une ou l'autre ne soit corrompue. Ce qui est impossible, puisque, ainsi qu'on l'a dit prйcйdemment, le Christ est manifestement et vrai Dieu et vrai homme. Impossible donc que le Christ n'ait eu qu'une seule nature. Quand deux йlйments subsistants constituent une nature, ou bien c'est а titre de parties corporelles, comme les membres dont est constituй un animal, ce qu'on ne peut dire ici, puisque la nature divine n'est rien de corporel; ou bien c'est а titre de matiиre et de forme, comme l'вme et le corps dont est constituй l'animal, ce qui ne s'applique pas davantage ici, puisque Dieu, on l'a montrй au Livre Premier, n'est pas matiиre et qu'il ne peut кtre la forme de quoi que ce soit. Si donc le Christ est vrai Dieu et vrai homme, il est impossible qu'il n'y ait en lui qu'une seule nature. Toute soustraction ou toute addition d'un principe essentiel change l'espиce d'une chose et donc sa nature, qui n'est rien d'autre que l'essence signifiйe par la dйfinition. Aussi voyons-nous la diffйrence spйcifique que l'on ajoute а la dйfinition ou qu'on en soustrait, йtablir des diffйrences entre espиces: l'animal raisonnable et l'animal dйpourvu de raison sont d'espиce diffйrente; de mкme que dans les nombres l'unitй que l'on ajoute ou que l'on soustrait donne un nombre spйcifiquement diffйrent. Or la forme est un principe essentiel. Toute addition de forme donne donc une autre espиce et une autre nature, puisque nous parlons maintenant de nature. Si donc la divinitй du Verbe doit s'ajouter comme une forme а la nature humaine, elle constituera une autre nature. Le Christ, ainsi, ne sera plus de nature humaine, mais d'une autre nature, comme le corps animй est d'une autre nature qu'un corps pur et simple. Les кtres qui ne communient pas dans une mкme nature, ne peuvent se ressembler selon l'espиce; ainsi en va-t-il par exemple de l'homme et du cheval. Or si la nature du Christ est un composй de nature divine et de nature humaine, il est йvident que cette nature ne se retrouvera pas chez les autres hommes. Le Christ ne nous sera donc pas semblable selon l'espиce, ce qui contredit la parole de l'Apфtre dans l'Epоtre aux Hйbreux: Il a dы se faire en tout semblable а ses frиres. Forme et matiиre composent toujours une espиce, qu'il est possible d'attribuer а plusieurs sujets en acte ou en puissance, pour autant qu'ils rйalisent la dйfinition de l'espиce. Si donc la nature divine vient s'ajouter en guise de forme а la nature humaine, il devra rйsulter de leur composition une certaine espиce commune, susceptible d'кtre participйe par un grand nombre de sujets. Ce qui est manifestement erronй, car il n'y a qu'un seul Christ Jйsus, Dieu et homme. La nature divine et la nature humaine n'ont donc pas constituй dans le Christ une nature unique. L'affirmation d'Eutychиs, - qu'avant l'union il y aurait eu deux natures dans le Christ - est d'ailleurs йtrangиre а l'enseignement de la foi. La nature humaine йtant constituйe par l'вme et par le corps, il s'ensuivrait que l'вme ou le corps, ou l'un et l'autre, aurait existй avant l'incarnation du Christ. Ce que nous avons dit plus haut en marque la faussetй. Il est donc contraire а la foi d'affirmer qu'avant l'union il y aurait eu deux natures dans le Christ, et une seule aprиs.

36: ERREUR DE MACAIRE D'ANTIOCHE, SELON QUI IL N'Y AURAIT DANS LE CHRIST QU'UNE SEULE VOLONTЙ

La position de Macaire d'Antioche pour qui le Christ n'a qu'une seule opйration et une seule volontй, revient au mкme ou а peu prиs. Chaque nature, en effet, a son opйration propre; la forme, qui donne а chaque nature d'avoir une espиce propre, est principe d'opйration. Il faut donc qu'aux formes diverses des diverses natures correspondent des actions diffйrentes. Si donc le Christ n'a qu'une seule action, il est nйcessaire qu'il n'ait qu'une seule nature: c'est l'hйrйsie d'Eutychиs. Il est donc faux de dire que le Christ n'a qu'une seule opйration. La nature divine, qui donne au Christ d'кtre consubstantiel au Pиre, est chez lui parfaite, et de mкme est parfaite la nature humaine qui lui donne d'кtre de la mкme espиce que nous. Mais il rentre dans la perfection de la nature divine qu'elle ait la volontй, et de mкme aussi la perfection de la nature humaine exige-t-elle la volontй qui dote l'homme de libre arbitre. Il faut donc que le Christ ait deux volontйs. La volontй, comme l'intelligence, est une partie potentielle de l'вme humaine. Si donc il n'y a dans le Christ d'autre volontй que la volontй du Verbe, on doit affirmer pour la mкme raison qu'il n'y a eu en lui d'autre intelligence que l'intelligence du Verbe. Et c'est revenir а la position d'Apollinaire. Si le Christ n'a eu qu'une seule volontй cette volontй doit кtre nйcessairement la volontй divine: impossible en effet pour le Verbe de perdre la volontй divine qu'il avait de toute йternitй. Or la volontй divine ne peut pas mйriter; le mйrite en effet n'est possible qu'а celui qui tend vers la perfection. La passion du Christ, ainsi, n'aurait йtй cause d'aucun mйrite, ni pour lui ni pour nous. Ce qui est contraire а l'enseignement de l'Apфtre qui dit, dans l'Epоtre aux Philippiens: Il s'est fait obйissant envers son Pиre jusqu'а la mort, c'est pourquoi Dieu l'a exaltй. Si le Christ n'a pas eu de volontй humaine, il en rйsulte qu'il n'a pas joui du libre arbitre dans la ligne de la nature qu'il avait assumйe; c'est la volontй en effet qui donne а l'homme de jouir du libre arbitre. Le Christ, en tant qu'homme, n'agissait donc pas, alors, d'une maniиre humaine, mais а la maniиre du reste des animaux, privйs de libre arbitre. Il n'y a donc rien eu dans son activitй de vertueux et de louable, digne de notre imitation. Et c'est en vain qu'il dit, en saint Matthieu: Apprenez de moi que je suis doux et humble de c_ur, et en saint Jean: Je vous ai donnй l'exemple, afin que ce que j'ai fait, vous le fassiez, vous aussi. Un homme pur et simple, bien qu'unique quant au suppфt, possиde une multiplicitй d'appйtits et d'opйrations, proportionnйe а la diversitй de ses principes naturels. Relativement а la partie raisonnable, il est douй de volontй; relativement а la partie sensitive, il possиde irascible et concupiscible; son appйtit naturel dйcoule de ses forces naturelles. De mкme il voit, grвce а ses yeux: grвce а ses oreilles, il entend. Grвce а ses pieds il marche, et grвce а sa langue il peut parler. Grвce а son intelligence il comprend. Voilа bien des opйrations diffйrentes. Il en est ainsi parce que la multiplicitй des opйrations ne vient pas seulement de ce qu'il y a diversitй de sujets а l'_uvre, mais aussi de ce qu'il y a, dans un seul et mкme sujet, diversitй des principes d'oщ les opйrations tirent leur spйcification. L'Йcriture montre clairement que le Christ a eu deux volontйs. En saint Jean, il dit lui-mкme: Je suis descendu du ciel non pas pour faire ma volontй, mais pour faire la volontй de celui qui m'a envoyй; et en saint Luc: Que ce ne soit pas ma volontй, mais la tienne, qui se fasse. Ces paroles montrent bien que le Christ a eu une certaine volontй propre, diffйrente de la volontй du Pиre. Mais il est йvident qu'il y avait en lui une volontй qui lui йtait commune avec le Pиre: de mкme que le Pиre et le Fils ont mкme et unique nature, de mкme ont-ils mкme et unique volontй. Il y a donc bien deux volontйs chez le Christ. Du cфtй des opйrations c'est а la mкme conclusion qu'on aboutit. Qu'il y ait eu chez le Christ une mкme et unique opйration commune avec le Pиre, il l'affirme lui-mкme: Tout ce que fait le Pиre, le Fils le fait йgalement. Mais il y a eu chez lui d'autres opйrations, qui ne peuvent convenir au Pиre, comme dormir, avoir faim, manger, etc., toutes choses que le Christ, selon le rйcit des Йvangйlistes, a accomplies ou souffertes dans son humanitй. Le Christ n'a donc pas eu qu'une seule opйration. Cette opinion semble кtre nйe de l'incapacitй de ces auteurs а distinguer entre unitй pure et simple et unitй d'ordre. Ils ont bien vu en effet que la volontй humaine, chez le Christ, avait йtй tellement subordonnйe а la volontй divine que le Christ n'avait, de volontй humaine, rien voulu que ce que lui demandait de vouloir la volontй divine. De mкme encore, le Christ, dans sa nature humaine, n'a-t-il rien accompli, par agir ou par pвtir, que n'avait disposй la volontй divine, selon la parole rapportйe par saint Jean: Je fais toujours ce qui lui plaоt. Toute opйration humaine du Christ recevait d'ailleurs une certaine efficacitй divine de l'union avec la divinitй, de mкme que l'action d'un agent second reзoit une certaine efficacitй de l'agent principal; ainsi s'explique que toute action ou toute passion du Christ ait eu valeur de salut. C'est aussi la raison pour laquelle Denys appelle thйandrique, c'est-а-dire divino-humaine l'opйration du Christ, parce que, aussi bien, _uvre de Dieu et de l'homme. Voyant donc la volontй et l'activitй humaines du Christ ainsi subordonnйes infailliblement а la volontй et а l'activitй divines, nos auteurs en ont conclu que le Christ ne possйdait qu'une seule volontй et une seule activitй, malgrй la diffйrence qu'il y a, nous l'avons dit, entre l'unitй d'ordre et l'unitй pure et simple.

37: L'AME ET LE CORPS, D'APRИS CERTAINS, N'AURAIENT POINT CONSTITUЙ CHEZ LE CHRIST UN VЙRITABLE COMPOSЙ. RЙFUTATION DE CETTE ERREUR

Tout ce que nous venons de voir montre clairement qu'il y a dans le Christ, comme l'atteste la foi, une seule personne et deux natures, а l'encontre des affirmations de Nestorius et d'Eutychиs. Mais ce mystиre йtant hors des prises de la raison naturelle, il s'est trouvй, depuis, d'autres auteurs pour affirmer la position que voici. L'union de l'вme et du corps, on le sait, constitue l'homme; l'union de cette вme et de ce corps constitue cet homme, dont on signifie ainsi l'hypostase et la personne. Or, craignant d'кtre obligйs d'affirmer dans le Christ une hypostase ou personne, diffйrente de l'hypostase, ou personne, du Verbe, voulant donc йviter l'hйrйsie de Nestorius, certains ont prйtendu qu'il n'y avait pas eu, chez le Christ, union substantielle de l'вme et du corps. Il leur paraissait impossible, par ailleurs, qu'un кtre se trouvвt en possession d'un йlйment substantiel qui ne relevвt point de la nature qu'il avait auparavant, et cela sans changement de sa part. Or le Verbe est absolument immuable. De crainte d'affirmer que l'вme et le corps assumйs par le Christ n'appartinssent а la nature qu'il possйdait de toute йternitй, ces auteurs ont prйtendu que le Christ n'avait pris une вme humaine et un corps que de maniиre accidentelle, а la maniиre dont on prend un vкtement; ils croyaient ainsi йviter l'erreur d'Eutychиs. Mais une telle opinion est en complиte opposition avec l'enseignement de la foi. C'est en effet l'union de l'вme et du corps qui constitue l'homme; la forme, en venant s'unir а la matiиre, constituant l'espиce. Si donc, chez le Christ, l'вme et le corps ne sont pas unis, le Christ n'a pas йtй un homme, ce qui contredit l'affirmation de l'Apфtre sur le Mйdiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jйsus, homme lui-mкme. On dit de chacun d'entre nous qu'il est un homme, parce qu'il est constituй d'une вme raisonnable et d'un corps. Si l'on dit du Christ qu'il est un homme, non pas pour cette raison, mais seulement parce qu'il s'est trouvй en possession d'une вme et d'un corps sans union (substantielle), c'est parler d'une maniиre йquivoque, et le Christ ne sera pas en fait de la mкme espиce que nous. Ce qui est contraire а l'affirmation de l'Apфtre: Il a dы en tout se faire semblable а ses frиres. Ce n'est pas n'importe quel corps qui fait partie de la nature humaine, mais seulement le corps humain. Or un tel corps n'est humain que parce qu'il est vivifiй par l'union d'une вme raisonnable; ce n'est que d'une maniиre йquivoque que l'on peut parler, une fois l'вme sйparйe, d'_il, de main, de pied, de chair et d'os. Si donc le Verbe a assumй un corps sans union avec l'вme, on ne pourra pas dire qu'il a assumй la nature humaine. L'вme humaine, par nature, appelle l'union avec le corps. L'вme qui ne rйalise jamais cette union avec le corps pour former un tout, n'est pas une вme humaine, car ce qui est en dehors de la nature, dit le Philosophe, ne peut pas кtre toujours. Si donc l'вme du Christ ne s'est pas unie а son corps pour former un tout, il reste que cette вme n'est pas une вme humaine. Et le Christ, ainsi, n'a pas eu la nature humaine. Si l'union du Verbe avec son corps et son вme a йtй une union accidentelle, а la maniиre d'un vкtement, la nature humaine n'a pas йtй la nature du Verbe. Le Verbe, aprиs l'union, n'a donc pas subsistй en deux natures: on ne dit pas qu'un homme, du fait qu'il est revкtu d'un habit, subsiste en deux natures. C'est pourtant ce qu'Eutychиs, condamnй au Concile de Chalcйdoine, avait affirmй. Rien de ce que subit le vкtement n'est attribuй а celui qui le porte; on ne dit pas que l'homme naоt quand un vкtement lui est mis, ni qu'il est blessй quand ce vкtement est dйchirй. Si donc le Verbe a assumй une вme et un corps а la maniиre dont un homme prend un vкtement, on ne pourra pas dire que Dieu est nй et a souffert en raison du corps qu'il a assumй. Si le Verbe a assumй la nature humaine а la maniиre d'un vкtement, seulement pour pouvoir se manifester aux yeux des hommes, c'est inutilement qu'il aurait assumй une вme, invisible par sa nature. Ainsi, le Fils n'aurait pas assumй un corps humain d'une maniиre diffйrente de celle dont le Saint-Esprit, pour se manifester, revкtit l'apparence d'une colombe. Ce qui est faux, bien sыr, car on ne dit pas de l'Esprit-Saint qu'il s'est fait colombe, et infйrieur au Pиre, comme on dit du Fils qu'il s'est fait homme, et infйrieur au Pиre, suivant la nature qu'il avait assumйe. A bien y regarder, cette position entraоne les inconsйquences de plusieurs hйrйsies. Affirmer que le Fils de Dieu a pris une вme et un corps d'une maniиre accidentelle, comme un homme prend un vкtement, c'est revenir а l'opinion de Nestorius, soutenant que l'union du Verbe de Dieu dans l'homme s'йtait faite par maniиre d'habitation: on ne peut concevoir en effet que Dieu ait йtй revкtu d'un corps par contact corporel, on ne peut l'entendre que de la grвce qui habitait ce corps. Affirmer comme accidentelle l'union du Verbe avec l'вme et le corps humains oblige а dire, avec Eutychиs, que le Verbe, aprиs l'union, n'a pas subsistй en deux natures: rien en effet ne subsiste en ce qui lui est uni par accident. Dire que l'вme et le corps ne se sont pas unis pour former un tout, c'est revenir en partie aux thиses d'Arius et d'Apollinaire, pour qui le corps du Christ n'йtait pas animй par une вme raisonnable; c'est en partie revenir aux thиses manichйennes selon lesquelles le Christ n'йtait pas vйritablement homme, mais apparence fantomatique. Si en effet l'вme n'йtait pas unie au corps pour constituer un tout, que le Christ parыt semblable aux autres hommes constituйs tels par l'union de l'вme et du corps, cela n'йtait qu'apparence fantomatique. C'est la parole de l'Apфtre dans l'Йpоtre aux Philippiens: Habitu inventus ut homo, qui a йtй le point de dйpart de cette position, ses auteurs ne comprenant pas qu'elle avait un sens mйtaphorique. Or les choses dont on parle mйtaphoriquement ne sont pas nйcessairement semblables en tout. La nature humaine assumйe par le Verbe ressemble donc d'une certaine maniиre а un vкtement, en ce sens que la chair rendait visible le Verbe, comme un vкtement manifeste un homme; mais non en ce sens que l'union du Verbe avec la nature humaine n'avait, dans le Christ, qu'un mode accidentel.

38: L'UNIQUE PERSONNE DU CHRIST AURAIT, DISENT CERTAINS, DEUX SUPPOTS OU DEUX HYPOSTASES. RЙFUTATION DE CETTE ERREUR

Voulant йviter, en raison de ses inconvйnients, la position que nous venons de voir, d'autres auteurs ont affirmй que l'вme et le corps du Seigneur Jйsus-Christ avaient constituй une substance, c'est-а-dire un homme de mкme espиce que les autres hommes, un homme uni au Verbe de Dieu, non point dans la nature, mais dans la personne. Mais cet homme йtant une substance individuelle, ce qui est кtre hypostase et suppфt, ils prйtendirent que dans le Christ cet homme et le Verbe de Dieu avaient une hypostase et un suppфt distincts, mais une mкme et unique personne. C'est en raison de cette unitй, disaient-ils, qu'on peut faire du Verbe de Dieu un prйdicat de cet homme, et de cet homme un prйdicat du Verbe de Dieu. Ainsi l'expression: le Verbe de Dieu est homme, signifie-t-elle: la Personne du Verbe de Dieu est la personne de cet homme, et rйciproquement. Pour cette raison, disent-ils, tout ce qu'on attribue au Verbe de Dieu, on peut l'attribuer а cet homme, et rйciproquement, а condition toutefois d'opйrer une certaine disjonction, de telle maniиre que le sens de l'expression; Dieu a souffert, soit: cet homme, qui est Dieu en raison de l'unitй de la personne, a souffert, et que le sens de l'expression: cet homme a crйй les йtoiles, soit, celui-lа qui est homme... Mais on retombe ainsi, nйcessairement, dans l'erreur de Nestorius. Si l'on fait attention а la diffйrence qu'il y a entre personne et hypostase, on s'aperзoit que la personne n'est pas йtrangиre а l'hypostase, mais partie de celle-ci. La personne en effet n'est rien d'autre qu'une hypostase de telle nature, c'est-а-dire de la nature raisonnable, selon la dйfinition donnйe par Boлce: la personne est la substance individuelle de la nature raisonnable; si bien que toute hypostase n'йtant pas une personne, toute hypostase de la nature humaine est cependant une personne. Si donc la seule union de l'вme et du corps a constituй chez le Christ une substance individuelle, qui est hypostase, autrement dit cet homme, cette mкme union a dы constituer une personne. Il y aura donc ainsi dans le Christ deux personnes, l'une, la personne de cet homme, constituйe de neuf, l'autre, la personne йternelle du Verbe de Dieu. C'est l'impiйtй nestorienne. A supposer que l'hypostase de cet homme ne puisse кtre dite une personne, l'hypostase du Verbe de Dieu est cependant identique а sa personne. Si donc l'hypostase du Verbe de Dieu n'est pas l'hypostase de cet homme, la personne du Verbe de Dieu ne sera pas davantage la personne de cet homme. Ainsi il sera faux de dire, comme le font ces auteurs, que la personne de cet homme est la personne du Verbe de Dieu. A supposer encore que la personne soit autre chose que l'hypostase du Verbe de Dieu, on ne pourrait trouver d'autre diffйrence qu'une certaine propriйtй que la personne ajoute а l'hypostase; rien en effet de ce qui appartient au genre de la substance ne peut ajouter а l'hypostase, qui est ce qu'il y a de plus achevй dans ce genre de substance qu'on appelle substance premiиre. Si donc l'union s'est faite selon la personne mais non selon l'hypostase, il en rйsulte que cette union ne s'est faite que selon une certaine propriйtй accidentelle. Ce qui est encore revenir а l'erreur de Nestorius. Dans sa lettre а Nestorius, approuvйe par le Concile d'Йphиse, saint Cyrille йcrit: Si quelqu'un ne confesse pas que le Verbe qui procиde du Pиre soit unis а la chair selon la subsistance, et que le Christ avec son corps soit un seul et mкme sujet, Dieu et homme tout ensemble, qu'il soit anathиme. Presque partout, dans les Actes du Concile, un tel anathиme vise l'erreur de Nestorius qui posait deux hypostases dans le Christ. Au IIIe Livre de la Foi orthodoxe, saint Jean Damascиne, йcrit: Nous disons que l'union s'est faite а partir de deux natures parfaites, non pas selon la personne, comme le prйtend Nestorius, cet ennemi de Dieu, mais selon l'hypostase. Ce qui revient а dire expressйment que la position de Nestorius consiste а confesser une seule personne et deux hypostases. Hypostase et suppфt, c'est nйcessairement la mкme chose. C'est en effet а la substance premiиre, qu'est l'hypostase, que tout est rapportй а titre de prйdicat, l'universel du genre de la substance, et l'accidentel, comme le montre le Philosophe dans les Prйdicaments. Si donc le Christ n'a pas eu deux hypostases, il n'a pas eu davantage deux suppфts. Si le Verbe et cet homme ont un suppфt diffйrent, il est impossible que cet homme йtant pris comme sujet, le Verbe de Dieu le soit du mкme coup et rйciproquement. Les suppфts йtant distincts, il est nйcessaire au contraire de distinguer ce qui est dit de chacun d'eux: les attributs divins dont nous avons parlй ne peuvent en effet convenir а l'homme pris comme sujet, si ce n'est а cause du Verbe, et inversement. Il faudra donc dйpartager ce que les Йcritures disent du Christ, des rйalitйs divines et des rйalitйs humaines; ce qui va contre l'affirmation de saint Cyrille, approuvйe par le Concile: Quiconque rйpartit entre deux personnes ou deux subsistances les paroles des Йvangiles et des Йcrits Apostoliques, prononcйes par les Saints au sujet du Christ, ou par le Christ lui-mкme а son propre sujet; quiconque applique certaines de ces paroles а l'homme, expressйment contredistinguй du Verbe issu de Dieu, et certaines autres, comme capables d'кtre dites de Dieu, au seul Verbe issu de Dieu le Pиre, qu'il soit anathиme. D'aprиs cette position, tout ce qui appartient par nature au Verbe de Dieu ne pourrait кtre dit de cet homme qu'en vertu d'une certaine association dans l'unique personne; dйtour exprimй par la disjonction qu'ils font intervenir quand ils disent ainsi: Cet homme a crйй les йtoiles, c'est-а-dire, le Fils de Dieu, qui est cet homme, etc. Quand on dit: cet homme est Dieu, il faut entendre: c'est par le Verbe que cet homme est Dieu. De telles expressions sont condamnйes par saint Cyrille: Quiconque, dit-il, a l'audace de prйtendre que l'homme assumй doive кtre co-adorй avec le Verbe de Dieu, co-glorifiй avec lui, co-appellй Dieu, comme s'il s'agissait d'un autre par rapport а un autre (c'est le sens auquel oblige tout emploi du prйfixe « co »); quiconque n'honore pas plutфt l'Emmanuel d'une unique adoration, quiconque ne lui rend pas gloire uniment, en tant que le Verbe s'est fait chair, qu'il soit anathиme. Si cet homme est, par le suppфt, diffйrent du Verbe de Dieu, il ne peut relever de la personne du Verbe qu'en vertu de l'assomption par laquelle le Verbe l'a assumй. Mais ceci est incompatible avec la droite intelligence de la foi. Il est dit en effet au Concile d'Йphиse, d'aprиs les paroles de Fйlix, pape et martyr: Nous croyons en notre Dieu Jйsus, nй de la Vierge Marie, car il est Fils йternel de Dieu et Verbe, non point homme assumй par Dieu de maniиre а кtre diffйrent de lui. Le Fils de Dieu n'a pas davantage assumй un homme, de maniиre а кtre diffйrent de cet homme; mais Dieu, demeurant parfait, est devenu en mкme temps homme parfait, nй corporellement de la Vierge. Lа oщ il y a plusieurs suppфts, il y a purement et simplement plusieurs existants, qui ne peuvent кtre un que sous un certain rapport. Si donc il y a dans le Christ deux suppфts, il y aura en consйquence deux existants, et non pas simplement deux sous un certain rapport. C'est dйsagrйger Jйsus: tout existant est en effet en tant qu'il est un; ce qui n'est pas purement et simplement un, n'est pas purement et simplement un existant.

39: L'INCARNATION DU CHRIST TELLE QUE LA TIENT LA FOI CATHOLIQUE

Aprиs tout ce que nous avons dit, il est clair que l'enseignement de la foi catholique oblige а affirmer dans le Christ la nature divine parfaite, et la nature humaine parfaite, constituйe d'une вme raisonnable et d'un corps humain. Ces deux natures sont unies dans le Christ, non point par simple maniиre d'habitation, ni sous un mode accidentel, analogue а celui d'un homme qui met un vкtement, ni davantage par un rapport, ou une propriйtй, simplement personnel; mais bien selon une unique hypostase et un unique suppфt. Telle est la seule maniиre de sauvegarder ce que l'Йcriture nous dit de l'Incarnation. La Sainte Йcriture en effet attribuant indistinctement а cet homme ce qui est de Dieu et а Dieu ce qui est de cet homme, nous l'avons assez vu, celui dont on affirme les unes et les autres de ces choses doit кtre un seul et mкme sujet. Mais ce qui est opposй ne peut кtre affirmй authentiquement du mкme sujet, sous le mкme rapport. Or les attributs divins et les attributs humains du Christ sont opposйs entre eux, comme d'avoir souffert et d'кtre impassible, d'кtre mort et d'кtre immortel, etc. Il faut donc que ces attributs du Christ, divins et humains, lui soient appliquйs sous des rapports diffйrents. Si donc l'on regarde le sujet dont on les dit, il n'y a pas lieu de faire de distinction, on se trouve devant l'unitй. Mais si l'on regarde le rapport selon lequel on les dit, il faut alors distinguer. Les propriйtйs naturelles sont en effet attribuйes а chaque chose selon la nature propre de cette chose: ainsi dit-on de cette pierre qu'elle tend vers le bas, selon sa nature qui est d'кtre pesante. Йtant donnй que c'est sous des rapports diffйrents que les attributs divins et les attributs humains sont affirmйs du Christ, il est nйcessaire de reconnaоtre dans le Christ deux natures sans confusion ni mйlange possible. Quant а ce dont on affirme telles propriйtйs naturelles rйpondant а la nature propre а cette chose et relevant du genre de la substance, c'est de l'hypostase et du suppфt qu'il s'agit. Йtant donnй la non-distinction et l'unicitй de ce dont on affirme, chez le Christ, les attributs divins et les attributs humains, on doit reconnaоtre chez le Christ une unique hypostase et un unique suppфt pour la nature humaine et pour la nature divine. Aussi c'est en toute vйritй et propriйtй qu'on affirmera de cet homme les attributs divins, en tant que cet homme se comporte comme suppфt non seulement de la nature humaine, mais aussi de la nature divine; inversement, les attributs humains sont affirmйs du Verbe de Dieu, en tant qu'il est suppфt de la nature humaine. On voit par lа comment l'incarnation du Fils n'entraоne nйcessairement ni l'incarnation du Pиre ni celle de l'Esprit-Saint, puisque l'Incarnation ne s'est pas faite par union de nature, de cette nature en laquelle communient les trois Personnes divines, mais selon l'hypostase et le suppфt, par oщ elles se distinguent toutes les trois. Ainsi, de mкme que dans la Trinitй, il y a plusieurs personnes qui subsistent dans une unique nature, de mкme, dans le mystиre de l'incarnation, y a-t-il une unique personne qui subsiste dans plusieurs natures.

40: OBJECTIONS CONTRE LA FOI EN L'INCARNATION

Cet enseignement de la foi catholique se heurte cependant а bien des difficultйs, qui sont autant d'armes aux mains des adversaires de la foi en l'Incarnation. 1. On a montrй au Livre Premier que Dieu n'est ni corps, ni puissance enfermйe dans un corps. Mais s'il a pris chair, il en rйsulte qu'aprиs l'incarnation, ou bien il a йtй changй en corps, ou bien il est devenu puissance enfermйe dans un corps. Il est donc impossible, semble-t-il, que Dieu se soit incarnй. 2. Tout ce qui acquiert une nouvelle nature est sujet а un changement substantiel: un кtre est engendrй en cela mкme qu'il acquiert une certaine nature. Si donc l'hypostase du Fils de Dieu se trouve subsister а neuf dans la nature humaine, il semble qu'elle ait subi un changement substantiel. 3. Aucune hypostase de quelque nature que ce soit ne peut dйborder cette nature; bien plutфt, est-ce la nature qui dйborde l'hypostase en englobant de nombreuses hypostases. Si donc l'hypostase du Fils de Dieu est devenue hypostase de la nature humaine, il en rйsulte qu'aprиs l'incarnation, le Fils de Dieu ne se trouve plus partout, йtant donnй que la nature humaine n'est pas dotйe d'ubiquitй. 4. Une seule et mкme chose ne possиde qu'un seul « ce-que-cela-est », expression qui dйsigne la substance de la chose, substance qui est unique en chaque chose. Or le « ce-que-cela-est » de n'importe quelle chose, c'est sa nature: la nature d'une chose, dit en effet le Philosophe, est ce qu'exprime la dйfinition. Il semble donc impossible qu'une seule hypostase subsiste en deux natures. 5. Dans le monde des кtres immatйriels, il ne peut y avoir de diffйrence entre la quidditй d'une chose et cette chose elle-mкme. Ceci se rйalise au premier chef en Dieu qui est non seulement sa quidditй, mais encore est son propre acte d'кtre. Mais la nature ne peut кtre identique а une hypostase divine. Il semble donc impossible qu'une hypostase divine subsiste dans la nature humaine. 6. La nature est plus simple et plus formelle que l'hypostase qui subsiste en elle. C'est en effet par l'adjonction d'un certain йlйment matйriel qu'une nature commune est individuйe а la mesure de telle hypostase. Si donc une hypostase divine subsiste dans la nature humaine, il en rйsulte, semble-t-il, que la nature humaine est plus simple et plus formelle que cette hypostase divine. Ce qui est parfaitement impossible. 7. C'est seulement dans les кtres composйs de matiиre et de forme, qu'on trouve une diffйrence entre l'individu singulier et sa quidditй. La raison en est que le singulier est individuй par une matiиre dйsignйe qui n'est pas comprise dans la quidditй et dans la nature de l'espиce; dans la dйsignation de Socrate est incluse telle matiиre, qui ne rentre pas dans la dйfinition de la nature humaine. Toute hypostase subsistant dans la nature humaine est donc constituйe par une matiиre dйsignйe. On ne saurait l'affirmer d'une hypostase divine. Il est donc impossible, semble-t-il, que l'hypostase du Verbe de Dieu subsiste dans la nature humaine. 8. L'вme et le corps n'ont pas йtй chez le Christ d'une moindre puissance que chez les autres hommes. Or chez les autres hommes, leur union constituent le suppфt, l'hypostase et la personne. L'union de l'вme et du corps constitue donc chez le Christ un suppфt, une hypostase, une personne; non point le suppфt, l'hypostase et la personne du Verbe de Dieu, laquelle est йternelle. Il y a donc dans le Christ, semble-t-il, un autre suppфt, une autre hypostase, une autre personne, que le suppфt, l'hypostase, la personne du Verbe de Dieu. 9. De mкme que l'вme et le corps constituent la nature humaine en gйnйral, de mкme telle вme et tel corps constituent tel homme, qui est une hypostase d'homme. Or le Christ eut telle вme et tel corps. Leur union a donc, semble-t-il, constituй une hypostase. On aboutit а la mкme conclusion que prйcйdemment. 10. Cet homme qui est le Christ, considйrй comme constituй seulement d'une вme et d'un corps, est une certaine substance, non point une substance universelle, mais une substance particuliиre. C'est donc une hypostase. 11. S'il y a chez le Christ mкme suppфt pour la nature humaine et pour la nature divine, l'hypostase divine devra rentrer dans l'idйe qu'on aura de cet homme qui est le Christ. Mais ceci ne rentre point dans l'idйe qu'on a des autres hommes. C'est donc d'une maniиre йquivoque que le mot homme sera dit du Christ et des autres. Et ainsi le Christ ne sera pas de la mкme espиce que nous. 12. Le Christ, nous l'avons dit, prйsente ces trois composantes: une вme, un corps, la divinitй. Or l'вme, qui est plus noble que le corps, n'est pas le suppфt du corps; elle en est plutфt la forme. Ce n'est donc pas davantage ce qui est divin qui est le suppфt de la nature humaine, alors que ce qui est divin se tient plutфt, par rapport а cette nature, du cфtй de la forme. 13. Tout ce qui s'ajoute а quelque chose dont l'кtre est achevй, s'y ajoute d'une maniиre accidentelle. Or il est йvident que le Verbe de Dieu йtant йternel, la chair qu'il a assumйe s'ajoute а lui, une fois son кtre achevй. C'est donc d'une maniиre accidentelle qu'elle le fait.

41: DE QUELLE MANIИRE ENTENDRE L'INCARNATION DU FILS DE DIEU

Pour voir quelle solution apporter а ces difficultйs, revenons un peu en arriиre. Йtant donnй qu'Eutychиs affirme que l'union de Dieu et de l'homme s'est faite dans la nature, que Nestorius par contre prйtend qu'elle ne s'est faite ni dans la nature ni dans la personne, la foi catholique, elle, tenant que l'union s'est faite dans la personne, il semble nйcessaire de savoir au prйalable ce que c'est qu'кtre uni dans la nature, ce que c'est qu'кtre uni dans la personne. Le mot de nature a des emplois multiples; il sert а dйsigner tantфt la gйnйration des vivants, tantфt le principe de la gйnйration et du mouvement, tantфt la matiиre et la forme. On l'emploie mкme parfois pour dйsigner le « ce-que-c'est » d'une chose, l'ensemble des йlйments qui appartiennent а l'intйgritй d'une espиce: ainsi disons-nous que la nature humaine est commune а tous les hommes, et ainsi du reste. Sont donc unis dans la nature les йlйments qui constituent l'intйgritй d'une espиce: ainsi l'вme et le corps s'unissent pour constituer une espиce du genre animal; ainsi, d'une maniиre gйnйrale, s'unissent toutes les parties d'une espиce. Or il est impossible qu'une espиce dйjа constituйe dans son intйgritй se voie unir, dans l'unitй de nature, un йlйment йtranger, а moins que l'espиce ne soit dйtruite. Les espиces en effet sont comme les nombres dont l'espиce change avec l'addition ou la soustraction de n'importe quelle unitй; que quelque chose vienne s'ajouter а une espиce dйjа complиte, et l'on a dйsormais, nйcessairement, une autre espиce: que le sensible, par exemple, vienne s'ajouter а une substance simplement animйe, et l'on aura une autre espиce, car la plante et l'animal sont deux espиces diffйrentes. - Il arrive cependant de trouver dans un individu de telle espиce un йlйment qui ne fasse pas partie de l'intйgritй de l'espиce, comme pour Socrate ou Platon d'кtre blanc ou d'кtre vкtu, comme un sixiиme doigt, etc. Rien n'empкche donc que certains йlйments s'unissent dans l'individu, qui ne peuvent s'unir dans la seule intйgritй de l'espиce, ainsi dans Socrate la nature humaine et la blancheur ou la musique, etc., dont on dit qu'elles sont un par le sujet. - Et comme l'individu dans le genre de la substance reзoit le nom d'hypostase, et dans les substances raisonnables le nom de personne, on dit а bon droit que tous ces йlйments sont unis selon l'hypostase, ou encore selon la personne. Ainsi donc, de toute йvidence, rien n'empкche que certaines choses ne pouvant s'unir selon la nature, le fassent selon l'hypostase ou la personne. Entendant parler d'union accomplie dans le Christ entre Dieu et l'homme, les hйrйtiques empruntиrent, pour l'expliquer, des voies opposйes, en oubliant celle de la vйritй. Certains pensиrent en effet que cette union s'йtait faite а la maniиre dont s'accomplit l'union en une seule nature: ainsi Arius et Apollinaire affirmиrent-ils que le Verbe jouait а l'йgard du corps du Christ le rфle de l'вme ou celui de l'esprit; ainsi encore Eutychиs, qui distinguait avant l'incarnation les deux natures de Dieu et de l'homme, mais qui n'en affirmait plus qu'une seule aprиs l'incarnation. Mais la rйalitй est en opposition complиte avec ces affirmations. Il est clair en effet que la nature du Verbe est de toute йternitй dans une intйgritй absolument parfaite, sans possibilitй aucune de corruption ou de changement. Il est donc impossible qu'un йlйment йtranger а la nature divine, comme la nature humaine ou une partie quelconque de cette nature, s'adjoigne а elle dans l'unitй de nature. D'autres hйrйtiques, voyant l'impasse d'une telle position, prirent une voie contraire. Ce qui s'ajoute au sujet d'une certaine nature, sans pour autant faire partie de l'intйgritй de cette nature, ou bien fait figure d'accident, comme la blancheur et la musique, ou bien se comporte а l'йgard de ce sujet d'une maniиre accidentelle, ainsi l'anneau, le vкtement, etc. Voyant donc que la nature humaine s'adjoignait au Verbe de Dieu sans appartenir а l'intйgritй de sa nature, ils regardиrent comme nйcessaire que cette union de la nature humaine avec le Verbe soit une union accidentelle. Il йtait йvident que la nature humaine ne pouvait inhйrer au Verbe а titre d'accident, puisque Dieu n'est pas susceptible d'accident, et puisque, d'autre part, la nature humaine, йtant du genre de la substance, ne peut кtre accident d'aucun sujet. Restait donc, semblait-il, que la nature humaine s'adjoignоt au Verbe, non pas comme accident mais comme se comportant а son йgard d'une maniиre accidentelle. Telle йtait la position de Nestorius pour qui la nature humaine du Christ se comportait а l'йgard du Verbe а la maniиre d'un temple, de telle sorte que l'on dыt entendre l'union du Verbe avec la nature humaine sous le seul mode de l'habitation. Et comme un temple tient son individuation de celui qui l'habite et que l'individuation qui convient а la nature humaine, c'est la personnalitй, restait que la personnalitй de la nature humaine dыt кtre diffйrente de celle du Verbe. Le Verbe et cet homme йtaient ainsi deux personnes. Voulant йviter cette incohйrence, certains avancиrent, touchant la nature humaine, une disposition telle que la personnalitй ne pыt lui convenir а proprement parler: ainsi, disaient-ils, l'вme et le corps, en quoi consiste l'intйgritй de la nature humaine, auraient йtй assumйs par le Verbe de telle maniиre que l'union de l'вme et du corps n'auraient pas constituй une substance; on pensait йchapper ainsi а la nйcessitй d'affirmer que cette substance, ainsi constituйe, eыt а vйrifier la dйfinition de la personne. On prйtendait au contraire que l'union du Verbe avec l'вme et le corps йtait comparable а l'union d'йlйments qui se comportent entre eux de maniиre accidentelle, mettons comme un homme vкtu par rapport а son vкtement, en quoi c'йtait, d'une certaine maniиre, dйmarquer Nestorius. Tout ceci ayant йtй rйfutй par ce que nous avons dit plus haut, il est nйcessaire d'affirmer que l'union du Verbe et de l'homme s'est faite de telle maniиre que deux natures ne se sont pas fondues en une seule, que l'union du Verbe avec la nature humaine ne s'est pas faite davantage comme celle d'une substance, l'homme par exemple, avec des choses extйrieures, qui se comportent а son йgard de maniиre accidentelle, comme la maison ou le vкtement. Il faut affirmer que le Verbe subsiste dans la nature humaine comme dans la nature qui lui est devenue propre par l'incarnation, au point que ce corps soit vraiment le corps du Verbe de Dieu, et de mкme l'вme, et que le Verbe de Dieu soit vraiment homme. Certes, l'homme ne peut expliquer parfaitement une telle union; а notre maniиre et selon nos possibilitйs, nous nous efforcerons cependant de dire quelque chose pour йdifier la foi, pour dйfendre la foi catholique, touchant ce mystиre, contre ceux qui l'attaquent. Dans tout le domaine du crйй, rien ne ressemble tant а cette union que l'union de l'вme et du corps. La ressemblance serait mкme plus grande, comme saint Augustin lui-mкme le note dans son traitй Contre Fйlicien, s'il n'y avait qu'un seul intellect dans tous les hommes, ainsi que l'ont prйtendu certains pour qui l'on devrait dire que l'intellect prйexistant s'unit de telle maniиre а un f_tus d'homme nouvellement formй, que de l'un et de l'autre est produite une personne, de mкme que nous affirmons du Verbe prйexistant qu'il s'est uni а la nature humaine pour former avec elle une unique personne. Aussi bien est-ce en raison de la ressemblance qu'il y a entre ces deux unions qu'on lit dans le Symbole d'Athanase: De mкme que l'вme raisonnable et le corps, c'est un seul homme, de mкme Dieu et l'homme, c'est un seul Christ. Mais l'вme raisonnable йtant unie au corps а la fois comme а une matiиre et comme а un instrument, il ne peut y avoir ressemblance avec le premier mode d'union: autrement cette union de Dieu et de l'homme donnerait une nature unique, puisque matiиre et forme sont les йlйments constituants d'une nature spйcifique. Reste donc que l'on devra retenir la ressemblance selon laquelle l'вme est unie au corps comme а un instrument. Les affirmations des anciens Docteurs sont bien dans cette ligne, eux qui regardaient la nature humaine du Christ comme l'organe de la divinitй, de mкme que l'on regarde le corps comme l'organe de l'вme. C'est qu'en effet le corps, avec ses membres, est outil de l'вme d'une autre maniиre que peuvent l'кtre des instruments extйrieurs. Cette hache n'est pas un instrument propre, comme l'est cette main: beaucoup d'ouvriers peuvent se servir de cette hache, tandis que cette main sert а l'opйration propre de cette вme. Aussi bien la main est-elle un organe uni et propre, la hache, elle, un instrument extйrieur et commun. Ainsi en va-t-il, peut-on dire, de l'union de Dieu et de l'homme. Tous les hommes sont devant Dieu comme des instruments dont il se sert: C'est lui, nous dit l'Apфtre, qui, dans sa bienveillance, produit en nous le vouloir et le faire. Mais les autres hommes sont devant Dieu comme des instruments extrinsиques et sйparйs: Dieu ne les meut pas а des opйrations qui lui sont strictement propres, mais а celles qui sont communes а toute la nature raisonnable, comme de connaоtre la vйritй, d'aimer ce qui est bon, de faire ce qui est juste. Par contre, la nature humaine a йtй assumйe dans le Christ au point d'accomplir, а titre d'instrument, les opйrations propres а Dieu seul, comme d'effacer les pйchйs, d'illuminer les esprits par la grвce, d'introduire dans le plein йpanouissement de la vie йternelle. La nature humaine du Christ est donc par rapport а Dieu comme un instrument propre et conjoint, telle la main par rapport а l'вme. Qu'une chose soit par nature l'instrument propre d'un кtre qui pourtant n'en est pas la forme, n'est pas en dйsaccord avec l'ordre normal des кtres naturels. La langue, en tant qu'instrument du langage, est l'organe propre de l'intellect qui pourtant, le Philosophe en fait la preuve, n'est l'acte d'aucune partie du corps. De mкme trouve-t-on encore tel instrument qui n'appartient pas а la nature de l'espиce et qui pourtant, par rapport а la matiиre, appartient а tel individu, un sixiиme doigt par exemple. Rien n'empкche donc d'envisager ainsi l'union de la nature humaine avec le Verbe, а telle enseigne que la nature humaine soit au Verbe comme un instrument non sйparй mais conjoint, sans que cependant la nature humaine n'appartienne а la nature du Verbe, ni que le Verbe en soit la forme; elle appartient cependant а sa personne. Les exemples que l'on a invoquйs ne sont pas tels qu'on doive y chercher une ressemblance parfaite: l'union du Verbe de Dieu avec la nature humaine est а entendre d'une maniиre beaucoup plus sublime et plus profonde que celle de l'вme avec n'importe lequel de ses instruments propres, principalement quand on l'affirme conjoint avec la nature humaine tout entiиre par la mйdiation de l'intellect. Et bien que le Verbe de Dieu pйnиtre toutes choses de sa puissance, puisqu'il conserve et porte tout, il peut s'unir aux crйatures intellectuelles, capables de par une certaine affinitй de ressemblance de jouir vraiment du Verbe et d'y avoir part, d'une maniиre et plus йminente et plus ineffable.

42: IL CONVENAIT PARFAITEMENT AU VERBE DE DIEU D'ASSUMER LA NATURE HUMAINE

On voit ainsi qu'il revenait de prйfйrence а la personne du Verbe d'assumer la nature humaine. Si, en effet, l'assomption de la nature humaine a pour fin le salut de l'homme, si d'autre part le salut consiste pour l'homme а кtre comblй selon son intelligence par la contemplation de la Vйritй Premiиre, il convenait au plus haut point que la nature humaine soit assumйe par le Verbe qui procиde du Pиre par mode d'йmanation intellectuelle. Il y a, semble-t-il, une trиs haute affinitй entre le Verbe et la nature humaine. C'est en tant qu'il est raisonnable que l'homme forme une espиce propre. Or il y a affinitй entre le Verbe et la raison; le logos des Grecs ne signifie-t-il pas verbe (parole) et raison? Il йtait donc de la plus haute convenance que le Verbe s'unisse а la nature raisonnable: en raison mкme de l'affinitй qu'on a soulignйe, la sainte Йcriture attribue en effet le nom d'image et au Verbe et а l'homme. L'Apфtre, dans l'Йpоtre aux Colossiens, dit du Verbe qu'il est l'image invisible de Dieu, et dans la Ire Epоtre aux Corinthiens il dit йgalement de l'homme qu'il est l'image de Dieu. D'ailleurs ce n'est pas seulement avec la nature raisonnable, c'est d'une maniиre gйnйrale avec toutes les crйatures que le Verbe a une certaine affinitй, puisqu'il enferme en lui les idйes de tout ce qui est crйй par Dieu, comme l'artisan embrasse dans la conception de son intelligence les idйes des objets qu'il fabrique. Ainsi toutes les crйatures ne sont-elles qu'une certaine expression rйelle, qu'une certaine reprйsentation de tout ce qui est embrassй dans la conception du Verbe de Dieu; c'est pourquoi saint Jean nous dit que toutes choses ont йtй faites par le Verbe. Il convient donc que le Verbe se soit uni а une crйature, en l'espиce а la nature humaine.

43: LA NATURE HUMAINE ASSUMЙE PAR LE VERBE N'A PAS PRЙEXISTЙ A CETTE UNION; MAIS ELLE A ЙTЙ ASSUMЙE AU MOMENT MEME DE LA CONCEPTION

Le Verbe ayant assumй une nature humaine dans l'unitй de la personne, on l'a vu, cette nature humaine ne pouvait prйexister а son union avec le Verbe. A supposer en effet qu'elle prйexistвt, puisque la nature ne peut prйexister si ce n'est dans l'individu, il aurait fallu qu'existe un individu de cette nature humaine prйexistant а l'union. Or l'individu de la nature humaine, c'est l'hypostase et la personne. Il faudrait donc dire que la nature humaine que devait assumer le Verbe, prйexistait dans une certaine hypostase ou personne. Si donc, une fois que cette nature eыt йtй assumйe, subsistait la premiиre hypostase ou personne, ce sont deux hypostases ou personnes, l'une du Verbe, l'autre de l'homme, qui subsisteraient aprиs l'union. Et ainsi l'union ne se serait pas faite dans l'hypostase ou la personne. Ce qui est contraire а l'enseignement de la foi. Par contre, si cette hypostase ou cette personne en laquelle avait prйexistй la nature que devait assumer le Verbe n'йtait point demeurй, cela n'aurait pu se faire sans quelque corruption: aucun singulier en effet ne cesse d'кtre ce qu'il est si ce n'est par corruption. Ainsi donc il aurait fallu que cet homme qui prйexistait а l'union se corrompоt, et en consйquence la nature humaine qui existait en lui. Il est donc impossible que le Verbe ait assumй dans l'unitй de la personne quelque homme qui prйexistвt. Ce serait aussi porter atteinte а la perfection de l'incarnation du Verbe de Dieu s'il lui manquait l'un des йlйments qu'implique la nature de l'homme. Or il est naturel а l'homme de naоtre d'une naissance humaine. Ce que n'aurait pas le Verbe de Dieu s'il avait assumй un homme dйjа existant: c'est en effet dans sa propre naissance que cet homme aurait commencй d'exister comme homme pur et simple. Aussi bien ne pourrait-on attribuer de naissance au Verbe, pas plus qu'appeler Mиre du Verbe la Bienheureuse Vierge. Or la Foi Catholique professe que le Fils de Dieu a йtй en tout, hormis le pйchй, semblable а nous, selon la nature, affirmant avec l'Apфtre qu'il a йtй engendrй d'une femme et qu'il est nй, et que la Vierge est mиre de Dieu. Il йtait donc impossible qu'il assumвt un homme dйjа existant. Par oщ l'on voit aussi que c'est dиs le dйbut mкme de la conception qu'il s'est uni la nature humaine. De mкme en effet que l'union du Verbe de Dieu avec la nature humaine requiert qu'il soit nй de naissance humaine afin d'кtre un homme authentique et naturel, qui nous soit conforme en tous ses йlйments de nature, de mкme cette union requiert que le Verbe de Dieu ait йtй conзu d'une conception humaine: l'ordre de la nature veut qu'un homme ne naisse que s'il a йtй d'abord conзu. Or si la nature humaine qui devait кtre assumйe avait d'abord йtй conзue en un quelconque йtat avant d'кtre unie au Verbe, on ne pourrait attribuer cette conception au Verbe de Dieu et le dire conзu d'une conception humaine. Il faut donc que le Verbe de Dieu se soit uni а la nature humaine dиs le dйbut mкme de la conception. Dans la gйnйration humaine, la vertu active tend а l'achиvement de la nature humaine dans un individu dйterminй. Si le Verbe de Dieu n'avait pas assumй la nature humaine dиs le dйbut de la conception, la vertu active, antйrieurement а l'union, aurait, dans la gйnйration, ordonnй son action vers un individu de la nature humaine, c'est-а-dire vers une hypostase ou personne humaine; aprиs l'union, par contre, il aurait fallu que la gйnйration tout entiиre s'ordonnвt vers une autre hypostase ou personne, vers le Verbe de Dieu, qui naissait dans la nature humaine. Ainsi donc il n'y aurait pas eu de gйnйration numйriquement une, puisque cette gйnйration aurait abouti а deux personnes. Elle n'aurait pas йtй non plus uniforme en sa totalitй, ce qui est contraire, semble-t-il, а l'ordre de la nature. Il ne convenait donc pas que le Verbe de Dieu assumвt la nature humaine aprиs la conception; il convenait au contraire qu'il le fоt dans le moment mкme de la conception. Le dйroulement de la gйnйration humaine paraоt exiger que le sujet naissant soit le mкme que le sujet conзu, et pas un autre, puisque la conception est ordonnйe а la naissance. Si donc le Fils de Dieu est nй de naissance humaine, il faut aussi que le sujet de la conception humaine soit le Fils de Dieu, et non pas un simple homme.

44: PERFECTION DE LA NATURE HUMAINE ASSUMЙE PAR LE VERBE DANS LA CONCEPTION MEME; SELON L'AME ET SELON LE CORPS

Nous allons voir clairement, alors, que dиs le dйbut de la conception une вme raisonnable fut unie au corps. C'est en effet par l'intermйdiaire de l'вme raisonnable que le Verbe de Dieu a assumй le corps; si le corps de l'homme se prкte plus que les autres corps а кtre assumй par Dieu, c'est uniquement en raison de l'вme raisonnable. Le Verbe de Dieu n'a donc pas assumй un corps sans assumer une вme raisonnable. Йtant donnй qu'il a assumй le corps dиs le dйbut mкme de la conception, c'est aussi dиs le dйbut de la conception que l'вme raisonnable a йtй unie au corps. Posй ce qui, dans la gйnйration, vient en dernier, il est nйcessaire de poser ce qui, selon le dйroulement de la gйnйration, vient avant. Ce qui est dernier dans la gйnйration, c'est ce qui est pleinement achevй. Or ce qui est pleinement achevй, c'est l'individu mкme qui est engendrй, individu qui dans la gйnйration humaine est une hypostase ou personne, а la constitution de laquelle concourent l'вme et le corps. Йtant donc posйe la personnalitй de l'homme engendrй, le corps et l'вme raisonnable doivent nйcessairement exister. Or la personnalitй de l'homme-Christ n'est pas diffйrente de celle du Dieu-Verbe. Mais le Verbe de Dieu s'йtant, dans la conception mкme, uni un corps humain, il y avait lа la personnalitй de cet homme. Il fallait donc qu'il y eыt lа aussi une вme raisonnable. Source et origine de toutes les perfections et de toutes les formes, le Verbe n'aurait pu s'unir а quelque chose d'informe, qui n'aurait pas йtй encore en possession de sa perfection de nature. Or, avant l'animation, tout кtre corporel est informe, ne possйdant pas encore la perfection de sa nature. Il fallait donc que dиs le dйbut de la gйnйration, cette вme ait йtй unie au corps. Si donc le Verbe de Dieu n'a rien pu assumer d'informe, on voit clairement par lа que le corps, par lui assumй, a йtй formй dиs le dйbut de la conception. - De mкme, l'вme exige une matiиre qui lui soit propre, ainsi que le fait toute autre forme naturelle. Or la matiиre propre de l'вme, c'est un corps organisй, l'вme, selon la dйfinition du Philosophe, йtant l'entйlйchie d'un corps organique physique en puissance de vie. Si donc l'вme a йtй unie au corps dиs le dйbut de la conception, il est nйcessaire que le corps ait йtй organisй et formй dиs le dйbut de la conception. - D'ailleurs cette organisation du corps prйcиde, dans le dйveloppement de la gйnйration, l'infusion de l'вme raisonnable. Posй ce qui vient en dernier, il est donc nйcessaire qu'ait йtй posй ce qui vient auparavant. Il n'y a d'autre part aucun empкchement а ce que la croissance quantitative jusqu'а la mesure fixйe suive l'animation du corps. On doit donc penser, en ce qui concerne la conception de l'homme assumй par le Verbe, qu'au dйbut mкme de la conception le corps fut organisй et formй, mais sans avoir encore la quantitй fixйe.

45: IL CONVENAIT QUE LE VERBE NAQUIT D'UNE VIERGE

On voit ainsi qu'il йtait de la plus haute convenance que cet homme naquit d'une mиre vierge, sans l'intervention d'une semence naturelle. La semence de l'homme est en effet requise, dans la gйnйration humaine, en raison de la puissance active qu'elle renferme. Mais dans la gйnйration du corps du Christ la puissance active ne peut кtre une puissance naturelle, nous l'avons dit plus haut; la puissance naturelle en effet n'achиve pas d'un seul coup la formation du corps, il lui faut pour cela du temps. Or c'est au dйbut mкme de sa conception, nous l'avons montrй, que le corps du Christ a йtй formй et organisй. Reste donc que la gйnйration humaine du Christ s'est faite sans l'intervention de semence naturelle. La semence du mвle dans la gйnйration de n'importe quel animal, attire а soi la matiиre fournie par la mиre, la puissance que renferme la semence du mвle tendant pour ainsi dire а l'achиvement de soi-mкme comme а la fin de toute la gйnйration. Aussi, la gйnйration achevйe, la semence elle-mкme transformйe et achevйe, c'est le petit qui naоt. Mais dans la gйnйration humaine du Christ, l'aboutissement de cette gйnйration n'a pas йtй la constitution d'une personne ou hypostase humaine, mais l'union а la personne divine. Cette gйnйration ne pouvait donc connaоtre le principe actif d'une semence d'homme, mais uniquement la puissance divine. De mкme que dans la gйnйration ordinaire des hommes la semence d'homme attire, pour qu'elle subsiste en elle, la matiиre fournie par la mиre, de mкme dans la gйnйration du Christ, est-ce le Verbe de Dieu qui attire cette mкme matiиre pour qu'elle s'unisse а lui. Il convenait aussi, bien sыr, que la gйnйration humaine du Verbe de Dieu vit briller quelque propriйtй de la gйnйration spirituelle du verbe. Or le verbe, pour autant qu'il procиde de celui qui le dit, qu'il soit conзu а l'intйrieur ou qu'il soit profйrй а l'extйrieur, n'entraоne aucune corruption pour son auteur; bien au contraire voit-on qu'il lui procure une plйnitude de perfection. Il йtait donc convenable que le Verbe de Dieu, dans sa gйnйration humaine, fыt conзu et naquоt sans que l'intйgritй de sa mиre en soit atteinte. Il convenait encore que le Verbe de Dieu, qui constitue toutes choses dans l'кtre et les conserve dans leur intйgritй, naquit de telle maniиre qu'il conservвt en tout l'intйgritй de sa mиre. Il йtait donc convenable que ce fыt une vierge qui l'engendrвt. Bien que le Christ ait йtй engendrй d'une autre maniиre que le reste des hommes, ce mode de gйnйration ne porte aucune atteinte а l'authenticitй de son humanitй. La puissance de Dieu est infinie; c'est elle qui donne а toutes les causes de pouvoir sortir leurs effets, si bien que tout effet produit par n'importe quelle cause, Dieu peut le produire, de mкme espиce et de mкme nature, sans l'intermйdiaire de cette cause. Tout comme la puissance naturelle, qui est contenue dans la semence de l'homme, produit un homme authentique, d'espиce et de nature humaine, la puissance de Dieu, qui a donnй а la semence un tel pouvoir, peut, sans l'intervention de ce pouvoir, produire l'effet qui lui est propre, constituer un homme authentique, d'espиce et de nature humaine. Si l'on objecte que dans la gйnйration normale, l'homme ainsi engendrй possиde un corps constituй normalement par la semence d'un mвle et par la matiиre, quelle qu'elle soit, fournie par une femme, et qu'ainsi le corps du Christ, n'ayant pas йtй engendrй а partir d'une semence mвle, n'a pu avoir la mкme nature que la nфtre, Aristote va nous permettre de rйpondre avec clartй. Au 1er Livre de la Gйnйration des Animaux, il affirme en effet que la semence du mвle n'entre pas matйriellement dans la constitution du f_tus; elle joue seulement le rфle de principe actif, la matiиre du corps йtant intйgralement fournie par la mиre. Ainsi, par sa matiиre, le corps du Christ ne diffиre pas des nфtres, nos corps йtant eux aussi constituйs par ce qui est tirй de la mиre. D'ailleurs, si la position d'Aristote choque quelqu'un, l'objection а laquelle elle rйpond ne tient pas pour autant. Ressemblance ou diffйrence dans la matiиre ne sont pas а prendre selon l'йtat de la matiиre telle qu'elle est au dйbut mкme de la gйnйration, mais selon l'йtat oщ se trouve cette matiиre, une fois prйparйe, au terme de la gйnйration. Il n'y a aucune diffйrence matйrielle, dans l'air, selon qu'il est engendrй de la terre, ou selon qu'il est engendrй de l'eau; terre et eau, au dйbut de la gйnйration, peuvent bien кtre diffйrentes, l'action du principe gйnйrateur les rйduit au rфle d'une unique disposition. Ainsi donc la puissance de Dieu peut-elle rйduire, en fin de gйnйration, la matiиre tirйe exclusivement de la femme а la mкme disposition qu'aurait cette matiиre si elle avait йtй empruntйe а la fois au principe mвle et au principe femelle. Le prйtexte d'une diversitй de matiиre n'entraоnera donc aucune dissemblance entre le corps du Christ, formй par la puissance de Dieu а partir d'une matiиre empruntйe exclusivement а la mиre, et nos corps, formйs par la puissance de la nature, quand bien mкme, de par leur matiиre, ils sont tirйs de l'un et l'autre parents. Il est clair en effet que la diffйrence est plus grande entre la matiиre qui est empruntйe а la fois а l'homme et а la femme et ce limon de la terre dont Dieu a formй le premier homme, un homme certes authentique et en tout semblable а nous, qu'entre cette mкme matiиre et celle qui est tirйe exclusivement d'une femme et dont le corps du Christ a йtй formй. La naissance virginale du Christ ne porte donc aucune atteinte а l'authenticitй de son humanitй ni а sa ressemblance avec nous. Si la puissance de la nature exige une matiиre dйterminйe pour produire, а partir d'elle, un effet dйterminй, la puissance de Dieu, qui peut tout produire а partir de rien, n'est pas limitйe dans son agir а une matiиre dйterminйe. Que Marie ait conзu et enfantй en demeurant vierge, n'enlиve rien а sa dignitй de Mиre du Christ et n'empкche aucunement qu'on ne puisse la dire vraiment et naturellement mиre du Fils de Dieu. De par la puissance de Dieu, elle a donnй la matiиre normalement nйcessaire, seule chose requise du cфtй de la mиre, pour que soit engendrй le corps du Christ. Quant а ce qui, chez les autres mиres, entraоne la corruption de la virginitй, la fin n'en est pas ce qui relиve de la mиre, mais bien ce qui relиve du pиre, c'est-а-dire de permettre а la semence mвle d'atteindre le lieu de la gйnйration.

46: LE CHRIST EST NЙ DE L'ESPRIT-SAINT

Toutes les _uvres divines qui ont les crйatures pour objet sont, on le sait, communes а la Trinitй tout entiиre. Il convient cependant d'attribuer la formation du corps du Christ, accomplie par la puissance divine, а l'Esprit-Saint, bien que cette formation soit l'_uvre commune de toute la Trinitй. Cette convenance est а prendre d'abord du cфtй de l'Incarnation du Verbe. De mкme en effet que le verbe que nous concevons dans notre esprit est invisible, mais qu'il devient perceptible au sens quand il est profйrй extйrieurement par la voix, de mкme le Verbe de Dieu existe au sein du Pиre, selon la gйnйration йternelle, d'une maniиre invisible, mais s'est rendu perceptible а nos sens par son incarnation. Il s'ensuit que l'incarnation du Verbe de Dieu est analogue а l'expression vocale de notre verbe. Or cette expression se rйalise grвce а notre esprit (expir) qui permet а la voix de notre verbe de se former. Il est donc convenable d'attribuer а l'Esprit de Dieu la formation de son corps. Cette convenance est а prendre aussi du cфtй de la gйnйration humaine. La vertu active, qui est enfermйe dans la semence humaine et qui attire а elle la matiиre donnйe par la mиre, agit grвce а l'esprit (souffle, air chaud) dont la prйsence en elle donne а la semence son effervescence et sa limpiditй. Le Verbe de Dieu prenant chair d'une Vierge, il y a convenance а dire que cela s'est fait par l'action de son Esprit. L'attribution а l'Esprit-Saint de la formation du corps du Christ suggиre enfin avec bonheur le motif qui a poussй le Verbe а s'incarner. Ce ne pouvait кtre rien d'autre que l'immense amour de Dieu pour l'homme, pour cet homme dont Dieu a voulu s'unir la nature dans l'unitй de la personne. Or en Dieu, nous l'avons dit, c'est l'Esprit-Saint qui procиde comme amour. Il йtait donc convenable que l'_uvre de l'incarnation fыt attribuйe а l'Esprit-Saint. La Sainte Йcriture a coutume d'ailleurs d'attribuer toutes les grвces а l'Esprit-Saint; ce qui est donnй gracieusement en effet l'est en vertu de l'amour du donateur. Or nulle grвce plus grande n'a йtй faite а l'homme que d'кtre uni а Dieu dans la personne. Il convenait donc d'y voir lа l'_uvre de l'Esprit-Saint.

47: LE CHRIST N'EST PAS FILS DE L'ESPRIT-SAINT SELON LA CHAIR

Affirmer que le Christ a йtй conзu de l'Esprit-Saint et de la Vierge, ce n'est pas dire pour autant que l'Esprit-Saint est pиre du Christ, selon la gйnйration humaine, comme on dit de la Vierge qu'elle est sa mиre. L'Esprit-Saint en effet n'a pas tirй la nature humaine du Christ de sa propre substance; seule sa puissance a _uvrй а la produire. On ne peut donc dire de l'Esprit-Saint qu'il est le pиre du Christ dans la ligne de la gйnйration humaine. Ce serait d'autre part une source d'erreur que de dire du Christ qu'il est fils de l'Esprit-Saint. Il est clair en effet que le Verbe de Dieu possиde une personne distincte en tant que Fils de Dieu le Pиre. Si donc, dans la ligne de la gйnйration humaine, on le disait fils du Saint-Esprit, on donnerait а entendre que le Christ est deux fois fils, puisque le Verbe de Dieu, comme tel, ne peut кtre fils de l'Esprit-Saint. Et puisque la qualitй de fils relиve de la personne et non de la nature, il en rйsulterait l'existence dans le Christ de deux personnes. Ce qui est incompatible avec la foi catholique. On ne saurait davantage transfйrer а une autre personne l'autoritй et le nom du Pиre, ce qui serait le cas si l'on donnait au Saint-Esprit le nom de pиre du Christ.

48: ON NE PEUT DIRE DU CHRIST QU'IL EST UNE CRЙATURE

Bien que la nature humaine assumйe par le Verbe soit une crйature, nous allons voir qu'il est impossible d'affirmer purement et simplement du Christ qu'il est une crйature. Etre crйй, c'est devenir quelque chose. Se terminant а l'кtre pur et simple, le devenir est le propre de ce qui possиde un кtre subsistant, tel, dans le genre de la substance, l'individu parfaitement achevй qui, dans la nature intellectuelle, reзoit le nom de personne, ou encore d'hypostase. Quant aux formes, aux accidents, et mкme aux diverses parties, qui n'ont pas en soi un кtre subsistant, mais subsistent au contraire dans un autre, on ne peut leur attribuer le devenir que d'un certain point de vue; aussi bien, quand un homme devient blanc, ne dit-on pas qu'il devient purement et simplement, mais seulement d'un certain point de vue. Le Christ, on l'a vu, n'a pas d'autre hypostase ou personne que la personne ou hypostase, incrййe, du Verbe de Dieu. On ne pourra donc pas dire purement et simplement que le Christ est une crйature, sinon en ajoutant: en tant qu'il est homme, ou: selon la nature humaine. Bien que le sujet qu'est l'individu dans le genre de la substance ne puisse se voit attribuer purement et simplement, mais seulement sous un certain rapport, le devenir qui affecte ses accidents ou telle de ses parties, on peut cependant attribuer absolument а ce sujet tout ce qui a rapport naturel avec ses accidents ou ses parties, dans la ligne de leur propre dйfinition. Ainsi dira-t-on purement et simplement que l'homme est douй-de-la-vue, parce que cela a trait а l'_il; qu'il est frisй en raison de ses cheveux; qu'il est perceptible-aux-regards, parce que colorй. Ainsi donc, tout ce qui a trait, proprement, а la nature humaine peut кtre attribuй au Christ, purement et simplement; ainsi peut-on dire qu'il est homme, qu'il est perceptible-aux-regards, qu'il a marchй, etc. Quant а ce qui regarde proprement la personne, on ne pourra l'attribuer au Christ, sous le rapport de la nature humaine, qu'en prenant la prйcaution d'ajouter, explicite ou supposйe, une certaine incise.

49: RЙPONSE AUX DIFFICULTЙS SOULEVЙES PLUS HAUT CONTRE L'INCARNATION

Dиs lors, il est facile de rйpondre aux difficultйs soulevйes contre la foi en l'Incarnation. 1. Nous avons vu que l'incarnation du Verbe n'йtait pas а entendre comme une conversion du Verbe en la chair, ou comme une union au corps, а titre de forme. Que le Verbe se soit incarnй n'entraоne donc aucunement que Dieu soit rйellement corps ou puissance enfermйe dans un corps, comme le voulait la premiиre objection. 2. Que le Verbe ait assumй une nature humaine n'entraоne pas davantage qu'il ait subi un changement substantiel. S'il y a eu changement, ce n'est aucunement dans le Verbe lui-mкme, mais dans la nature humaine qui a permis au Verbe, - ce qu'il ne pouvait en lui-mкme - d'кtre engendrй et de naоtre dans le temps. 3. La troisiиme difficultй ne prйsente, elle non plus, rien d'inйluctable. L'hypostase en effet ne dйpasse pas les limites de la nature d'oщ elle tire sa subsistance. Or le Verbe de Dieu ne tire pas sa subsistance de la nature humaine, attirant au contraire cette nature humaine а sa propre subsistance, а sa propre personnalitй. Il ne subsiste donc pas grвce а elle, mais en elle. Rien n'empкche donc le Verbe de Dieu d'кtre partout, bien que la nature humaine assumйe par le Verbe, ne soit pas partout. 4. Et l'on a ainsi la rйponse а la quatriиme difficultй. Chaque rйalitй subsistante ne peut avoir qu'une seule nature qui lui donne l'кtre, purement et simplement. Ainsi, c'est la seule nature divine qui donne au Verbe de Dieu d'кtre; ce n'est point la nature humaine, qui lui donne seulement d'кtre ceci, c'est-а-dire d'кtre un homme. 5. La cinquiиme difficultй se rйsout de la mкme maniиre. Il est impossible en effet que la nature qui donne au Verbe de subsister soit distincte de la personne mкme du Verbe. Or c'est la nature divine qui donne а la personne du Verbe sa subsistance; et non point la nature humaine que la personne du Verbe attire а soi pour qu'elle y trouve а subsister, comme on l'a dit. Il n'est donc aucunement nйcessaire que la nature humaine soit identique а la personne du Verbe. 6. Par lа mкme est exclue la sixiиme difficultй. L'hypostase en effet est moins simple, rйellement ou notionnellement, que la nature qui la constitue dans l'кtre: rйellement, quand l'hypostase n'est pas sa propre nature; notionnellement, et notionnellement seulement, dans les кtres oщ l'hypostase est identique а la nature. Or l'hypostase du Verbe n'est pas constituйe, purement et simplement, par la nature humaine, au point d'кtre constituйe par elle dans l'кtre; la nature humaine donne seulement au Verbe d'кtre homme. Il n'y a donc aucune nйcessitй а ce que la nature humaine soit plus simple que le Verbe en tant que Verbe; elle sera seulement plus simple que le Verbe en tant qu'il est cet homme. 7. Et l'on voit ainsi clairement la solution de la septiиme difficultй. Point n'est besoin que l'hypostase du Verbe de Dieu soit constituйe par une matiиre dйterminйe, sauf pour autant qu'elle est cet homme. C'est ainsi, et ainsi seulement, qu'elle est constituйe par la nature humaine. 8. Que l'вme et le corps du Christ soient assumйs dans la personnalitй du Verbe, sans constituer une personne diffйrente de celle du Verbe, cela ne tйmoigne pas d'une moindre puissance, comme le prйtendait la huitiиme objection, mais au contraire d'une plus grande dignitй. C'est avoir un mieux-кtre que d'кtre uni а plus digne que soi, au lieu d'exister par soi, а l'exemple de l'вme sensitive qui possиde chez l'homme un кtre plus noble que chez le reste des animaux, oщ elle est la forme premiиre, ce qu'elle n'est pas chez l'homme. 9. On a ainsi la rйponse а la neuviиme difficultй. Le Christ eut vraiment cette вme et ce corps, une вme et un corps qui n'en constituaient pas pour autant une personne distincte de la personne du Verbe de Dieu, puisqu'ils йtaient assumйs dans la personnalitй du Verbe. C'est ainsi que le corps, lorsqu'il est inanimй, a son espиce propre, et qu'il reзoit son espиce de l'вme, quand il est animй. 10. Par lа aussi est rйsolue la dixiиme objection. Cet homme qui est le Christ est йvidemment une certaine substance, qui n'est pas universelle mais particuliиre. Cet homme est aussi une certaine hypostase, mais une hypostase qui n'est pas distincte de celle du Verbe, puisque la nature humaine a йtй assumйe par l'hypostase du Verbe de telle maniиre que le Verbe subsiste aussi bien dans la nature humaine que dans la nature divine. Or ce qui subsiste dans la nature humaine, c'est cet homme. Quand on parle de cet homme, c'est donc le Verbe lui-mкme qui est sous-entendu. On reportera peut-кtre cette objection а l'endroit de la nature humaine en disant qu'elle aussi est une certaine substance qui n'est pas universelle mais particuliиre, et que par consйquent elle est une hypostase. Mais c'est une erreur йvidente. Mкme chez Socrate ou chez Platon, la nature humaine, en effet, n'est pas une hypostase, l'hypostase йtant ce qui subsiste en elle. Dire d'une nature qu'elle est une substance et une substance particuliиre n'a pas le mкme sens que d'affirmer d'une hypostase qu'elle est une substance particuliиre. Le mot substance, en effet, a, d'aprиs le Philosophe, une double signification: celle de suppфt dans le genre de la substance, - on lui donne le nom d'hypostase -; celle du ce-que-c'est, ou de la nature de la chose. Mais on ne peut dire davantage des parties d'une substance qu'elles sont des substances particuliиres, comme si elles subsistaient par soi, alors qu'elles subsistent dans le tout. On ne peut donc leur donner le nom d'hypostases puisqu'aucune d'elles n'est une substance complиte. Autrement il en rйsulterait qu'un homme compterait autant d'hypostases que de parties. 11. Quant а la onziиme difficultй, elle tombe du fait qu'il y a йquivoque quand le mкme nom dйsigne des formes diverses, non point quand il y a diversitй de sujets. Ainsi le nom d'homme n'est pas pris de maniиre йquivoque parce qu'on l'applique tantфt а Socrate, tantфt а Platon. Dit du Christ comme du reste des hommes, ce nom d'homme dйsigne toujours la mкme forme, la nature humaine. Il est donc employй lа d'une maniиre univoque. Il n'y a diversitй que du cфtй des sujets: appliquй au Christ, ce nom d'homme suppose une hypostase incrййe; appliquй aux autres hommes il suppose une hypostase crййe. 12. Dire que l'hypostase du Verbe fait fonction du sujet pour la nature humaine, ce n'est pas dire pour autant, comme le voulait la douziиme objection, qu'elle est soumise а cette nature comme а plus formel. Ce serait le cas, nйcessairement, si la nature humaine constituait purement et simplement dans l'кtre l'hypostase du Verbe, ce qui est йvidemment faux. On dit en effet que l'hypostase du Verbe fait fonction de sujet а l'endroit de la nature humaine, en tant qu'elle attire cette nature а sa propre subsistance, comme un йlйment plus noble en attire un autre qu'il s'unit. 13. Cela ne veut pas dire cependant, sous prйtexte, comme le voulait la derniиre objection, que le Verbe prйexiste de toute йternitй, que la nature humaine ne contracte avec le Verbe qu'un rapport accidentel. Le Verbe, en effet, a assumй la nature humaine au point d'кtre authentiquement homme. Or кtre homme, c'est кtre dans le genre de la substance, Puis donc que son union avec la nature humaine donne а l'hypostase du Verbe d'кtre homme, cela ne peut se faire d'une maniиre accidentelle, puisque les accidents ne confиrent pas l'кtre substantiel.

50: COMMENT LE PЙCHЙ ORIGINEL SE TRANSMET DU PREMIER HOMME A SA DESCENDANCE

Nous venons donc de voir comment rien de ce qu'enseigne la Foi catholique sur l'Incarnation du Fils de Dieu n'йtait impossible. Il nous faut montrer maintenant quelle convenance il y avait а ce que le Fils de Dieu assumвt la nature humaine. Le fondement mкme de cette convenance, l'Apфtre semble le voir dans le pйchй originel, quand il йcrit aux Romains: De mкme que par la dйsobйissance d'un seul homme, tous ont йtй constituйs pйcheurs, de mкme par l'obйissance d'un seul, tous seront constituйs justes. Mais l'hйrйsie pйlagienne niant l'existence du pйchй originel, nous allons montrer que tous les hommes naissent avec lui. Voici d'abord le texte de la Genиse: Le Seigneur Dieu prit l'homme et le mit dans le jardin, et il lui donna cet ordre: mange de tous les arbres du jardin; mais tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Le jour oщ tu en mangeras, tu mourras de mort. Mais Adam n'йtant pas mort le jour mкme oщ il mangea de ce fruit, il faut interprйter cette parole: Tu mourras de mort, dans le sens suivant: Tu seras vouй а la nйcessitй de mourir. Condamnation vaine, si l'homme avait йtй vouй а cette nйcessitй dиs la crйation de sa nature. On doit donc dire que la mort, - et la nйcessitй de mourir - c'est une peine infligйe а l'homme pour son pйchй. Or une peine n'est infligйe justement qu'en raison d'une faute. Il faut donc qu'une certaine faute se trouve rйalisйe en quiconque est le sujet de cette peine. Or tout homme est le sujet de cette peine, et ceci dиs sa naissance; dиs lа qu'il naоt, il naоt vouй а la nйcessitй de mourir; ainsi en voit-on mourir certains aussitфt leur naissance, du sein maternel portйs au tombeau. C'est donc qu'il y a en eux du pйchй. Il ne peut s'agir de pйchй actuel, puisque ces enfants n'ont pas l'usage de leur libre-arbitre, nйcessaire pour qu'on impute а l'homme son pйchй. Il faut donc dire que le pйchй qui est en eux leur a йtй transmis par mode d'origine. C'est bien ce qui ressort, expressйment, des paroles de l'Apфtre aux Romains: De mкme que par un seul homme le pйchй est entrй dans ce monde, et par le pйchй la mort, ainsi la mort est passйe dans tous les hommes parce que tous ont pйchй. Or on ne peut pas dire que du fait d'un seul homme, le pйchй est entrй dans le monde simplement par voie d'imitation. Le pйchй alors n'aurait atteint que ceux qui, en pйchant, auraient imitй le premier homme; la mort, qui est entrйe dans le monde par le pйchй, n'atteindrait que ceux qui pиchent а l'imitation du premier homme. Cette interprйtation, l'Apфtre l'exclut, quand il ajoute: La mort a rйgnй d'Adam а Moпse sur ceux-lа mкme qui n'avaient pas pйchй par une transgression semblable а celle d'Adam. Quand l'Apфtre parle de l'entrйe du pйchй dans le monde, par le fait d'un seul homme, il n'entend donc pas que cette entrйe se rйalise par voie d'imitation, mais bien par voie d'origine. Si l'Apфtre avait parlй d'une entrйe du pйchй dans le monde, rйalisйe par voie d'imitation, il l'aurait attribuйe au diable plutфt qu'а l'homme, dans la perspective de ces paroles de la Sagesse: C'est par l'envie du diable que la mort est entrйe dans l'orbe des terres: ils l'imitent, ceux qui lui appartiennent. David, d'ailleurs, dit dans le Psaume: Voici, dans l'iniquitй je fus engendrй, dans le pйchй ma mиre m'a conзu. Parole qu'on ne peut entendre d'un pйchй actuel: on raconte que David a йtй conзu et est nй d'un mariage lйgitime. Cette parole, on doit donc l'entendre du pйchй originel. Il est dit йgalement, au Livre de Job: Qui peut rendre pur ce qui a йtй conзu d'une semence impure? N'est-ce pas toi seul? On ne peut dйduire avec certitude que l'impuretй de la semence humaine transmet а l'homme ainsi conзu une certaine impuretй, ce qu'il faut entendre d'une impuretй de pйchй, la seule qui puisse conduire l'homme а кtre jugй. Job, en effet, venait de dire: Tu daignes ouvrir les yeux sur un кtre de cette sorte, et le traduire en jugement devant toi? Il y a donc un pйchй que l'homme contracte dиs son origine, et qu'on appelle le pйchй originel. Le Baptкme et les autres sacrements de l'Eglise sont des remиdes contre le pйchй. Or c'est la coutume universelle de l'Eglise de confйrer le baptкme aux enfants nouveau-nйs. Ce serait inutile s'il n'y avait pas en eux de pйchй. Il ne peut s'agir de pйchй actuel, puisque ces enfants n'ont pas l'usage du libre-arbitre, sans lequel l'homme ne peut se voir imputer comme faute quelque acte que ce soit. Il faut donc affirmer en eux l'existence d'un pйchй transmis par origine, Dieu et l'Eglise ne faisant rien de vain et d'inutile. Mais le Baptкme, dira-t-on peut-кtre, est donnй aux enfants, non point pour les purifier du pйchй, mais pour leur permettre de parvenir au royaume de Dieu, ce qu'on ne peut faire autrement, puisque le Seigneur dit en saint Jean: A moins de renaоtre de l'eau et de l'Esprit-Saint, on ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Cette objection n'a pas de sens. Personne n'est exclu du Royaume de Dieu, si ce n'est en raison de quelque faute. La fin de toute crйature raisonnable est en effet de parvenir а la bйatitude, laquelle n'est rйalisйe que dans le royaume de Dieu. Ce royaume n'est rien d'autre, lui, que la sociйtй organisйe de ceux qui jouissent de la vision de Dieu, de cette vision en quoi consiste la vйritable bйatitude. Or rien ne manque sa fin, si ce n'est en raison de quelque pйchй. Si donc les enfants qui n'ont pas encore йtй baptisйs ne peuvent parvenir au royaume de Dieu, on doit affirmer qu'il y a en eux un certain pйchй. Ainsi, fidиles а l'enseignement de la foi catholique, il nous faut tenir que les hommes naissent avec le pйchй originel.

51: OBJECTIONS CONTRE LE PЙCHЙ ORIGINEL

Cette vйritй ne manque pas de rencontrer quelques difficultйs. 1. Le pйchй d'un homme n'est pas imputй comme faute а d'autres hommes: Йzйchiel affirme que le fils ne porte pas l'iniquitй du pиre. La raison en est que nous ne sommes louйs ou blвmйs que de ce qui dйpend de nous, de ce que nous commettons volontairement. Le pйchй du premier homme ne peut donc pas кtre imputй au genre humain tout entier. 2. Si l'on dit qu'un seul pйchant, c'est tous qui ont pйchй en lui, comme l'Apфtre paraоt le dire, et qu'ainsi ce n'est pas le pйchй d'un autre mais son propre pйchй qui est imputй а chaque homme, il ne semble pas que cette position puisse tenir. Ceux qui sont nйs d'Adam n'йtaient pas encore en acte en Adam, quand celui-ci pйcha; ils n'йtaient en lui que virtuellement, comme en leur origine premiиre. Or seul un кtre qui existe en acte peut pйcher, puisque pйcher c'est agir. Nous n'avons donc pas tous pйchй en Adam. 3. Nous avons pйchй en Adam, dira-t-on, en ce sens que le pйchй dйcoule de lui en nous, par voie d'origine, en mкme temps que la nature. Cela semble bien impossible. L'accident, en effet, qui ne passe point de sujet en sujet, ne peut кtre transmis qu'avec son sujet. Or le sujet du pйchй, c'est l'вme raisonnable, qui ne nous est pas transmise а partir du premier homme, mais que Dieu crйe individuellement en chaque homme. Le pйchй ne peut donc pas nous кtre transmis depuis Adam par voie d'origine. 4. Si le pйchй se transmet du premier homme en tous les autres pour la raison que tous tirent leur origine de lui, il semble bien que le Christ, qui tire son origine du premier homme, soit lui aussi soumis au pйchй originel. Ce qui est contraire а la foi. 5. Ce qui affecte une chose conformйment а son origine naturelle, est naturel а cette chose. Or ce qui est naturel а une chose, ne peut faire en elle figure de pйchй; ce n'est point pйchй pour une taupe que d'кtre aveugle. Le pйchй n'a donc pas pu dйcouler du premier homme en tous les autres par voie d'origine. 6. Que le pйchй se soit transmis du premier homme en sa descendance par voie d'origine, non pas en ce qu'il y a de naturel en cette origine, mais en ce qu'il y a de viciй, il semble que ce soit insoutenable. Toute dйficience dans l'_uvre de la nature est la consйquence de la dйficience d'un principe naturel: telle altйration de la semence est а l'origine de petits d'animaux, qui sont monstrueux. Mais il n'y a pas lieu de supposer dans la semence humaine une altйration de quelque principe naturel. Il ne semble donc pas qu'un pйchй ait pu se transmettre du premier homme en sa descendance, а partir d'un vice d'origine. 7. Les pйchйs qui, dans les _uvres de la nature, sont la consйquence de l'altйration d'un principe naturel, ne se produisent ni toujours ni souvent; ils se produisent seulement dans un petit nombre de cas. Si donc, du premier homme а sa descendance, le pйchй se transmettait en raison d'un vice d'origine, il ne se transmettrait pas а tous, mais а un petit nombre. 8. Si un vice d'origine entraоne dans la descendance quelque dйficience, celle-ci doit кtre du mкme genre que le dйfaut qui se trouve а la source, puisqu'il y a conformitй entre les effets et leurs causes. Or l'origine qu'est la gйnйration humaine, acte de cette puissance de gйnйration qui ne participe d'aucune maniиre а la raison, ne peut enfermer un dйfaut qui relиve du genre de la faute; seuls, en effet, les actes qui sont soumis а la raison d'une maniиre ou d'une autre, peuvent кtre des actes vertueux ou des actes vicieux: on n'impute pas comme faute а un homme de naоtre, en raison d'un vice d'origine, lйpreux ou aveugle. Une dйficience coupable ne peut donc, d'aucune maniиre, dйcouler, en raison d'un vice d'origine, du premier homme en ses descendants. 9. Le pйchй ne dйtruit pas un bien de nature: au dire de Denys, les dйmons mкme demeurent en possession des biens qui leur sont naturels. Or la gйnйration est un acte de la nature. Le pйchй du premier homme n'a donc pas pu vicier l'origine de la gйnйration humaine, au point que ce pйchй du premier homme se transmоt а toute sa descendance. 10. L'homme engendre un homme semblable а lui, spйcifiquement. En ce qui ne rentre pas dans la dйfinition de l'espиce, il n'est aucunement nйcessaire que le fils soit semblable а ses parents. Or le pйchй ne peut entrer dans la dйfinition de l'espиce: le pйchй en effet n'est pas dans la ligne des choses de la nature; il est bien plutфt une altйration de l'ordre naturel. Il n'est donc aucunement nйcessaire que du premier homme, pйcheur, les autres hommes naissent pйcheurs. 11. Les enfants ressemblent davantage а leurs proches parents qu'а leurs parents йloignйs. Or il arrive parfois que de proches parents soient sans pйchй et ne commettent aucun pйchй dans l'acte mкme de la gйnйration. Tous ne naissent donc pas pйcheurs en raison du pйchй du premier homme. 12. Supposons d'ailleurs que le pйchй se soit transmis du premier homme dans les autres. Puisque le bien, comme on l'a montrй, a une puissance d'action supйrieure а celle du mal, Adam, а plus forte raison, a-t-il transmis aux autres hommes sa satisfaction et sa justice. 13. Si le pйchй du premier homme s'est propagй, par mode d'origine, en sa descendance, la mкme raison fera que les pйchйs des autres parents se transmettront а leurs propres descendants. Ainsi les gйnйrations postйrieures seront sans cesse plus accablйes par le pйchй que les gйnйrations prйcйdentes. Conclusion d'autant plus nйcessaire, si le pйchй passe des parents dans l'enfant, sans que la satisfaction puisse le faire.

52: RЙPONSE AUX OBJECTIONS PRЙCЙDENTES

Avant de rйpondre а ces objections, il est bon de faire remarquer d'abord certains signes, qui sont les manifestations probables du pйchй originel dans le genre humain. Dieu, nous l'avons vu, veille avec tant de soin sur l'activitй des hommes qu'il rйcompense les bonnes _uvres et punit les _uvres mauvaises, si bien que la peine elle-mкme peut кtre un tйmoignage de la faute. Or le genre humain, d'une faзon gйnйrale, subit un certain nombre de peines, tant corporelles que spirituelles. La plus lourde des peines corporelles, а laquelle toutes les autres, faim, soif, etc., sont ordonnйes, c'est la mort. La plus lourde des peines spirituelles, c'est l'infirmitй de la raison, qui rend difficile а l'homme l'accиs а la connaissance du vrai, facile au contraire la chute dans l'erreur, qui empкche l'homme de dominer parfaitement ses appйtits bestiaux, mais laisse au contraire souvent ceux-ci l'entйnйbrer. Peut-кtre dira-t-on que de telles dйficiences, aussi bien corporelles que spirituelles, n'ont pas un caractиre pйnal, que ce sont des dйficiences de nature, consйquences inйluctables de la matiиre. Il est inйvitable que le corps humain, composй d'йlйments contraires, soit corruptible; il est inйvitable, aussi, que l'appйtit sensible se porte vers ce qui est dйlectable au sens, tout en йtant parfois contraire а la raison. Йtant donnй d'autre part que l'intellect possible est ouvert en puissance а tous les intelligibles, qu'il n'en possиde en acte aucun, obligй qu'il est de les acquйrir par les sens, il est inйvitable qu'il atteigne avec difficultй la science de la vйritй, inйvitable qu'en raison de la prйsence des images, il dйvie facilement hors du vrai. A considйrer droitement les choses, on pourra estimer cependant comme assez probable, - supposй la providence divine qui ajuste а chaque perfection les objets qui lui conviennent - que Dieu a uni une nature supйrieure а une nature infйrieure pour que la premiиre dominвt sur la seconde. S'il arrivait que quelque dйficience naturelle gкnвt cette souverainetй, on doit supposer qu'une grвce spйciale, surnaturelle, viendrait lever cet empкchement. Ainsi doit-on juger que l'вme raisonnable, d'une nature plus haute que le corps, lui est unie de telle maniиre qu'aucun йlйment corporel ne puisse s'opposer а l'вme, qui fait vivre le corps. De mкme doit-on estimer que la raison, unie dans l'homme а l'appйtit sensible et aux autres puissances sensitives, ne peut кtre gкnйe par ces puissances; mais qu'au contraire elle les domine. Dociles а l'enseignement de la foi, nous affirmons donc que l'homme a йtй dиs l'origine йtabli par Dieu dans des conditions telles que ses puissances infйrieures devaient le servir sans entraves, qu'aucun obstacle corporel ne devait gкner la sujйtion de son corps, Dieu et sa grвce supplйant pour ce faire а l'indigence de la nature, aussi longtemps du moins que la raison de l'homme demeurerait soumise а Dieu. Cette raison de l'homme une fois dйtournйe de Dieu, on verrait les puissances infйrieures se rйvolter contre la raison, et le corps atteint de passions contraires а la vie, laquelle vient de l'вme. De telles dйficiences, naturelles а l'homme, semble-t-il, а considйrer dans l'absolu la nature humaine en ce qu'elle a d'infйrieur, tйmoignent cependant avec assez de probabilitй de leur caractиre pйnal, si l'on considиre la providence de Dieu et la dignitй de la partie supйrieure de la nature humaine. On peut ainsi conclure а l'existence d'un pйchй qui, dиs l'origine, souille le genre humain. Ceci dit, il nous faut rйpondre aux objections proposйes. 1. Il n'y a pas d'incohйrence а dire qu'un seul ayant pйchй, son pйchй est transmis а tous les hommes par voie d'origine, bien que chacun ne soit louй ou blвmй que de ce qu'il a fait lui-mкme, - c'йtait le sens de la premiиre objection. Autre chose en effet ce qui est le fait d'un individu, autre chose ce qui est le fait de toute une espиce, car, selon le mot de Porphyre, en participant а l'espиce, la multitude des hommes est pour ainsi dire un seul homme. Le pйchй d'un individu, d'une personne humaine, n'est donc imputй comme faute а personne d'autre qu'а son auteur, les hommes йtant personnellement distincts les uns des autres. Mais qu'un pйchй affecte la nature mкme de l'espиce, il n'y a pas d'inconvйnient а ce qu'il se propage d'un homme а un autre, tout comme la nature de l'espиce est transmise par un homme а d'autres hommes. Or le pйchй est un certain mal de la nature raisonnable. Le mal йtant la privation d'un bien, c'est d'aprиs le bien dont on est privй qu'il faut juger que tel pйchй atteint la nature commune, tel pйchй une personne particuliиre. Les pйchйs actuels, ceux que les hommes commettent communйment, dйtruisent un certain bien de la personne du pйcheur, la grвce et l'ordre normal des parties de l'вme; de lа vient que ce sont des pйchйs personnels, et qu'une personne les commettant, ils se sont pas imputйs а une autre. Or le premier pйchй du premier homme n'a pas seulement privй celui-ci d'un bien qui lui йtait propre et personnel, de la grвce et de l'ordre normal de l'вme, il l'a privй aussi d'un bien qui appartenait а la nature commune. Comme nous l'avons dit dйjа, la nature humaine, dиs ses origines, avait йtй йtablie dans des conditions telles que les puissances infйrieures йtaient soumises parfaitement а la raison, la raison а Dieu, et le corps а l'вme, Dieu supplйant en cela par sa grвce а l'indigence de la nature. Or un tel privilиge, auquel certains donnent le nom de justice originelle, avait йtй concйdй au premier homme pour que celui-ci le transmоt а ses descendants en mкme temps que la nature humaine. Mais la raison s'йtant soustraite avec le pйchй du premier homme а la suzerainetй de Dieu, il s'ensuivit que les puissances infйrieures ne furent plus soumises parfaitement а la raison, ni le corps а l'вme. Et cela ne se produisit pas seulement dans le premier pйcheur; la mкme dйficience eut son retentissement en ses descendants, en qui devait кtre transmise la justice originelle. Ainsi le pйchй du premier homme, de cet homme dont tous les autres hommes sont issus, comme la foi l'enseigne, fut un pйchй а la fois personnel, privant le premier homme lui-mкme du bien qui lui йtait propre, et un pйchй de nature, le privant lui, et par voie de consйquence ses descendants, du privilиge confйrй а la nature humaine tout entiиre. Une telle dйficience, dйrivant du premier homme en tous les autres, rйalise, mкme en ces autres, la notion de faute, en tant que tous les hommes, de par leur participation а la nature commune, sont considйrйs comme un seul homme. La volontй du premier homme donne ainsi а ce pйchй d'кtre volontaire, tout comme la volontй de ce premier moteur qu'est la raison donne а l'action de la main d'avoir valeur de faute, de telle sorte qu'en ce pйchй de nature les hommes, distincts entre eux, doivent кtre considйrйs comme les parties d'une nature commune, analogues aux diverses parties d'un homme unique, dans le cas du pйchй personnel. 2. En ce sens, il est vrai de dire qu'un seul ayant pйchй, tous ont pйchй en lui, selon l'expression de l'Apфtre, - ce qui йtait l'argument de la deuxiиme objection. Non pas que les autres hommes fussent en lui en acte; ils y йtaient virtuellement, comme en leur principe originel. On ne peut dire non plus qu'ils ont pйchй en lui, en tant que posant un acte dйterminй; ils ont pйchй en lui en tant que faisant partie de sa nature, corrompue par le pйchй. 3. Que le pйchй se transmette du premier homme а sa descendance, cela n'entraоne pas pour autant que l'вme raisonnable, - c'est elle qui est sujet du pйchй - soit transmise en mкme temps que la semence: difficultй que formulait la troisiиme objection. Ce pйchй de nature, que l'on qualifie d'originel, se propage de la mкme maniиre que la nature de l'espиce: celle-ci, bien que parachevйe par l'вme raisonnable, n'est pas cependant transmise avec la semence; ce qui est transmis, c'est seulement le corps, un corps apte de soi а recevoir une вme de cette qualitй. 4. Bien que le Christ appartоnt, selon la chair, а la descendance du premier homme, il n'a pas pour autant contractй la souillure du pйchй originel, - comme le concluait la quatriиme objection. Le Christ, en effet, n'a reзu du premier homme que la matiиre du corps humain: ce n'йtait pas une puissance dйrivйe du premier homme, mais la puissance du Saint-Esprit qui devait former son corps. Dans cette transmission au Christ de la nature humaine, Adam n'a donc pas jouй le rфle d'agent; il n'a jouй que le rфle de principe matйriel. 5. Remarquons encore que les dйficiences dont nous avons parlй sont transmises par voie d'origine naturelle, du fait que la nature est privйe du secours de la grвce, secours que le premier homme avait reзu pour le transmettre а ses descendants en mкme temps que la nature. Cette privation йtant la suite d'un pйchй volontaire, les dйficiences qui en rйsultent prennent valeur de faute. De telles dйficiences sont donc ainsi et coupables par rйfйrence а leur source premiиre, et naturelles par rйfйrence а la nature privйe de secours. Voilа pourquoi l'Apфtre йcrit dans l'Epоtre aux Йphйsiens: Nous йtions par nature enfants de colиre. Ainsi est rйsolue la cinquiиme objection. 6. Il est clair, maintenant, que le vice d'origine, d'oщ sort le pйchй originel, vient de l'absence d'un principe, de l'absence du don gratuit confйrй а la nature humaine, dиs sa crйation. En fait, ce don йtait d'une certaine maniиre naturel, non point qu'il eыt pour cause les principes de la nature, mais parce qu'il avait йtй confйrй au premier homme pour кtre transmis en mкme temps que la nature. La sixiиme objection, elle, voulait rйserver le qualificatif de naturel а ce qui a pour cause les principes de la nature. 7. La septiиme objection procйdait de la mкme maniиre, arguant du dйfaut d'un principe naturel qui fasse partie de la nature de l'espиce: ce qui rйsulte du dйfaut d'un tel principe naturel ne se produit en effet que dans la minoritй des cas. Mais nous avons dit comment la dйficience qu'est le pйchй originel provient du dйfaut d'un principe surajoutй aux principes de l'espиce. 8. Il faut savoir aussi que l'acte de la puissance de gйnйration ne peut кtre affectй par un vice du genre du pйchй actuel; celui-ci dйpend de la volontй d'une personne singuliиre, alors que l'acte de la puissance de gйnйration n'obйit ni а la raison ni а la volontй, - ce que mettait en avant la huitiиme objection. Mais rien n'empкche que le vice de la faute originelle, - celle-lа, relиve de la nature - affecte l'acte de la puissance de gйnйration, les actes de cette puissance recevant le nom d'actes naturels. 9. Quant а la neuviиme objection, il est facile d'y rйpondre, grвce а ce qui prйcиde. Le pйchй en effet ne dйtruit pas le bien de nature qui est partie intйgrante de la nature; ce que le pйchй du premier homme a pu dйtruire, c'est un bien de nature surajoutй par grвce. 10. Ce qui prйcиde nous fournit йgalement une rйponse facile et claire а la dixiиme objection. Privation et dйficience йtant corrйlatives, il y a ressemblance dans le pйchй originel entre les fils et leurs pиres dans la mesure mкme oщ le don, confйrй dиs les origines а la nature, aurait dы кtre transmis par les parents а leur postйritй. Sans qu'il fit partie, par dйfinition, de l'espиce, ce don avait йtй confйrй par grвce divine au premier homme pour que celui-ci le transmit а l'espиce tout entiиre. 11. Remarquons encore ceci: les sacrements de la grвce peuvent bien purifier l'homme du pйchй originel, de telle maniиre que ce pйchй ne lui soit plus imputй comme faute, - en ceci consiste la libйration personnelle du pйchй originel -, la nature n'en est pas pour autant totalement guйrie, si bien que le pйchй originel continue d'кtre transmis а la postйritй, suivant l'acte de la nature. Ainsi le pйchй originel peut ne plus exister dans l'homme qui engendre, en tant que cet homme est une personne; il peut mкme se faire, comme l'avanзait la onziиme objection, qu'il n'y ait dans l'acte de la gйnйration aucun pйchй actuel; mais en tant que l'homme qui engendre est principe naturel de la gйnйration, la souillure du pйchй originel, de ce pйchй qui affecte la nature, est prйsente en lui et dans l'acte de gйnйration qu'il accomplit. 12. Il faut savoir aussi que le pйchй actuel du premier homme est passй dans la nature; la nature, en effet, grвce au privilиge qui lui avait йtй confйrй, йtait alors encore parfaite. Mais une fois la nature privйe de ce privilиge par le pйchй du premier homme, l'activitй de celui-ci n'eut plus qu'un caractиre strictement personnel. Dиs lors il lui йtait impossible de satisfaire pour la nature tout entiиre, et de rйtablir par son activitй, le bien de la nature. Il ne pouvait que satisfaire partiellement pour ce qui touchait а sa personne. Nous avons ainsi la solution de la douziиme objection. 13. Cela vaut йgalement pour la treiziиme objection. Les pйchйs des parents plus immйdiats trouvent en effet une nature privйe du privilиge qui lui avait йtй confйrй а l'origine. Il n'en rйsulte donc pas une dйficience qui se transmettrait aux descendants, mais seulement une dйficience qui affecte la personne du pйcheur. Ainsi donc, pour la confusion de l'hйrйsie pйlagienne qui niait le pйchй originel, l'existence dans l'homme du pйchй originel ne prйsente aucune incohйrence, rien qui soit contraire а la raison.

53: OBJECTIONS CONTRE LES CONVENANCES DE L'INCARNATION

La foi en l'Incarnation est taxйe de folie par les infidиles; selon le mot de l'Apфtre aux Corinthiens: Il a plu а Dieu de sauver les croyants par la folie de la prйdication. Ce qu'il est fou de prкcher, ce n'est pas seulement ce qui est impossible, c'est aussi ce qui est messйant. Dans leur acharnement а combattre l'Incarnation, les infidиles s'efforcent de montrer que ce qu'enseigne la foi catholique est non seulement impossible, mais encore inconvenant et contraire а la bontй de Dieu. 1. Il convient en effet а la bontй de Dieu que toute chose tienne son rang. Or l'ordre des choses veut que Dieu soit exaltй par dessus tout, que l'homme par contre se tienne au rang des crйatures les plus basses. Il ne sied donc pas а la majestй de Dieu de s'unir а la nature de l'homme. 2. A supposer qu'il soit convenable pour Dieu de se faire homme, il faudrait qu'il en rйsultвt quelque chose d'utile. Or quelque utilitй qu'on mette en avant, Dieu, dans sa toute-puissance, pouvait la produire par sa seule volontй. Comme tout doit se faire aux moindres frais, il n'y avait aucune nйcessitй, aucune utilitй, а ce que Dieu s'unit la nature humaine. 3. Dieu est la cause universelle de tout: son objectif principal est l'utilitй de l'univers tout entier. Or l'assomption de la nature humaine n'est utile qu'а l'homme. Si donc Dieu devait assumer une nature йtrangиre, il ne convenait pas qu'il assumвt seulement la nature humaine. 4. L'union entre deux кtres est d'autant plus convenable que l'un ressemble davantage а l'autre. Beaucoup plus que la nature humaine, la nature angйlique est semblable а Dieu, et proche de lui. Il ne convenait donc pas que Dieu assumвt la nature humaine, en laissant de cфtй la nature angйlique. 5. Ce qui importe avant tout chez l'homme, c'est l'intelligence de la vйritй. Or il semble que l'homme connaоt lа un obstacle, si l'on suppose que Dieu a assumй la nature humaine. C'est lui fournir en effet une occasion d'erreur, et l'amener а donner son accord а ceux qui ont affirmй que Dieu n'йtait pas йlevй au-dessus des corps. Il ne convenait donc pas que Dieu, pour l'utilitй de la nature humaine, assumвt cette nature. 6. L'expйrience montre comment bien des erreurs sont nйes а propos de l'Incarnation de Dieu. Le salut du genre humain n'exigeait donc pas, semble-t-il, que Dieu s'incarnвt. 7. Entre toutes les _uvres de Dieu, la plus grande, semble-t-il, c'est qu'il ait lui-mкme assumй un corps. Mais de l'_uvre la plus grande on doit attendre la plus grande utilitй. Si donc l'incarnation de Dieu a pour fin le salut des hommes, il semble convenable que Dieu ait sauvй le genre humain tout entier, le salut de tous les hommes paraissant а peine justifier, en utilitй, une _uvre de si grande importance. 8. Si Dieu a assumй la nature humaine en vue du salut des hommes, il aurait йtй convenable que des signes suffisants manifestent sa divinitй aux hommes. Or ce n'a pas йtй le cas, semble-t-il. D'autres hommes, avec le seul secours de la puissance divine, et sans que Dieu se soit uni а leur nature, ont accompli des miracles semblables а ceux du Christ, voire mкme plus grands. L'incarnation de Dieu n'a donc pas pourvu suffisamment au salut des hommes. 9. Si l'incarnation de Dieu s'est avйrйe nйcessaire au salut des hommes, йtant donnй qu'il existe des hommes depuis le commencement du monde, il semble que Dieu aurait dы assumer la nature humaine dиs le commencement du monde, et non pour ainsi dire а la fin des temps. Aurait-il oubliй le salut de tous les hommes qui ont vйcu auparavant? 10. La mкme raison aurait exigй qu'il demeurвt jusqu'а la fin du monde parmi les hommes, pour les enseigner et les diriger par sa prйsence. 11. Il est de la plus haute utilitй pour les hommes que l'espйrance de la bйatitude а venir ait en eux un fondement. Quelle espйrance ne serait pas nйe d'un Dieu incarnй, si ce Dieu avait assumй une chair immortelle, impassible et glorieuse, et qu'il l'eыt manifestйe а tous les hommes! Il ne semble donc pas convenable qu'il ait assumй une chair mortelle et fragile. 12. Pour montrer que tout ce qui existe dans le monde vient de Dieu, il aurait йtй convenable que Dieu incarnй usвt abondamment des choses de ce monde, en vivant dans les richesses et dans les plus grands honneurs. C'est le contraire qui nous est racontй de lui, et comment il mena une vie de pauvretй et d'abaissement, comment il subit une mort infamante. Ce que la foi nous enseigne du Dieu incarnй paraоt donc inconvenant. 13. En subissant les humiliations, le Christ a dissimulй au plus haut point sa divinitй, alors que les hommes avaient le plus grand besoin d'en connaоtre, s'il йtait Dieu incarnй. Ce que la foi enseigne ne semble donc pas s'accorder avec le salut des hommes. 14. Dire que le Fils de Dieu a subi la mort par obйissance а son Pиre, ne paraоt pas raisonnable. Obйir, c'est se conformer а la volontй de celui qui commande. Or la volontй de Dieu le Pиre ne peut aller contre la raison, si donc Dieu fait homme n'a pu subir convenablement la mort, - la mort n'est-elle pas contraire а la divinitй, qui est la vie? -, on ne saurait donner comme raison valable de cette mort l'obйissance au Pиre. 15. Dieu ne veut pas la mort des hommes, mкme des pйcheurs; bien plutфt veut-il qu'ils vivent, selon la parole rapportйe par Йzйchiel: Je ne veux pas la mort du pйcheur, mais bien qu'il se convertisse et qu'il vive. A plus forte raison, Dieu le Pиre ne pouvait-il vouloir que l'homme le plus parfait qui puisse кtre soit soumis а la mort. 16. Il paraоt sacrilиge et cruel qu'un innocent soit conduit sur ordre, а la mort, surtout quand c'est а la place d'impies, bien dignes, eux, de mourir. Or le Christ-Jйsus, homme, йtait innocent. Il aurait donc йtй sacrilиge qu'il subisse la mort sur l'ordre de Dieu le Pиre. 17. On dira peut-кtre qu'il y avait lа une preuve nйcessaire d'humilitй, comme l'Apфtre semble l'affirmer dans l'Epоtre aux Йphйsiens: Le Christ s'est humiliй, en se faisant obйissant jusqu'а la mort. Mais cette raison ne saurait valoir. Celui-lа seul en effet peut faire preuve d'humilitй qui a un supйrieur envers qui se soumettre, ce qu'on ne peut dire de Dieu. Le Verbe de Dieu n'a donc pu, dйcemment, s'humilier jusqu'а la mort. 18. Des paroles divines, auxquelles la foi doit adhйrer de toute maniиre, des exemples humains pouvaient suffire а inculquer aux hommes l'humilitй. Il ne semble donc pas nйcessaire que le Verbe de Dieu ait eu а s'incarner, ou а subir la mort, pour donner un exemple d'humilitй. 19. Mais on rappellera peut-кtre que la mort du Christ et les avanies qu'il eut а subir, йtaient nйcessaires pour nous purifier de nos pйchйs; l'Apфtre ne dit-il pas en effet qu'il a йtй livrй pour nos pйchйs et encore qu'il est mort pour enlever les pйchйs de la multitude? Cette raison, non plus, ne saurait convenir. D'abord, c'est la seule grвce de Dieu qui purifie les hommes de leur pйchй. 20. Et puis, si quelque satisfaction йtait exigйe, il serait convenable que ce soit les pйcheurs qui s'en acquittassent; selon le juste jugement de Dieu, chacun doit porter son propre fardeau. 21. D'ailleurs, s'il йtait convenable que plus grand que l'homme satisfоt pour l'homme, il aurait suffi qu'un ange, aprиs avoir pris chair, ait acquittй cette satisfaction, puisque l'ange est plus grand que l'homme. 22. Le pйchй n'expie pas le pйchй; il l'aggrave au contraire. Si donc le Christ a dы mourir pour satisfaire, il fallait que cette mort n'occasionnвt de pйchй pour qui que ce soit; il fallait donc que le Christ mourыt de mort naturelle, et non pas de mort violente. 23. S'il fallait que le Christ mourыt pour expier les pйchйs des hommes, c'est de multiples fois qu'il aurait dы subir la mort, puisque les hommes multiplient les pйchйs. 24. On dira peut-кtre que la naissance et la mort du Christ йtaient nйcessitйes par le pйchй originel qui, aprиs le pйchй du premier homme, avait souillй le genre humain tout entier. Cela mкme paraоt impossible. Si le reste des hommes n'arrive pas а satisfaire pour le pйchй originel, la mort mкme du Christ ne semble pas pouvoir satisfaire pour les pйchйs du genre humain: c'est en effet dans sa nature humaine, non dans sa nature divine, que le Christ a subi la mort. 25. Si la satisfaction du Christ pour le pйchй du genre humain s'est avйrйe suffisante, il paraоt injuste que les hommes aient encore а souffrir des peines dont l'Йcriture fait mention comme des consйquences du pйchй. 26. Si cette satisfaction avait suffi, il n'y aurait plus а chercher encore de remиdes pour кtre absous de ses pйchйs. Or ceux qui ont souci de leur salut sont toujours en quкte de tels remиdes. Il semble donc que le Christ n'ait pas dйtruit suffisamment les pйchйs des hommes. Tels sont les arguments, auxquels on pourrait en ajouter de semblables, qui tendent а montrer que l'enseignement de la foi catholique au sujet de l'Incarnation ne s'accorde ni avec la majestй de Dieu ni avec sa sagesse.

54: IL ЙTAIT CONVENABLE QUE DIEU S'INCARNAT

Qui contemple avec attention et piйtй le Mystиre de l'Incarnation y voit un tel abоme de sagesse que la connaissance de l'homme en est dйbordйe; l'Apфtre l'affirme: La folie de Dieu est plus sage que les hommes. Voilа pourquoi au contemplateur pieux les raisons de ce mystиre apparaоtront sans cesse de plus en plus admirables. Tout d'abord, l'incarnation de Dieu a apportй а l'homme qui s'efforce vers la bйatitude un secours extrкmement efficace. La bйatitude parfaite de l'homme, nous l'avons dit, consiste dans la vision immйdiate de Dieu. Il pourrait sembler impossible, devant l'infinie distance des natures, que l'homme atteigne а cet йtat oщ l'intelligence humaine doit кtre unie а l'essence divine elle-mкme de faзon immйdiate, comme l'intellect est uni а l'intelligible; pris par le dйsespoir, l'homme alors se relвcherait dans sa recherche de la bйatitude. Mais que Dieu ait voulu s'unir, d'une union personnelle, la nature humaine, prouve а l'йvidence aux hommes la possibilitй d'кtre unis а Dieu, par leur intelligence, en le voyant sans intermйdiaire. Il convenait donc, au plus haut degrй, que Dieu assumвt la nature humaine, pour relever l'espйrance de l'homme en la bйatitude. Aussi, aprиs l'Incarnation du Christ, les hommes se sont-ils mis а aspirer plus ardemment vers la bйatitude du ciel, selon la parole mкme du Christ: Je suis venu pour qu'ils aient la vie et qu'ils l'aient en abondance. Par lа mкme, l'homme voit disparaоtre les obstacles qui l'empкchent d'atteindre а la bйatitude. Йtant donnй que la bйatitude parfaite consiste pour l'homme dans l'unique jouissance de Dieu, il est inйvitable que quiconque adhиre, comme а sa fin, а ce qui est infйrieur а Dieu, ne puisse avoir part а l'authentique bйatitude. L'ignorance de la dignitй de leur propre nature pouvait amener les hommes а adhйrer comme а leur fin aux rйalitйs infйrieures а Dieu. Voilа pourquoi certains, ne voyant en eux que cette nature corporelle et sensitive qu'ils partagent avec le reste des animaux, recherchent une sorte de bйatitude bestiale dans le monde des corps et dans les plaisirs de la chair. D'autres, devant l'excellence, d'ailleurs relative, de certaines crйatures par rapport aux hommes, se consacrиrent а leur culte, adorant le monde et ses йlйments, йblouis qu'ils йtaient par l'йtendue de sa grandeur et par la durйe du temps; ou se faisant les adorateurs de substances spirituelles, anges ou dйmons, parce que, les voyant tellement dйpasser l'homme par leur immortalitй et par l'acuitй de leur intelligence, ils pensaient trouver en ces кtres supйrieurs la bйatitude de l'homme. Sans doute, sous quelques aspects, l'homme est infйrieur а certaines crйatures; sous quelques-uns mкme il ressemble aux crйatures les plus basses. Pourtant, dans l'ordre de la fin, il n'y a rien au-dessus de l'homme que Dieu seul, en qui seul l'homme peut connaоtre la parfaite bйatitude. Cette dignitй de l'homme appelй а connaоtre la bйatitude dans la vision immйdiate de Dieu, Dieu l'a manifestйe de la maniиre la mieux adaptйe, en assumant lui-mкme, sans intermйdiaire, la nature humaine. Aussi voyons-nous quelles consйquences a entraоnйes l'incarnation de Dieu, et comment une grande partie de l'humanitй, abandonnant le culte des anges, des dйmons, ou de toute autre crйature, mйprisant les plaisirs de la chair et toutes les rйalitйs corporelles, s'est vouйe au culte de Dieu seul, en qui seul elle attend l'йpanouissement de la bйatitude, obйissant en cela а l'exhortation de l'Apфtre: Recherchez les choses d'en haut oщ le Christ siиge а la droite de Dieu; attachez-vous aux choses d'en haut, non а celles de la terre. Puisque la parfaite bйatitude de l'homme consiste en une connaissance telle qu'elle dйpasse les capacitйs de tout intellect crйй, il йtait nйcessaire que l'homme en eыt un avant-goыt, grвce auquel il pыt se diriger vers la plйnitude de cette bienheureuse connaissance. C'est le rфle de la foi. Or la connaissance qui permet а l'homme de se diriger vers sa fin derniиre, doit кtre une connaissance absolument certaine, йtant donnй qu'elle est le principe de tous les actes ordonnйs а cette fin, de mкme que sont absolument certains les principes qui nous sont naturellement connus. Or il ne peut y avoir de connaissance absolument certaine d'une chose que si cette chose est connue par soi, ou que cette chose puisse кtre rйduite а d'autres connues par soi, comme c'est le cas pour nous de la conclusion absolument certaine d'une dйmonstration. Or ce que la foi nous propose а croire de Dieu ne peut кtre pour l'homme connu par soi; cela dйpasse en effet les capacitйs de son intellect. Il fallait donc que celui а qui tout cela est connu par soi le manifestвt а l'homme. Et bien que ce que nous tenons par la foi soit d'une certaine maniиre connu par soi de ceux qui voient l'essence divine, il est cependant nйcessaire, pour qu'il y ait connaissance absolument certaine, que rйduction soit faite au premier principe de cette connaissance, c'est-а-dire а Dieu, de qui tout cela est connu par soi, naturellement, et qui le rйvиle а tous, de mкme qu'une science ne devient certaine que moyennant rйduction aux premiers principes indйmontrables. Il fallait donc, pour que l'homme puisse acquйrir une parfaite certitude au sujet de la vйritй de la foi, que Dieu lui-mкme, fait homme, l'instruisоt, et que cet enseignement fыt reзu de l'homme sous un mode humain. Tel est bien le sens du tйmoignage de saint Jean: Personne n'a jamais vu Dieu; le Fils unique, qui est au sein du Pиre, lui-mкme nous l'a fait connaоtre. Et le Seigneur d'affirmer: Je suis nй et je suis venu dans le monde pour rendre tйmoignage а la vйritй. Aussi pouvons-nous constater qu'aprиs l'incarnation du Christ, les hommes ont йtй instruits dans la connaissance de Dieu d'une maniиre plus йvidente et plus certaine, ainsi que l'avait annoncй Isaпe: La terre a йtй remplie de la science du Seigneur. L'homme trouve sa bйatitude parfaite dans la jouissance de Dieu. Encore fallait-il que sa volontй s'ouvrоt au dйsir de cette jouissance de Dieu, dйsir analogue au dйsir naturel du bonheur, dont nous constatons l'existence en l'homme. Or c'est l'amour pour une chose qui йveille le dйsir d'en jouir. Il fallait donc que l'homme, en marche vers la bйatitude parfaite, fыt amenй а aimer Dieu. Mais rien ne nous provoque а aimer quelqu'un comme d'йprouver l'amour qu'il nous porte. Les hommes ne pouvaient donc attendre de preuve plus efficace de l'amour de Dieu pour eux que de voir Dieu s'unir а l'homme, personnellement, puisque le propre de l'amour est d'unir, autant qu'il est possible, l'amant а l'aimй. C'йtait donc une exigence, pour l'homme en marche vers la bйatitude, que Dieu s'incarnвt. L'amitiй consiste dans une certaine identitй: plus des кtres diffиrent, moins il semble qu'ils puissent s'unir d'amitiй. Pour favoriser une amitiй plus intime entre l'homme et Dieu, il йtait donc а propos que Dieu se fоt homme, puisque l'homme est pour l'homme un ami naturel. Ainsi, en connaissant Dieu sous une forme visible, nous serions entraоnйs а l'amour des rйalitйs invisibles. La bйatitude, c'est йgalement йvident, est la rйcompense de la vertu. Il est donc nйcessaire que ceux qui tendent а la bйatitude se forment а la vertu, а laquelle nous excitent paroles et exemples. Or les exemples et les paroles d'une personne nous entraоnent d'autant plus efficacement que l'on a de sa propre vertu une opinion solidement fondйe. Mais de la vertu d'aucun homme, qui soit simplement homme, il n'est possible de se faire une opinion infaillible; on voit bien que les hommes les plus saints ont eux-mкmes des dйfaillances. Pour que l'homme soit affermi dans la vertu, il lui йtait donc nйcessaire de recevoir d'un Dieu fait homme l'enseignement et les exemples de la vertu. Voilа pourquoi le Seigneur lui-mкme affirme en saint Jean: Je vous ai donnй l'exemple, afin que, comme j'ai fait, vous fassiez aussi vous-mкmes. De mкme que les vertus prйparent l'homme а la bйatitude, de mкme les pйchйs l'en йcartent. Or le pйchй, opposй а la vertu, fait obstacle а la bйatitude, non seulement en provoquant un certain dйsordre de l'вme qui dйtourne celle-ci de l'ordre de la fin а laquelle elle est destinйe, mais aussi en offensant Dieu dont on attend la rйcompense de la bйatitude, car Dieu veille aux actes des hommes, et le pйchй est en opposition avec sa charitй. De plus, prenant conscience de cette offense, l'homme, par son pйchй, perd la confiance, requise pour obtenir la bйatitude, d'accйder а Dieu. Il йtait donc nйcessaire au genre humain, qui dйborde de pйchйs, qu'un remиde lui soit appliquй contre ses pйchйs. Or, ce remиde, Dieu seul pouvait le donner, puisqu'il est seul а pouvoir а la fois pousser au bien la volontй de l'homme, de maniиre а la ramener а l'ordre du devoir, et а remettre l'offense commise а son йgard, une offense en effet ne pouvant кtre remise que par celui qui en a йtй l'objet. Or pour que l'homme soit dйlivrй de la conscience de la faute passйe, il faut qu'il ait la preuve que Dieu lui a remis cette faute. Mais il ne peut en avoir la preuve certaine que si Dieu l'en assure. Il йtait donc convenable et avantageux au peuple humain, dans sa poursuite de la bйatitude, que Dieu se fоt homme afin d'obtenir ainsi de Dieu la rйmission des pйchйs, et de l'homme-Dieu la certitude de cette rйmission. C'est ce que dit le Seigneur lui-mкme, en saint Matthieu: Afin que vous sachiez que le Fils de l'homme a le pouvoir de remettre les pйchйs...; et l'Apфtre d'affirmer dans l'Йpоtre aux Hйbreux que le sang du Christ purifiera nos consciences des _uvres de mort, pour nous permettre de servir le Dieu vivant. La tradition de l'Йglise nous enseigne enfin que le genre humain tout entier est souillй par le pйchй. Comme on l'a vu plus haut, l'ordre de la justice divine implique qu'il n'y ait pas de la part de Dieu rйmission des pйchйs, sans qu'il y ait satisfaction. Mais aucun homme, simplement homme, ne pouvait satisfaire pour le pйchй du genre humain tout entier: n'importe quel homme, simplement homme, est quelque chose de moins que l'universalitй du genre humain. Pour dйlivrer le genre humain du pйchй que tous partagent, il fallait que quelqu'un pыt satisfaire, qui fыt а la fois un homme, en йtat de satisfaire, et plus qu'un homme, pour que son mйrite arrive а satisfaire pour le pйchй du genre humain tout entier. Or, plus grand que l'homme, dans l'ordre de la bйatitude, il n'y a que Dieu seul: bien que supйrieurs par la condition de leur nature, les anges ne le sont pas dans l'ordre de la fin, bйatifiйs qu'ils sont par le mкme Dieu. Pour que l'homme pыt obtenir la bйatitude, il fallait donc que Dieu se fоt homme et enlevвt le pйchй du genre humain. C'est ce que Jean-Baptiste proclame du Christ: Voici l'agneau de Dieu, voici celui qui enlиve les pйchй du monde. Et l'Apфtre йcrit aux Romains: Comme le pйchй, а partir d'un seul, passe en tous pour la condamnation, ainsi la grвce, а partir d'un seul, passe en tous pour la justification. Telles sont les raisons, entre autres, qui nous permettent de comprendre qu'il n'йtait pas messйant pour la bontй divine, et qu'il йtait au contraire trиs avantageux pour le salut de l'homme, que Dieu se fоt homme.

55: RЙPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVЙES PLUS HAUT CONTRE LES CONVENANCES DE L'INCARNATION

Quant aux objections soulevйes plus haut, il n'est pas difficile de les rйfuter. 1. Il n'est pas contraire, en effet, а l'ordre des choses, comme le prйtendait la premiиre objection, que Dieu se fasse homme. Sans doute, la nature divine dйpasse-t-elle а l'infini la nature humaine; l'homme, cependant, a Dieu lui-mкme pour fin, apte qu'il est а lui кtre uni par l'intelligence. De cette union, l'union personnelle de Dieu avec l'homme fut un exemple et un modиle, sous la rйserve cependant que les propriйtйs de l'une et de l'autre nature fussent sauvegardйes, en sorte que la nature divine ne perdоt rien de son excellence, et que la nature humaine ne fыt pas entraоnйe par quelque йlйvation hors des limites de son espиce. Il faut remarquer d'ailleurs qu'en raison de la perfection et de l'immutabilitй de la bontй divine, Dieu ne perd rien de sa dignitй а ce qu'une crйature l'approche, si haut que ce soit, quand bien mкme la crйature en est grandie. 2. Bien que la volontй de Dieu suffise а tout faire, la sagesse divine exige que Dieu pourvoie а chaque chose selon sa convenance; il convient que Dieu donne а chaque chose sa propre cause. Ainsi, Dieu aurait pu, par sa seule volontй, comme le voulait la deuxiиme objection, rйaliser dans le genre humain tous les avantages que nous affirmons dйcouler de l'incarnation de Dieu; mais il convenait а la nature humaine que ces avantages lui fussent communiquйs par un Dieu fait homme, ainsi que les arguments apportйs plus haut peuvent jusqu'а un certain point le manifester. 3. La rйponse а la troisiиme objection est йvidente. L'homme йtant constituй par une nature spirituelle et corporelle, occupant pour ainsi dire les confins de l'une et de l'autre nature, il semble que ce qui est accompli pour le salut de l'homme intйresse la crйation tout entiиre. On voit en effet les crйatures corporelles infйrieures servir а l'usage de l'homme, et lui кtre d'une certaine maniиre soumises. Quant а la crйature spirituelle supйrieure, - il s'agit de la crйature angйlique -, elle a en commun avec l'homme l'obtention de la fin derniиre, comme on l'a vu plus haut. Il paraоt donc convenable que la cause universelle de tout assumвt dans l'unitй de la personne cette crйature en qui elle est en communion plus йtroite avec toutes les crйatures. Il faut remarquer de plus que seule la crйature raisonnable est capable d'agir par elle-mкme; les crйatures sans raison agissent moins par elles-mкmes que poussйes par un instinct de nature. Ces crйatures entrent dans l'ordre des causes instrumentales, bien plus qu'elles ne se comportent а la maniиre de l'agent principal. Or il fallait que Dieu assumвt une nature telle qu'elle puisse agir par elle-mкme, comme agent principal. Ce qui agit en effet comme instrument, agit en tant que mы а l'action; l'agent principal, lui, agit par lui-mкme. Si quelque crйature sans raison avait dы servir а l'accomplissement d'une _uvre divine, il aurait suffi, selon la condition de cette crйature, qu'elle fыt mue par Dieu; il йtait inutile qu'elle fыt assumйe dans la personne, pour agir elle-mкme, puisque sa condition naturelle ne le permet pas, mais que seule le permet la condition de la nature raisonnable. Il n'aurait donc pas йtй convenable que Dieu assumвt une nature sans raison; il l'йtait par contre qu'il assumвt une nature raisonnable, que ce soit la nature angйlique ou que ce soit la nature humaine. 4. Bien que la nature angйlique se trouve кtre, par ses propriйtйs naturelles, beaucoup plus йlevйe que la nature humaine, - c'йtait le sens de la quatriиme objection -, il йtait cependant plus а propos que ce soit la nature humaine qui fыt assumйe. Chez l'homme, en effet, le pйchй peut кtre expiй, car le choix de l'homme ne se fixe pas d'une maniиre immuable sur ce qui en est l'objet; il peut кtre dйtournй du bien vers le mal, comme ramenй du mal vers le bien. La mкme chose d'ailleurs se produit pour la raison de l'homme, qui, recueillant la vйritй dans les rйalitйs sensibles et par l'intermйdiaire de certains signes, peut aller dans deux directions opposйes. L'ange, par contre, qui possиde une apprйhension immuable, puisqu'il connaоt de maniиre immuable par simple intellection, possиde de mкme une йlection immuable; ce qui fait qu'il ne se porte absolument pas vers le mal, ou que, s'il s'y porte, c'est d'une maniиre immuable, telle que son pйchй ne peut кtre expiй. Comme il semble bien, d'aprиs l'enseignement des saintes Йcritures, que l'expiation des pйchйs soit la cause principale de l'incarnation, il йtait plus а propos pour Dieu d'assumer la nature humaine, que d'assumer la nature angйlique. Deuxiиmement, l'assomption de la crйature par Dieu s'accomplit dans la personne, non dans la nature, on l'a vu plus haut. Il convenait donc que Dieu assumвt la nature de l'homme, de prйfйrence а celle de l'ange, puisque dans l'homme, composй d'une matiиre et d'une forme, la personne est distincte de la nature, ce qui n'est pas le cas pour l'ange, immatйriel. Troisiиmement, l'ange, par propriйtй de nature, est plus proche de Dieu, pour en connaоtre, que l'homme dont la connaissance part des sens. Il suffisait donc que l'ange fыt instruit par Dieu de la vйritй divine de maniиre purement intellectuelle, alors que la condition de l'homme demandait que Dieu enseignвt а l'homme, d'une maniиre sensible, Dieu lui-mкme fait homme. C'est ce qu'a rйalisй l'incarnation. Il semblait aussi que la distance qu'il y a de l'homme а Dieu fыt un obstacle plus grand а la jouissance de Dieu. Aussi, pour intensifier son espйrance de la bйatitude, l'homme avait-il plus besoin que l'ange d'кtre assumй par Dieu. Terme enfin de la crйation, supposant pour ainsi dire avant lui, dans l'ordre naturel de la gйnйration, toutes les crйatures, il est convenable que l'homme soit uni au premier principe des choses, de telle maniиre qu'un certain cycle enfermвt la perfection des choses. 5. L'assomption par Dieu d'une nature humaine n'est pas une occasion d'erreur, comme le voulait la cinquiиme objection. L'assomption de la nature humaine, on l'a йtabli plus haut, s'est faite dans l'unitй de la personne, non point dans cette unitй de nature qui nous obligerait а кtre d'accord avec ceux qui ont affirmй que Dieu n'est pas au-dessus de tout, mais qu'il est l'вme du monde, ou quelque chose de ce genre. 6. Des erreurs ont pu naоtre а propos de l'incarnation de Dieu, ce que soulignait la sixiиme objection. Il est йvident cependant qu'а la suite de l'incarnation un bien plus grand nombre d'erreurs ont disparu. La crйation des choses aussi, йmanйe de la bontй de Dieu, a entraоnй un certain nombre de maux; tel le voulait la condition de crйatures qui peuvent faillir. De mкme n'est-il pas йtonnant que devant cette manifestation de la vйritй divine, quelques erreurs soient nйes de la dйfaillance des intelligences humaines. Mais ces erreurs ont excitй l'esprit des fidиles а une recherche plus ardente et а une intelligence plus exacte des vйritйs divines, de mкme que Dieu ordonne а quelque bien les maux qui peuvent atteindre les crйatures. 7. Certes, comparйe а la bontй de Dieu, tout bien crйй paraоt infime; cependant, comme il ne peut rien y avoir de plus grand dans le monde crйй que le salut de la crйature raisonnable, salut qui consiste dans la jouissance de la bontй divine elle-mкme, et que ce salut de l'homme a йtй acquis par l'incarnation de Dieu, cette incarnation n'a pas йtй d'une mince utilitй pour le monde, ainsi que le voulait la septiиme objection. Il n'йtait pas nйcessaire pour autant qu'en suite de l'incarnation de Dieu tous les hommes fussent sauvйs: seuls le seraient ceux qui adhиrent а cette incarnation par la foi et par les sacrements de la foi. Bien sыr, l'incarnation a une puissance suffisante pour sauver tous les hommes; mais que tous ne soient pas sauvйs pour autant, cela vient de leurs mauvaises dispositions: ils refusent de recevoir en eux le fruit de l'incarnation, en refusant d'adhйrer au Dieu incarnй par la foi et par la charitй. On ne pouvait en effet priver les hommes du libre-arbitre qui leur permet d'adhйrer ou de ne pas adhйrer au Dieu incarnй; le bien de l'homme, autrement, aurait йtй un bien forcй, devenu par lа mкme sans mйrite et sans honneur. 8. Des signes suffisants ont par ailleurs manifestй aux hommes cette incarnation de Dieu. Rien ne peut manifester avec plus de convenance la divinitй que ce qui appartient en propre а Dieu. Or il appartient en propre а Dieu de pouvoir modifier les lois de la nature et d'accomplir des _uvres au-dessus de la nature, dont lui-mкme est l'auteur. Les _uvres accomplies au-dessus des lois de la nature, comme de rendre la vue aux aveugles, de guйrir les lйpreux, de ressusciter les morts, prouvent avec une souveraine convenance qu'une chose est divine. Or ce sont ces _uvres mкmes que le Christ a accomplies. A ceux qui interrogent: Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre? lui-mкme atteste sa divinitй en allйguant ses _uvres: Les aveugles voient, les boiteux marchent, les sourds entendent, etc. Il n'йtait pas nйcessaire de crйer un autre monde: ni la sagesse divine, ni la nature des choses ne le comportaient. Si l'on avance, avec la huitiиme objection, que d'autres ont fait de tels miracles, il est nйcessaire de remarquer que le Christ les a accomplis d'une maniиre diffйrente, et plus divine. Les autres les ont accomplis en priant, le Christ, lui, en commandant, comme de sa propre autoritй. Et non seulement il les a lui-mкme accomplis, mais il a donnй le pouvoir d'en faire autant, et de plus grands, а d'autres qui accomplissaient ces miracles а la seule invocation du nom du Christ. Et ce n'est pas simplement des miracles d'ordre corporel que le Christ a faits; il a fait aussi des miracles d'ordre spirituel, qui sont beaucoup plus importants: ainsi c'est par le Christ et а l'invocation de son nom que devait кtre donnй l'Esprit-Saint qui enflammerait les c_urs du feu de la divine charitй, qui enseignerait d'un coup aux intelligences la science des divins mystиres, qui rendrait la langue des simples habile а proposer aux hommes la vйritй divine. De telles _uvres, irrйalisables pour tout homme, sont les signes frappants de la divinitй du Christ. Aussi bien l'Apфtre йcrit-il, dans l'Йpоtre aux Hйbreux, que le salut des hommes, annoncй d'abord par le Seigneur, nous a йtй fermement attestй par ceux qui l'ont entendu, Dieu confirmant leur tйmoignage par des signes, des miracles et toutes sortes de dons de l'Esprit-Saint. 9. Bien que l'incarnation de Dieu fыt nйcessaire au salut du genre humain tout entier, il n'йtait pas requis, comme le voulait la neuviиme objection, que Dieu s'incarnвt dиs le commencement du monde. La premiиre raison en est que Dieu incarnй devait apporter aux hommes, comme on l'a йtabli plus haut, un remиde contre le pйchй. Mais on ne peut dйcemment donner а un homme de remиde contre le pйchй que si cet homme, d'abord, reconnaоt sa dйficience, et qu'ainsi, ne prйsumant plus de lui-mкme, il jette par humilitй son espйrance en Dieu qui seul peut guйrir le pйchй. Or l'homme pouvait prйsumer de lui-mкme aussi bien au plan de la connaissance qu'au plan de la vertu. Il fallait donc qu'il fыt laissй un certain temps а lui-mкme pour faire l'expйrience qu'il ne pouvait s'assurer а lui-mкme le salut, ni par la connaissance naturelle, puisque, avant la loi йcrite, l'homme avait transgressй la loi de nature, ni par sa propre vertu, puisque la loi lui ayant donnй la connaissance du pйchй, il continuait de pйcher, par faiblesse. Ainsi fallait-il qu'enfin, l'homme ne prйsumant plus ni de sa science ni de sa vertu, l'incarnation du Christ lui donnвt contre le pйchй un secours efficace: la grвce du Christ qui l'enseignerait dans ses doutes, de peur qu'il ne dйfaille en sa connaissance, et qui le fortifierait contre les assauts des tentations, de peur qu'il ne tombe par faiblesse. C'est ainsi que le genre humain a connu trois йtats; le premier avant la loi, le deuxiиme sous le rиgne de la loi, le troisiиme sous le rиgne de la grвce. Une autre raison, c'est que Dieu incarnй devait donner aux hommes des commandements et des enseignements parfaits. Or la condition de la nature humaine demande qu'on ne soit pas conduit а la perfection du premier coup, mais qu'on y parvienne, en y йtant guidй par le chemin de rйalitйs imparfaites. C'est ce que nous constatons dans l'йducation des enfants, instruits d'abord des vйritйs de moindre importance, incapables qu'ils sont, au commencement, de saisir des vйritйs parfaites. De mкme encore, une foule а qui l'on proposerait des choses jamais entendues et difficiles, ne les pourrait aussitфt saisir, а moins d'avoir йtй prйparйe par des choses de moindre qualitй. Ainsi convenait-il que, dиs le commencement, le genre humain ait йtй instruit de ce qui touche а son salut par des enseignements faciles et de moindre qualitй, donnйs par les patriarches, la loi et les prophиtes; pour finir, а la plйnitude des temps, la doctrine parfaite du Christ devait кtre proposйe sur terre, comme le dit l'Apфtre, dans l'Йpоtre aux Galates: Lorsque fut venue la plйnitude du temps, Dieu envoya son Fils sur terre, et encore: La loi a йtй notre pйdagogue dans le Christ, mais dйsormais nous ne sommes plus sous la garde d'un pйdagogue. Il faut rйflйchir en mкme temps а ceci: de mкme que l'arrivйe d'un roi puissant exige que des ambassadeurs aillent devant prйparer les sujets а recevoir le roi avec grande rйvйrence, de mкme fallait-il que bien des choses prйcйdassent l'arrivйe de Dieu sur terre, pour prйparer les hommes а recevoir le Dieu incarnй. C'est bien ce qui s'est passй: les promesses et les enseignements qui prйcйdиrent, prйparиrent les esprits des hommes а croire plus facilement en celui qui avait йtй annoncй, et, en raison des promesses dйjа faites, а le recevoir avec plus d'ardeur. 10. Bien que la venue du Dieu incarnй dans le monde fыt souverainement nйcessaire au salut de l'homme, il n'йtait pas nйcessaire cependant que Dieu demeurвt avec les hommes jusqu'а la fin du monde, comme le voulait la dixiиme objection. З'aurait йtй porter atteinte, en effet, au respect que les hommes devaient tйmoigner au Dieu incarnй: le voyant revкtu de chair, semblable aux autres hommes, ils ne l'auraient en rien estimй plus que les autres hommes. Au contraire, une fois qu'il leur eut retirй sa prйsence, aprиs les choses merveilleuses qu'il avait accomplies sur terre, les hommes se mirent а le rйvйrer davantage. Aussi bien, tant qu'il vйcut avec ses disciples, ne leur donna-t-il pas la plйnitude du Saint-Esprit, leur вme йtant pour ainsi dire mieux prйparйe par son absence а recevoir les dons spirituels. Voilа pourquoi il leur disait lui-mкme: Si je ne m'en vais pas, le Paraclet ne viendra pas en vous; mais si je m'en vais, je vous l'enverrai. 11. Il n'йtait pas davantage nйcessaire que Dieu revкtоt une chair impassible et immortelle, comme le voulait la onziиme objection. Bien plutфt fallait-il qu'il revкtit une chair passible et mortelle. Premiиrement il йtait nйcessaire que les hommes connussent les bienfaits de l'Incarnation, pour кtre par lа excitйs а aimer Dieu. Or il fallait, pour manifester l'authenticitй de l'incarnation, que Dieu prоt une chair semblable а celle des autres hommes, passible et mortelle. S'il avait pris une chair impassible et immortelle, les hommes, ignorants d'une telle chair, auraient cru que c'йtait un fantфme, et non un corps authentique. Deuxiиmement, il йtait nйcessaire que Dieu prоt chair, afin de satisfaire pour le pйchй du genre humain. Or, nous l'avons montrй au Livre troisiиme, un homme ne peut satisfaire pour un autre qu'а la condition d'assumer volontairement la peine qui oblige l'autre pour son pйchй, et qui ne l'oblige pas lui-mкme. Or la peine qu'entraоne le pйchй du genre humain, c'est la mort et toutes les souffrances de la vie prйsente, d'oщ l'affirmation de l'Apфtre, dans l'Epоtre aux Romains: Par un seul homme le pйchй est entrй dans le monde, et par le pйchй la mort. Il fallait donc que Dieu assumвt, hormis le pйchй, une chair capable de souffrir et de mourir, de maniиre а pouvoir, par ses souffrances et par sa mort, satisfaire pour nous et dйtruire le pйchй. C'est ce que dit encore l'Apфtre: Dieu a envoyй son Fils dans une chair semblable а celle du pйchй, une chair semblable а celle des pйcheurs, passible et mortelle; et l'Apфtre ajoute: afin qu'а partir du pйchй, il condamnвt le pйchй dans la chair, c'est-а-dire, afin que par la peine qu'il souffrirait dans sa chair, il nous dйlivrвt du pйchй. Troisiиmement, pour avoir eu une chair passible et mortelle, le Christ nous a donnй des exemples de vertu plus convaincants, en surmontant avec force les souffrances de la chair, et en les utilisant vertueusement. Quatriиmement, notre espйrance de l'immortalitй est d'autant plus stimulйe que lui-mкme est passй d'un йtat oщ sa chair йtait passible et mortelle а un йtat oщ sa chair est impassible et immortelle, ce que nous pouvons espйrer pour nous-mкmes qui portons une chair passible et mortelle. Si le Christ, au contraire, avait assumй dиs le dйbut une chair immortelle et impassible, ceux qui font en eux-mкmes l'expйrience de la mortalitй et de la corruptibilitй, n'auraient jamais eu l'occasion d'espйrer l'immortalitй. D'ailleurs l'office de mйdiateur exigeait que le Christ eыt de commun avec nous une chair capable de souffrir et de mourir, de commun avec Dieu la puissance et la gloire, afin que, nous dйlivrant de ce qu'il avait de commun avec nous, la souffrance et la mort, il nous conduisоt а ce qu'il avait de commun avec Dieu. Il йtait en effet mйdiateur pour nous unir а Dieu. 12. Il ne convenait pas davantage que Dieu incarnй menвt en ce monde une vie somptueuse, pleine d'honneurs et de dignitйs, comme le voulait la douziиme objection. Tout d'abord, en effet, il йtait venu pour dйtacher de la terre l'esprit des hommes, tout entier vouй aux choses de la terre, et pour les йlever vers les rйalitйs divines. Il fallait donc, pour que son exemple entraоnвt les hommes au mйpris des richesses et de tout ce qui йveille le dйsir des mondains, qu'il menвt en ce monde une vie de pauvretй et de privations. Deuxiиmement, si Dieu incarnй avait йtй riche en abondance, s'il avait йtй constituй dans une trиs haute dignitй, ce qu'il a accompli de maniиre divine aurait йtй attribuй au pouvoir sйculier plutфt qu'а la puissance de la divinitй. La preuve la plus йvidente de sa divinitй a donc йtй que sans aucun appui d'un pouvoir sйculier, il a changй en mieux le monde tout entier. 13.-14. Dиs lors, la solution de la treiziиme objection est claire. Il n'est pas contraire а la vйritй que le Fils de Dieu, incarnй, ait subi la mort en obйissant au commandement de son Pиre, comme l'enseigne l'Apфtre. Les commandements que Dieu adresse aux hommes concernent des _uvres de vertus: on obйit d'autant plus а Dieu qu'on accomplit plus parfaitement un acte de vertu. De toutes les vertus, la premiиre est la charitй, а laquelle toutes les autres se rapportent. Et accomplissant а la perfection un acte de charitй, le Christ a donc йtй souverainement obйissant а l'йgard de Dieu. Or il n'y a pas d'acte de charitй plus parfait que celui qui consiste pour un homme а subir la mort mкme, pour l'amour de quelqu'un, selon la parole du Seigneur: Il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. Il apparaоt donc que le Christ, en subissant la mort pour le salut des hommes et а la gloire de Dieu le Pиre, a йtй souverainement obйissant а l'йgard de Dieu, en accomplissant un acte parfait de charitй. Cela n'est pas incompatible avec sa divinitй, comme le prйtendait la quatorziиme objection. L'union s'est en effet accomplie de telle sorte que chaque nature, la divine et l'humaine, a gardй son caractиre propre. Aussi bien, alors que le Christ subissait la mort et tout ce qui est propre а la nature humaine, la divinitй demeurait impassible, bien que, en raison de l'unitй de personne, nous disions que Dieu a souffert et est mort. De cela nous-mкmes offrons un certain exemple, puisque, quand notre corps est frappй par la mort, notre вme demeure immortelle. 15. Bien que Dieu ne veuille pas la mort des hommes, - c'йtait la quinziиme objection -, il faut bien savoir qu'il veut la vertu qui permet а l'homme de supporter la mort avec force, et de s'offrir, par charitй, aux dangers qui peuvent l'entraоner. Ainsi Dieu a-t-il voulu la mort du Christ, pour autant que le Christ l'a acceptйe par charitй et supportйe avec force. 16. De lа il ressort clairement qu'il n'a pas йtй impie et cruel de la part de Dieu le Pиre de vouloir la mort du Christ, comme le prйtendait la seiziиme objection. Dieu en effet n'a pas contraint le Christ contre son grй; il y eut au contraire complaisance а son йgard de la volontй qui, par charitй, fit accepter au Christ la mort. Et cette charitй, c'est lui, Dieu, qui la produisit dans son вme. 17. Il n'y a de mкme aucun inconvйnient а dire que le Christ a voulu subir la mort de la Croix, en preuve d'humilitй. Bien sыr, l'humilitй ne convient pas а Dieu, comme le rappelait la dix-septiиme objection. La vertu d'humilitй consiste en effet pour chacun а se tenir dans ses limites, en ne se haussant pas vers ce qui est au-dessus de soi, et а se soumettre а son supйrieur. Il est йvident que l'humilitй ne peut convenir а Dieu qui n'a pas de supйrieur, mais qui est lui-mкme supйrieur а tout. Mais s'il arrive que quelqu'un se soumette par humilitй а un йgal ou а un infйrieur, c'est parce qu'il juge supйrieur, sous un certain rapport, celui qui, absolument parlant, est йgal ou infйrieur а lui. Bien qu'elle ne convienne pas au Christ sous le rapport de la nature divine, la vertu d'humilitй lui convient cependant sous le rapport de la nature humaine; et la divinitй du Christ rend son humilitй plus digne d'йloge; la dignitй d'une personne ajoute en effet а l'йloge que mйrite son humilitй, par exemple quand, en raison d'une certaine nйcessitй, un grand personnage juge utile de supporter les plus basses mesquineries. Or il ne peut y avoir de plus grande dignitй pour l'homme que d'кtre Dieu. L'humilitй de l'homme-Dieu se trouve donc кtre digne des plus hauts йloges, pendant qu'il supportait les abaissements qu'il lui fallut souffrir pour le salut des hommes. Par orgueil en effet, les hommes йtaient passionnйs de gloire mondaine. Afin de convertir leur esprit de l'amour de cette gloire mondaine а l'amour de la gloire de Dieu, il voulut souffrir la mort, non pas une mort quelconque, mais la mort la plus infamante. Il s'en trouve en effet qui, sans craindre la mort, ont horreur d'une mort infamante. Cette mort mкme, le Seigneur, par l'exemple de sa propre mort, encourage les hommes а la mйpriser. 18. Sans doute, comme le voulait la dix-huitiиme objection, des paroles divines pouvaient former les hommes а l'humilitй, mais les faits provoquent davantage а agir que les paroles, et avec d'autant plus d'efficacitй que la rйputation de vertu de celui qui agit ainsi est mieux assurйe. Ainsi, bien que l'on trouve chez d'autres hommes de nombreux exemples d'humilitй, il йtait donc extrкmement а propos d'y кtre provoquй par l'exemple de l'homme-Dieu, dont on sait qu'il ne peut se tromper, et dont l'humilitй est d'autant plus admirable que plus sublime est sa majestй. 19. Il est йgalement manifeste, aprиs ce que nous avons dit, que le Christ devait subir la mort, non seulement pour donner l'exemple du mйpris de la mort, par amour de la vйritй, mais aussi pour purifier les autres hommes de leurs pйchйs. C'est ce qu'il a fait en voulant subir, lui qui йtait sans pйchй, la mort due au pйchй, afin de prendre sur lui, en satisfaisant pour eux, la peine а laquelle les autres hommes йtaient obligйs. Sans doute, comme l'affirmait la dix-neuviиme objection, la seule grвce de Dieu pouvait suffire а remettre les pйchйs; la rйmission des pйchйs exige cependant quelque chose de la part de celui а qui le pйchй est remis: qu'il prйsente satisfaction а celui qu'il a offensй. Et comme les autres hommes ne pouvaient le faire pour eux-mкmes, le Christ l'a fait pour tous en subissant par charitй une mort volontaire. 20. Et bien que la punition des pйchйs, comme le rappelait la vingtiиme objection, demande que celui qui a pйchй soit puni, la satisfaction, elle, permet qu'un homme supporte la peine d'un autre. En effet dans le cas de la peine infligйe pour le pйchй, c'est l'injustice de celui qui est puni qui est pesйe; dans le cas de la satisfaction, par contre, oщ quelqu'un prend sur soi volontairement une peine, ce qui est йvaluй, c'est la charitй et la bonne volontй de celui qui satisfait, charitй et bonne volontй qui se manifestent au maximum quand quelqu'un prend sur soi la peine d'un autre. C'est pourquoi Dieu accepte qu'on satisfasse pour un autre, comme on l'a montrй au Livre troisiиme. 21. Mais satisfaire pour le genre humain tout entier, nous l'avons montrй plus haut, aucun homme, simplement homme, ne le pouvait: l'ange lui-mкme, comme le proposait la vingt et uniиme objection, n'y pouvait suffire. C'est qu'en effet l'Ange, bien que plus puissant que l'homme par certaines de ses propriйtйs naturelles, lui est cependant йgal en ce qui concerne la participation а la bйatitude, а laquelle devait le ramener sa satisfaction. - Et d'ailleurs la dignitй de l'homme ne serait pas pleinement restaurйe, au cas oщ l'homme se verrait soumis а un ange qui satisfasse pour lui. 22. On doit savoir d'autre part que si la mort du Christ a eu le pouvoir de satisfaire, ce fut en raison de la charitй du Christ, qui lui fоt subir volontairement la mort, et non en raison de l'iniquitй des bourreaux, qui pйchиrent en le mettant а mort. Le pйchй, en effet, ne dйtruit pas le pйchй, comme le rappelait la vingt deuxiиme objection. 23. Le caractиre satisfactoire de la mort du Christ ne requйrait aucunement que le Christ mourыt autant de fois que les hommes pкchent. La mort du Christ a suffi, en effet, а expier les pйchйs de tous, aussi bien en raison de l'йminente charitй qui lui fit subir la mort, qu'en raison de la dignitй de la personne qui satisfaisait, qui йtait Dieu et homme. Il est йvident d'ailleurs que mкme dans les choses humaines, plus une personne est йlevйe en dignitй et plus la peine qu'elle subit a de poids, que ce soit pour manifester l'humilitй et la charitй de celui qui la souffre, ou pour manifester la faute de celui qui en est la cause. 24. La mort du Christ a satisfait en suffisance pour le pйchй de tout le genre humain. Bien sыr, comme le rappelait la vingt quatriиme objection, c'est seulement dans sa nature humaine que le Christ est mort; cependant la dignitй de la personne de celui qui la subissait, la personne du Fils de Dieu, rend sa mort d'un grand prix. Comme on l'a dit au Livre troisiиme, de mкme que c'est un plus grand crime de faire injure а une personne constituйe dans une plus grande dignitй, de mкme c'est acte de plus grande vertu, et procйdant d'une plus grande charitй, qu'une personne plus noble se soumette, pour les autres, volontairement а la souffrance. 25. Certes, par sa mort, le Christ a satisfait en suffisance pour le pйchй originel; mais il n'est pas messйant, comme le prйtendait la vingt-cinquiиme objection, que les pйnalitйs qui dйcoulent du pйchй originel affectent encore tous ceux qui ont part а la rйdemption du Christ. Il йtait а propos, et utile, en effet, que la peine demeurвt, mкme la faute dйtruite. Premiиrement, il y aurait ainsi conformitй des fidиles avec le Christ, comme de membres а leur tкte. Comme le Christ a d'abord supportй de nombreuses souffrances, et qu'il est ainsi entrй dans la gloire de l'immortalitй, de mкme convenait-il que ses fidиles soient d'abord soumis aux souffrances pour parvenir ainsi а l'immortalitй, portant pour ainsi dire eux-mкmes les marques de la passion du Christ, afin d'avoir part а la ressemblance de sa gloire, selon le mot de l'Apфtre, dans l'Йpоtre aux Romains: Hйritiers de Dieu, cohйritiers du Christ, si du moins nous souffrons avec lui pour кtre aussi glorifiйs avec lui. Deuxiиmement, si les hommes qui viennent а Jйsus obtenaient aussitфt l'immortalitй et l'impassibilitй, un grand nombre d'hommes viendraient au Christ beaucoup plus pour un bйnйfice d'ordre corporel que pour des biens d'ordre spirituel. Or ceci est contraire а l'intention du Christ, qui vient dans le monde pour faire passer les hommes de l'amour des rйalitйs corporelles au domaine des rйalitйs spirituelles. Troisiиmement, si ceux qui accиdent au Christ devenaient aussitфt impassibles et immortels, ce serait d'une certaine maniиre obliger les hommes а recevoir la foi du Christ. Le mйrite de la foi en serait diminuй. 26. Encore que le Christ ait, par sa mort, satisfait suffisamment pour les pйchйs du genre humain, comme l'affirmait la vingt-sixiиme objection, chacun cependant doit se mettre en quкte des remиdes de son propre salut. La mort du Christ est en effet comme la cause universelle du salut, de mкme que le pйchй du premier homme avait йtй en quelque sorte la cause universelle de la damnation. Or pour que chacun reзoive l'effet d'une cause universelle, il faut que cette cause lui soit appliquйe en particulier. L'effet du pйchй du premier pиre parvient а chacun а travers sa naissance charnelle; l'effet de la mort du Christ atteint chacun par la rйgйnйration spirituelle, grвce а laquelle l'homme est d'une certaine maniиre uni et incorporй au Christ. Aussi faut-il que chacun cherche а кtre rйgйnйrй par le Christ et а recevoir les autres moyens par oщ opиre la vertu de la mort du Christ. 27. On voit par lа comment le salut ne dйcoule pas, du Christ dans les hommes, par une filiation de nature, mais par l'amour d'une volontй bien disposйe qui fait adhйrer l'homme au Christ. Ainsi, ce que chacun reзoit du Christ, c'est un bien personnel. Ce bien, l'homme ne le transmet donc pas а ses descendants, comme il le fait pour le pйchй du premier pиre, produit en mкme temps que la filiation de nature. De lа vient aussi qu'il n'y a pas d'incohйrence, comme le prйtendait la vingt-septiиme objection, а ce que, les parents йtant purifiйs par le Christ du pйchй originel, leurs enfants naissent avec ce pйchй, et qu'ils aient besoin des sacrements du salut. Tout ce qui prйcиde manifeste assez clairement que ce que la foi catholique enseigne touchant le mystиre de l'Incarnation ne se heurte а aucune impossibilitй ni а aucune inconvenance.

LES SACREMENTS DE L'ЙGLISE

En gйnйral

56: NЙCESSITЙ DES SACREMENTS

La mort du Christ est pour ainsi dire la cause universelle du salut des hommes. Encore faut-il que la cause universelle soit appliquйe а chacun de ses effets. Il a donc йtй nйcessaire de donner aux hommes des remиdes qui les mettraient en quelque sorte en contact avec le bienfait de la mort du Christ. Ces remиdes, ce sont les sacrements de l'Eglise. Mais il fallait que ces remиdes leur soient donnйs, dotйs de certains signes visibles. Il le fallait d'abord parce que Dieu en agit avec l'homme comme avec toutes choses, selon sa condition; or l'homme est dans une condition telle qu'il est naturellement conduit а saisir les rйalitйs spirituelles et intelligibles par la voie des rйalitйs sensibles. Il convenait donc que ces remиdes spirituels soient accordйs а l'homme sous le couvert de signes sensibles. Il le fallait aussi parce que tout instrument doit кtre proportionnй а sa cause premiиre. La cause premiиre et universelle du salut des hommes, c'est le Verbe incarnй. Il йtait donc hautement convenable que les remиdes grвce auxquels la puissance de la cause universelle atteint les hommes, aient une ressemblance avec cette cause, а savoir que la puissance divine opиre en eux d'une maniиre invisible, sous le couvert de signes sensibles. Il le fallait encore pour cette raison que l'homme йtait tombй dans le pйchй par un attachement dйsordonnй aux rйalitйs visibles. Pour que l'on ne crыt pas que ces rйalitйs fussent mauvaises par nature et que l'on pйchвt par le seul fait de s'attacher а elle, il convenait que les remиdes du salut soient accordйs aux hommes par le moyen de ces mкmes rйalitйs visibles. Il apparaоtrait ainsi qu'elles sont bonnes en elles-mкmes, crййes qu'elles sont par Dieu, qu'elles sont nuisibles aux hommes dans la mesure oщ ceux-ci s'y attachent d'une maniиre dйsordonnйe, qu'elles sont au contraire porteuses de salut dans la mesure oщ l'on en use dans l'ordre. Ainsi est rejetйe l'erreur de certains hйrйtiques qui voudraient exclure des sacrements de l'Йglise tout йlйment visible. Rien d'йtonnant а cela d'ailleurs, puisque ces mкmes hйrйtiques croient que tout ce qui est visible est mauvais de soi, sorti du principe mauvais. Il n'y a d'ailleurs aucune inconvenance а ce que le salut spirituel soit donnй au moyen de rйalitйs visibles et corporelles, puisque ces rйalitйs sont comme les instruments d'un Dieu qui s'est incarnй et qui est mort, et que l'instrument n'agit pas par sa puissance naturelle, mais par la puissance de l'agent principal qui l'applique а l'action. Ainsi donc ces rйalitйs visibles _uvrent au salut spirituel, non point en vertu de leur propre nature, mais de par l'institution du Christ lui-mкme, d'oщ elles tirent leur puissance d'instrument.

57: DE LA DIFFЙRENCE QU'IL Y A ENTRE LES SACREMENTS DE LA LOI ANCIENNE ET CEUX DE LA LOI NOUVELLE

Remarquons maintenant comment ces sacrements visibles qui tirent leur efficacitй de la passion du Christ et la reprйsentent d'une certaine maniиre, doivent s'harmoniser avec le salut accompli par le Christ. Avant l'incarnation et la mort du Christ, ce salut йtait certes promis, mais il n'йtait pas accompli; c'est le Verbe incarnй et souffrant qui en a йtй l'artisan. Les sacrements qui ont prйcйdй l'incarnation du Christ devaient donc кtre tels qu'ils seraient des signes et, d'une certaine maniиre, des promesses du salut; quant aux sacrements qui ont suivi la passion du Christ, ils doivent кtre tels qu'ils donnent aux hommes ce salut et qu'ils ne sauraient en кtre seulement des signes indicatifs. Ainsi йlude-t-on l'opinion des Juifs pour qui les sacrements de la Loi doivent кtre maintenus а jamais, du fait de leur institution par Dieu: Dieu ne saurait changer, qui ne peut se repentir. Mais il arrive que sans changement ou repentir, on en dispose autrement selon le besoin de temps diffйrents; un pиre de famille commande autrement а son fils quand il est enfant ou quand il est adulte. Dieu, de mкme, en a agi comme il convenait, en donnant avant l'incarnation d'autres sacrements et d'autres prйceptes, pour signifier ce qui devait venir, et en donnant aprиs l'incarnation d'autres sacrements qui donneraient les biens prйsents et commйmoreraient les faits passйs. Plus dйraisonnable encore l'erreur des Nazarйens et des Йbionites qui prйtendaient garder ensemble les sacrements de la Loi et l'Йvangile, une telle erreur impliquant pour ainsi dire des contraires. En observant les sacrements de l'Йvangile, ces hйrйtiques professaient l'accomplissement de l'incarnation et des autres mystиres du Christ; en observant les sacrements de la Loi, ils professaient que leur rйalisation йtait encore а venir.

58: NOMBRE DES SACREMENTS DE LA LOI NOUVELLE

Puisque les remиdes du salut spirituel sont administrйs aux hommes sous le couvert de signes sensibles, il convenait qu'une diffйrenciation s'йtablisse entre ces remиdes qui pourvoiraient а la vie spirituelle, а l'image de ce qui se passe pour la vie du corps. La vie du corps nous montre un double plan: celui de la propagation et de l'organisation de la vie corporelle chez autrui, celui de la propagation et de l'organisation de la vie corporelle en soi-mкme. Trois choses sont nйcessaires, de soi, а la vie naturelle du corps, une quatriиme l'est par accident. Un кtre doit d'abord recevoir la vie: c'est le fait de la gйnйration ou naissance; il doit ensuite parvenir а la quantitй et а la force auxquelles il a droit, c'est le fait de la croissance; il doit enfin conserver la vie qui lui a йtй donnйe а la gйnйration et parfaire sa croissance, c'est le fait de la nourriture qui lui est nйcessaire. Voilа ce qui de soi est nйcessaire а la vie naturelle; sans ces trois facteurs la vie du corps ne saurait s'йpanouir. Aussi assigne-t-on а la vie vйgйtative, principe du vivre, une triple puissance naturelle: la puissance de gйnйration, la puissance de croissance, la puissance de nutrition. Mais parce qu'il arrive que la vie du corps soit entravйe par quelque obstacle et que l'кtre vivant devienne malade, un quatriиme facteur sera accidentellement nйcessaire: la guйrison de l'кtre vivant en йtat de maladie. Ainsi de la vie spirituelle: il y a d'abord la gйnйration spirituelle rйalisйe par le baptкme; il y a ensuite la croissance spirituelle qui conduit а la force parfaite et qui est le fait du sacrement de confirmation; il y a enfin la nourriture spirituelle, donnйe dans le sacrement d'eucharistie. Reste en quatriиme lieu la guйrison spirituelle que rйalise, au seul bйnйfice de l'вme, le sacrement de pйnitence, ou, quand c'est opportun, par dйrivation de l'вme sur le corps, le sacrement d'extrкme-onction. Voilа pour ceux qui naissent а la vie spirituelle et s'y conservent. Quant а ceux qui propagent et organisent la vie corporelle, on peut les considйrer а un double point de vue: le point de vue de l'origine naturelle, qui intйresse les parents; le point de vue du gouvernement politique, grвce auquel la vie de l'homme est maintenue dans la paix et qui intйresse rois et princes. Ainsi encore de la vie spirituelle. Certains propagent et maintiennent la vie spirituelle par un ministиre uniquement spirituel: c'est l'affaire du sacrement de l'ordre, d'autres le font par un ministиre а la fois corporel et spirituel, ce que rйalise le sacrement de mariage qui unit l'homme et la femme pour qu'ils engendrent une descendance et l'йlиvent en vue du culte de Dieu.

En particulier

59: LE BAPTКME

Il est ainsi possible de montrer pour chacun des sacrements en particulier ses effets propres et la matiиre qui lui convient. Tout d'abord, en ce qui concerne la gйnйration spirituelle accomplie par le baptкme, il faut remarquer que la gйnйration d'un кtre vivant est un certain passage du non-vivant а la vie. Or l'homme а son origine a йtй privй de la vie spirituelle par le pйchй originel, et tous les pйchйs qui s'ajoutent l'йloignent encore de la vie. Il fallait donc que le baptкme, qui est la gйnйration spirituelle, ait une telle puissance qu'il enlиve et le pйchй originel et tous les pйchйs actuels. Et comme le signe sensible, dans le sacrement, doit кtre apte а manifester l'effet spirituel du sacrement, et que, dans le domaine des rйalitйs corporelles, le nettoyage des souillures se fait plus facilement et plus communйment avec de l'eau, c'est en toute convenance que le baptкme est administrй dans une eau qu'a sanctifiйe le Verbe de Dieu. Mais la gйnйration d'un кtre est aussi la corruption d'un autre; l'кtre qui est engendrй perd sa forme premiиre et les propriйtйs qui en dйcoulent. Il est donc nйcessaire que le baptкme, qui est la gйnйration spirituelle, enlиve non seulement les pйchйs qui sont contraires а la vie spirituelle mais aussi toutes les sйquelles de pйchй. C'est pourquoi le baptкme lave non seulement de la faute, mais encore dйlie de toute dette pйnale. Aussi, а ceux qui sont baptisйs, n'impose-t-on pas de satisfaction pour les pйchйs. L'кtre qui acquiert une forme nouvelle par la gйnйration, acquiert tout ensemble l'activitй qui dйcoule de cette forme et le lieu qui lui convient: aussitфt qu'il a pris naissance, le feu, par exemple, s'йlиve vers les hauteurs comme vers son lieu propre. Aussi bien, puisque le baptкme est la gйnйration spirituelle, les nouveaux baptisйs sont-ils capables aussitфt d'activitйs spirituelles: rйception des autres sacrements, ou toutes autres choses semblables. Aussitфt ils ont droit au lieu propre de la vie spirituelle, la bйatitude йternelle, oщ les nouveaux baptisйs, s'ils viennent а mourir, sont immйdiatement accueillis. Le baptкme, dit Bиde, ouvre la porte du ciel. Il faut penser enfin qu'un кtre n'est engendrй qu'une seule fois; aussi bien, puisque le baptкme est la gйnйration spirituelle, ne peut-on le recevoir qu'une seule fois. Il est d'ailleurs manifeste que la corruption introduite par Adam dans le monde, ne souille l'homme qu'une seule fois. Le baptкme qui est йtabli en premier lieu contre cette corruption, ne doit donc pas кtre rйitйrй. C'est d'ailleurs chose courante qu'un objet, une fois consacrй, et aussi longtemps qu'il subsiste, ne doit pas кtre consacrй de nouveau, de crainte que la consйcration ne semble vaine. Le baptкme, йtant pour l'homme qui le reзoit une sorte de consйcration, ne doit donc pas кtre renouvelй. Par lа se trouve rejetйe l'erreur des Donatistes et des Rebaptisants.

60: LA CONFIRMATION

La perfection de la vigueur spirituelle consiste proprement en ceci que l'homme ose confesser devant n'importe qui sa foi au Christ et n'en soit dйtournй ni par la honte ni par la crainte; la force en effet rejette la crainte dйsordonnйe. Le sacrement qui confиre la force spirituelle au rйgйnйrй l'institue d'une certaine maniиre champion de la foi du Christ. Et comme ceux qui combattent sous les ordres d'un chef en portent les insignes, ceux qui reзoivent le sacrement de confirmation sont marquйs du signe du Christ, de ce signe de la croix qui fut l'arme de sa victoire. - Ce signe, ils le reзoivent sur le front, pour marquer qu'ils n'ont pas а rougir de confesser publiquement la foi du Christ. Cette consignation se fait avec un mйlange d'huile et de baume auquel on donne le nom de chrкme, et ce n'est pas sans raison. L'huile en effet dйsigne la puissance de l'Esprit-Saint; d'oщ le nom d'Oint donnй au Christ, de telle sorte qu'а partir du nom de Christ on appelle Chrйtiens ceux qui, pour ainsi dire, combattent sous ses ordres. Quant au baume, il dйsigne, en raison de son parfum, la bonne rйputation que doivent avoir ceux dont la vie parmi les habitants de ce monde a pour but de confesser publiquement la foi du Christ, lancйs qu'ils sont en quelque sorte du plus secret du sein de l'Eglise sur le champ de bataille. C'est а juste titre aussi que ce sacrement est administrй par les seuls йvкques, qui sont comme les chefs de l'armйe chrйtienne. Dans les armйes de ce monde, c'est au chef en effet qu'il appartient de choisir et d'immatriculer de nouveaux effectifs. Ainsi ceux qui reзoivent ce sacrement devront кtre considйrйs comme immatriculйs а l'armйe spirituelle. - Aussi leur impose-t-on encore les mains, en signe de la force qui leur vient du Christ.

61: L'EUCHARISTIE

Une alimentation matйrielle est nйcessaire а la vie du corps, non seulement pour en assurer la croissance, mais encore pour en soutenir la nature, de peur que des dйperditions incessantes ne l'anйantissent ou n'en йnervent la force. De mкme, il йtait nйcessaire а la vie spirituelle d'avoir un aliment spirituel qui entretiendrait dans les vertus et ferait grandir les rйgйnйrйs. Et comme il йtait convenable que des effets spirituels soient donnйs sous des images visibles, cet aliment spirituel nous est donnй sous la forme de ces rйalitйs dont l'homme use le plus communйment pour son alimentation corporelle. Ces rйalitйs sont bien le pain et le vin. Aussi ce sacrement nous est-il donnй sous les espиces du pain et du vin. Mais il faut remarquer que dans les кtres corporels l'union du gйnйrateur et de l'engendrй est diffйrente de celle de la nourriture et de qui la prend. Le gйnйrateur n'a pas а кtre uni substantiellement а l'engendrй; il suffit qu'il le soit par un rapport de ressemblance et de puissance. L'aliment, lui, doit кtre uni а qui l'absorbe, selon la substance. Aussi bien, pour que les effets spirituels rйpondent aux signes corporels, le mystиre du Verbe incarnй nous est-il communiquй dans le baptкme, rйgйnйration spirituelle, autrement que dans le sacrement d'Eucharistie, aliment spirituel. Dans le baptкme en effet le Verbe incarnй n'est contenu que dans un rapport de puissance. Dans le sacrement d'Eucharistie, nous professons qu'il y est contenu substantiellement. L'accomplissement de notre salut s'йtant fait par la passion et par la mort du Christ, quand son sang fut sйparй de son corps, c'est sйparйment que nous est donnй le sacrement de son corps sous l'espиce du pain et le sacrement de son sang sous l'espиce du vin, de telle maniиre que ce sacrement soit le mйmorial et la reprйsentation de la Passion du Seigneur. Ainsi s'accomplit ce que le Seigneur a dit: Ma chair est vraiment une nourriture et mon sang vraiment un breuvage.

62: ERREUR DES INFIDИLES SUR LE SACREMENT D'EUCHARISTIE

De mкme que certains disciples, en entendant le Seigneur prononcer ces paroles furent troublйs et dirent Ces paroles sont dures. Qui peut les entendre?, des hйrйtiques se sont levйs contre l'enseignement de l'Йglise, niant qu'il soit vrai. Ils disent en effet que le corps et le sang du Christ ne sont pas prйsents dans ce sacrement d'une prйsence rйelle; ils le seraient seulement d'une prйsence symbolique. Lorsque le Christ dit en montrant le pain: Ceci est mon corps, il faudrait l'entendre comme s'il avait dit: Ceci est le symbole de la figure de mon corps, а la maniиre dont l'Apфtre dira: La pierre, c'йtait le Christ, c'est-а-dire: La figure du Christ. A cette interprйtation ils rapportent tout ce que l'on trouve d'analogue dans l'Йcriture. Ils croient pouvoir fonder cette opinion sur les paroles du Seigneur qui pour apaiser le scandale qui s'йtait levй chez les disciples а propos de la manducation de son corps et de l'absorption de son sang, affirme: Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie, comme si ces paroles йtaient а entendre, non point а la lettre, mais dans un sens spirituel. Ils sont encore amenйs а faire sйcession en raison des nombreuses difficultйs qui semblent dйcouler de l'enseignement de l'Йglise, et qui font paraоtre dure cette parole du Christ et de l'Йglise. 1. On voit difficilement d'abord comment le vйritable corps du Christ peut commencer d'exister sur l'autel. Il y a en effet deux maniиres pour une chose de commencer d'кtre lа oщ elle n'йtait pas auparavant: par mouvement local, ou par changement d'une autre chose en elle-mкme, comme le feu qui commence d'кtre quelque part ou bien parce qu'il est allumй lа de nouveau ou bien parce qu'il y est apportй derechef. Or il est manifeste que le vйritable corps du Christ n'a pas toujours йtй sur cet autel, puisque l'Йglise professe que le Christ est corporellement montй au ciel. Or il semble impossible d'affirmer que quelque chose ici vient а se changer au corps du Christ. Aucune chose, en effet, ne paraоt кtre changйe en une autre prйexistante, alors que ce en quoi cette chose est changйe commence d'exister grвce а ce changement. Et il est йvident que le corps du Christ, celui-lа qui a йtй conзu dans le sein de la Vierge, existait dйjа. Il semble donc impossible qu'il puisse commencer d'exister а nouveau sur l'autel, par la conversion d'autre chose en lui-mкme. De mкme ne peut-il le faire par changement local. Tout кtre qui se meut localement commence d'кtre dans un lieu en cessant d'кtre dans celui oщ il se trouvait auparavant. Il faudrait donc dire que lorsque le Christ commence d'кtre sur cet autel oщ se cйlиbre le sacrement, il cesse d'кtre au ciel qu'il avait regagnй lors de son Ascension. Aucun mouvement local ne s'achиve d'ailleurs en deux lieux а la fois. Or il est manifeste que ce sacrement se cйlиbre en mкme temps sur des autels diffйrents. Il paraоt donc impossible que le corps du Christ commence d'кtre lа par mouvement local. 2. La deuxiиme difficultй vient du lieu. Les diffйrentes parties d'un кtre, - cet кtre demeurant entier - ne peuvent кtre contenues а part dans des lieux diffйrents. Or il est clair que dans ce sacrement le pain et le vin sont а part, dans des lieux sйparйs. Si donc la chair du Christ se trouve sous l'espиce du pain, et son sang sous l'espиce du vin, il semble en rйsulter que le Christ ne demeure pas entier mais que, aussi longtemps que dure la cйlйbration du sacrement, le sang du Christ est sйparй de son corps. Il semble d'ailleurs impossible qu'un corps plus grand soit contenu dans le lieu d'un corps plus petit. Or il est йvident que le vйritable corps du Christ est d'une quantitй plus importante que le pain qui est offert sur l'autel. Il paraоt donc impossible que le vйritable corps du Christ soit tout entier lа oщ l'on voit qu'il y a du pain. S'il ne s'y trouve pas tout entier, mais qu'il s'en trouve seulement une partie, on revient а la difficultй prйcйdente selon laquelle le corps du Christ est divisй, tant que dure la cйlйbration de ce sacrement. Il est d'ailleurs impossible qu'un mкme corps se trouve en plusieurs endroits. Or il est йvident que ce sacrement se cйlиbre en de nombreux endroits. Il semble donc impossible qu'il contienne rйellement le corps du Christ, а moins que l'on ne dise qu'une certaine partie de ce corps est ici, une autre lа. D'oщ il suit que le corps du Christ est divisй en parties par la cйlйbration de ce sacrement alors que la quantitй corporelle du Christ ne peut, semble-t-il, кtre divisйe en autant de particules qu'il y a de lieux oщ se cйlиbre ce sacrement. 3. Une troisiиme difficultй vient de ce que les sens nous font connaоtre dans ce sacrement. Nous percevons avec йvidence, par les sens, aprиs la consйcration, tous les accidents du pain et du vin: couleur, saveur, forme, quantitй et poids, accidents au sujet desquels nous ne pouvons pas кtre trompйs, car le sens ne peut faillir devant les sensibles propres. Or ces accidents ne peuvent inhйrer au corps du Christ comme а leur sujet; pas davantage а l'air ambiant. La plupart d'entre eux, йtant des accidents naturels, rйclament un sujet d'une nature dйterminйe, non point telle que la nature du corps humain ou de l'air. Ils ne peuvent davantage subsister par soi, le propre de l'accident йtant d'inhйrer. En outre, puisqu'ils sont des formes, les accidents ne peuvent кtre individuйs que par le sujet. Le sujet une fois йcartй, ils seraient des formes universelles. Reste donc pour ces accidents а inhйrer dans leurs sujets dйterminйs: les substances du pain et du vin. Il y a donc lа la substance du pain et la substance du vin, non point celle du corps du Christ, puisqu'il semble impossible pour deux corps d'exister ensemble. 4. Une quatriиme difficultй est soulevйe par les passions et les actions qui apparaissent dans le pain et dans le vin, aprиs la consйcration tout comme avant. S'il йtait pris en grande quantitй, en effet, le vin rйchaufferait et enivrerait; le pain restaurerait et nourrirait. De plus, s'ils sont gardйs longtemps et sans prйcautions, ils paraissent se corrompre; ils peuvent кtre mangйs par les rats; ils peuvent brыler, кtre rйduits en cendres ou en vapeur: toutes choses qui ne peuvent convenir au corps du Christ, dont la foi nous apprend qu'il est impassible. Le corps du Christ, semble-t-il, ne peut donc кtre substantiellement contenu dam ce sacrement. 5. Une cinquiиme difficultй paraоt venir spйcialement de la fraction du pain; cette fraction est visible au sens et ne peut se faire sans sujet. Or il semble absurde de dire que le sujet de cette fraction soit le corps du Christ. Il n'y a donc pas lа, semble-t-il, le corps du Christ, mais simplement la substance du pain et du vin. Voilа donc les raisons, - il y en a d'autres du mкme genre -, qui font paraоtre difficile l'enseignement du Christ et de l'Йglise sur ce sacrement.

63: RЙPONSE AUX DIFFICULTЙS QUI PRЙCЙDENT ET D'ABORD A CELLES QUI CONCERNENT LA CONVERSION DU PAIN AU CORPS DU CHRIST

Bien que la puissance de Dieu agisse en ce sacrement d'une maniиre trop haute et trop secrиte pour que l'homme y puisse atteindre, il faut s'efforcer pourtant de montrer qu'il n'y a lа aucune impossibilitй, de crainte que l'enseignement de l'Йglise au sujet de ce sacrement ne paraisse absurde aux infidиles. Le premier objet de rйflexion est de savoir de quelle maniиre le vrai corps du Christ commence d'exister dans ce sacrement. Il est impossible que cela se fasse par un mouvement local du corps du Christ; il en rйsulterait d'abord qu'а chaque cйlйbration du sacrement, ce corps cesserait d'кtre au ciel. D'autre part, ce sacrement ne pourrait s'accomplir qu'en un seul lieu а la fois, puisqu'un mouvement local ne peut aboutir qu'а un seul terme. Le mouvement local enfin ne peut кtre instantanй, mais demande du temps. Or la consйcration est accomplie au dernier instant oщ les paroles sont profйrйes. Finalement, il faut dire que le vrai corps du Christ commence d'кtre dans ce sacrement du fait que la substance du pain est changйe en la substance du corps du Christ, et la substance du vin en la substance de son sang. Ainsi apparaоt fausse la position de ceux qui disent que la substance du pain existe dans ce sacrement en mкme temps que la substance du corps du Christ, comme celle de ceux qui prйtendent que la substance du pain est rйduite au nйant ou bien dissoute en la matiиre premiиre. Dans l'un et l'autre cas, le corps du Christ ne pourrait commencer d'кtre dans le sacrement que par mouvement local, ce qui est impossible, nous l'avons montrй. De plus, si la substance du pain coexiste dans ce sacrement avec le vrai corps du Christ, le Christ aurait mieux fait de dire: Celui-ci est mon corps, que ceci est mon corps, « celui-ci » dйsignant la substance visible qui est celle du pain, supposй qu'elle demeure dans le sacrement avec le corps du Christ. Il apparaоt йgalement impossible que la substance du pain fasse complиtement retour au nйant. Une part importante de la nature corporelle, d'abord crййe, serait dйjа retournйe au nйant, de par la rйpйtition de ce mystиre. Et il ne convient pas que dans ce sacrement de salut la puissance divine rйduise quelque chose au nйant. La substance du pain ne peut pas davantage кtre rйduite а la matiиre premiиre, car la matiиre premiиre ne peut exister sans forme, а moins que par matiиre premiиre on entende les premiers йlйments corporels. Mais si la substance du pain йtait rйduite а ceux-ci, les sens le percevraient nйcessairement, puisque les йlйments corporels sont perceptibles aux sens. Il y aurait lа, aussi, changement local et altйration corporelle des contraires, ce qui ne peut se faire instantanйment. Il faut savoir d'ailleurs que la conversion du pain au corps de Christ, dont on a parlй plus haut, diffиre dans son mode de toutes les conversions naturelles. En effet, dans n'importe quelle conversion naturelle, il demeure un sujet en qui se succиdent les diverses formes, - que ces formes soient accidentelles, ainsi du blanc qui se transforme en noir, ou qu'elles soient substantielles, ainsi de l'air qui se change en feu, d'oщ le nom de conversions formelles. Mais dans la conversion dont il s'agit ici, le sujet laisse la place а un autre sujet, et les accidents demeurent, d'oщ le nom de conversion substantielle qu'elle reзoit. Comment et pourquoi ces accidents demeurent, c'est ce qu'il faudra йtudier attentivement plus loin. Pour le moment, examinons de quelle maniиre le sujet se change en un autre sujet, ce que la nature d'ailleurs est incapable de faire. Toute opйration de la nature prйsuppose en effet une matiиre, grвce а laquelle la substance est individuйe; la nature ne peut donc pas faire que cette substance-ci devienne cette substance-lа, ni que ce doigt-ci devienne ce doigt-lа. Mais la matiиre est soumise а la puissance divine, puisque c'est cette puissance qui l'amиne а l'кtre. La puissance de Dieu peut donc faire que cette substance individuйe se transforme en cette autre substance prйexistante. De mкme que la puissance d'un agent naturel, dont l'opйration s'йtend seulement au changement de la forme, - supposйe l'existence d'un sujet - transforme ce tout en cet autre tout, ainsi cet air est changй en ce feu qui prend, de mкme la puissance de Dieu, qui ne prйsuppose pas la matiиre mais la produit, peut changer cette matiиre-ci en cette matiиre-lа et par consйquent cet individu en cet autre individu, la matiиre йtant principe d'individuation comme la forme est principe spйcifique. Ainsi il apparaоt clairement que dans cette conversion du pain au corps du Christ, il ne demeure point, aprиs le changement, de sujet commun; la transmutation s'йtant faite sur le premier sujet, lequel est principe d'individuation. Il est cependant nйcessaire que quelque chose demeure, pour qu'il soit vrai de dire: Ceci est mon corps, paroles qui signifient et opиrent la conversion. Et comme la substance du pain ne demeure pas, ni aucune matiиre antйrieure, comme on l'a montrй, il est nйcessaire d'affirmer la permanence de ce qui est en dehors de la substance du pain, tel l'accident du pain. Les accidents du pain demeurent donc, mкme aprиs la conversion dont il s'agit. Mais parmi les accidents, remarquons-le, il existe un certain ordre. De tous les accidents, c'est la quantitй dimensive qui inhиre de plus prиs а la substance. Viennent ensuite les qualitйs qui sont reзues dans la substance par l'intermйdiaire de la quantitй, ainsi la couleur par l'intermйdiaire de la surface; de lа vient que les qualitйs suivent, par accident, les divisions de la quantitй. Viennent encore aprиs les qualitйs qui sont principes d'actions et de passions, qui sont principes aussi de certaines relations, comme sont le pиre et le fils, le maоtre et l'esclave, etc. Certaines relations pourtant suivent immйdiatement les quantitйs, comme le plus grand et le plus petit, le double et la moitiй, etc. Il faut donc affirmer qu'aprиs la conversion dont nous parlons, les accidents du pain demeurent de telle maniиre que la seule quantitй dimensive subsiste sans sujet et qu'en elle se fondent comme en leur sujet les qualitйs et par consйquent les actions, passions et relations. Il arrive donc en cette conversion le contraire de ce qui arrive d'habitude dans les changements naturels, au cours desquels la substance demeure comme sujet de changement, alors que les accidents changent. Ici, au contraire, c'est l'accident qui demeure, et la substance qui change. Une telle conversion ne peut donc а proprement parler кtre appelйe un mouvement, au sens oщ l'йtudie la Philosophie de la nature, mouvement tel qu'il requiert un sujet; il s'agit lа plutфt d'une succession substantielle, а l'image de la crйation oщ il y a succession d'кtre et de non-кtre. Voici donc une premiиre raison pour laquelle un accident du pain doit demeurer: c'est que l'on trouve dans cette conversion quelque chose qui demeure. Mais c'est encore nйcessaire pour une autre raison. Si la substance du pain, en effet, йtait changй au corps du Christ et que les accidents du pain disparussent, une telle conversion ne ferait pas que le corps du Christ soit substantiellement prйsent lа oщ auparavant il y avait du pain, car il ne resterait aucune relation entre le corps du Christ et le lieu du pain. Mais la quantitй dimensive, grвce а laquelle le pain avait droit а ce lieu, demeurant aprиs la conversion, la substance du pain changйe au corps du Christ devient le corps du Christ sous la quantitй dimensive du pain; et par consйquent obtient d'une certaine maniиre le lieu du pain, par l'intermйdiaire toutefois des dimensions du pain. On peut donner encore d'autres raisons. Et d'abord sous le rapport de la foi, de la foi qui porte sur les rйalitйs invisibles. - Le mйrite de la foi, touchant ce sacrement, est d'autant plus grand qu'il s'agit lа de quelque chose de moins visible, le corps du Christ йtant cachй sous les accidents du pain. - En ce qui concerne ensuite un usage plus pratique et plus dйcent de ce sacrement. Ce serait en effet un sujet d'horreur pour ceux qui le prendraient, un sujet de rйpulsion pour ceux qui le verraient, si le corps du Christ, йtait mangй par les fidиles sous sa forme propre. Voilа pourquoi le corps du Christ nous est proposй а manger, son sang а boire, sous les espиces de ce pain et de ce vin dont les hommes usent communйment pour leur nourriture et leur breuvage.

64: RЙPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVЙES PAR LA QUESTION DU LIEU

Aprиs ces rйflexions sur le mode de la conversion, la voie nous est ouverte jusqu'а un certain point pour rйsoudre d'autres objections. On a dit que le lieu oщ s'accomplit ce sacrement est attribuй au corps du Christ en raison des dimensions du pain, qui demeurent aprиs la conversion de la substance du pain au corps du Christ. Il en rйsulte que tout ce qui est du Christ doit nйcessairement se trouver dans le lieu dont il est question, selon que l'exige la nature de la conversion dont il s'agit. Il est bon de remarquer que, dans ce sacrement, certains йlйments sont prйsents en vertu mкme de la conversion, d'autres le sont en vertu d'une concomitance naturelle. Se trouve dans ce sacrement, en vertu de la conversion, ce а quoi se termine directement la conversion: ainsi, sous les espиces du pain, le corps du Christ auquel est changйe la substance du pain, comme il ressort des paroles de la consйcration, quand il est dit: Ceci est mon corps. De mкme, sous l'espиce du vin, se trouve le sang du Christ, quand il est dit: Ceci est le calice de mon sang. Mais par concomitance naturelle se trouvent lа tous les autres йlйments auxquels ne se termine pas la conversion, mais qui pourtant sont rйellement unis а ce а quoi elle aboutit. Il est manifeste en effet que la conversion du pain ne se termine pas а la divinitй du Christ, ni mкme а son вme; pourtant sous l'espиce du pain, il y a l'вme du Christ et sa divinitй, en raison de l'union de l'une et de l'autre au corps du Christ. Mais si ce sacrement avait йtй cйlйbrй durant les trois jours que dura la mort du Christ, l'вme du Christ ne se serait pas trouvйe sous l'espиce du pain, parce qu'elle n'йtait pas unie dans la rйalitй а son corps; et pas davantage le sang ne se serait trouvй sous l'espиce du pain et le corps sous l'espиce du vin, en raison de la sйparation de l'un d'avec l'autre dans la mort. Mais maintenant, parce que le corps du Christ, en sa nature, n'est pas privй de sang, le corps et le sang sont contenus sous l'une et l'autre espиces; sous l'espиce du pain se trouve le corps en vertu de la conversion, le sang s'y trouvant, lui, en vertu de la concomitance naturelle. C'est le contraire qui se produit sous l'espиce du vin. Par lа mкme, la solution de la difficultй que l'on opposait а propos du manque de proportion entre le corps du Christ et le lieu du pain, apparaоt йvidente. La substance du pain en effet est directement changйe en la substance du corps du Christ; les dimensions du corps du Christ, elles, se trouvent dans ce sacrement en vertu de la concomitance naturelle, non point en vertu de la conversion, puisque les dimensions du pain demeurent. Ainsi donc le corps du Christ n'est pas confrontй avec ce lieu par l'intermйdiaire de ses propres dimensions, comme si le lieu devait s'identifier а elles, mais bien par l'intermйdiaire des dimensions du pain, qui demeurent et auxquelles le lieu s'identifie. Ainsi donc apparaоt йvidente la solution de la difficultй que l'on soulevait а propos de la pluralitй des lieux. Le corps du Christ, par ses dimensions propres, n'existe en effet que dans un seul lieu, mais par l'intermйdiaire des dimensions du pain qui est changй en lui, il existe en autant de lieux qu'aura йtй pratiquйe cette conversion; non point divisй en parties, mais entier en chaque lieu, car c'est au corps entier du Christ que tout pain consacrй est converti.

65: RЙPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVЙES PAR LA QUESTION DES ACCIDENTS

Rйsolue la difficultй soulevйe par la question du lieu, examinons celle que semble soulever la permanence des accidents. On ne peut nier en effet cette permanence des accidents du pain et du vin, les sens nous le montrant d'une maniиre infaillible. Mais ni le corps ni le sang du Christ n'en sont affectйs, car ils ne sauraient l'кtre sans altйration, et d'ailleurs ils ne sont pas capables de tels accidents. Ceux-ci ne sauraient davantage affecter la substance de l'air. Reste donc qu'ils sont sans sujet. Mais ils le sont de la maniиre qui a йtй dite plus haut; а savoir que la quantitй dimensive est seule а subsister sans sujet, elle-mкme servant de sujet aux autres accidents. Car il n'est pas impossible qu'un accident, par la puissance de Dieu, puisse subsister sans sujet. Il faut juger en effet qu'il en va de la conservation des choses dans l'кtre comme de leur production. La puissance de Dieu est capable de produire les effets des causes secondes en se passant de ces causes: elle a pu former l'homme en l'absence de toute semence, guйrir la fiиvre sans aucune intervention de la nature. Cela, parce que Dieu est infiniment puissant et parce que c'est lui qui dispense а toutes les causes secondes le pouvoir d'agir. De lа vient encore qu'il peut conserver dans l'кtre les effets des causes secondes, sans le secours de ces causes. Et c'est ainsi que, dans le sacrement d'Eucharistie, Dieu maintient l'accident dans l'кtre, une fois disparue la substance qui le portait. C'est d'ailleurs а propos des quantitйs dimensives qu'on peut avant tout l'affirmer, quantitйs dont les Platoniciens disaient qu'elles subsistaient par elles-mкmes, pour la raison que l'intelligence peut les isoler. Or il est manifeste que Dieu peut davantage en son agir que l'intelligence en son apprйhension. Parmi les autres accidents, la quantitй dimensive a ceci de propre qu'elle s'individue par elle-mкme, pour cette raison que la position, qui est l'ordre des parties а l'intйrieur du tout, rentre dans sa dйfinition, la quantitй йtant ce qui a position. Partout donc oщ l'intelligence constate la diversitй des parties d'une mкme espиce, il lui est nйcessaire de constater l'individuation; les кtres d'une mкme espиce en effet ne se multiplient que selon l'individu. De lа vient qu'on ne peut apprйhender de nombreuses blancheurs que pour autant qu'elles se trouvent en des sujets divers; par contre, on peut saisir une multitude de lignes, quand bien mкme on les regarderait en elles-mкmes; la diversitй du situs qui de soi est inhйrent а la ligne, suffit en effet а les multiplier. Parce qu'il est de la nature mкme de la seule quantitй dimensive d'avoir de quoi permettre la multiplication des individus au sein d'une mкme espиce, la racine premiиre de la multiplication consiste, semble-t-il, dans la dimension. Dans le genre de la substance en effet la multiplication se fait suivant la division de la matiиre, ce qui est inintelligible si l'on ne considиre pas la matiиre sous certaines dimensions, car йcartйe la quantitй, aucune substance n'est capable de division, ainsi que l'a montrй le Philosophe au Premier Livre des Physiques. Or il est manifeste que dans les autres genres d'accidents la multiplication des individus d'une mкme espиce est le fait du sujet. Ainsi, puisque nous affirmons que dans ce sacrement les dimensions subsistent par soi et que les autres accidents ont en elles leur fondement comme en leur sujet, rien n'oblige а dire que ces accidents ne sont pas individuйs; la racine de l'individuation demeure en effet dans les dimensions elles-mкmes.

66: RЙPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVЙES DU COTЙ DE L'ACTION ET DE LA PASSION

Ceci dit, passons а la quatriиme objection. Ce qu'elle implique est en partie facile а rйsoudre, en partie d'une assez grande difficultй. Que dans ce sacrement, en effet, on voie se manifester les mкmes actions que l'on voyait dйjа se manifester dans la substance du pain et du vin, par exemple qu'elles affectent le sens d'une maniиre identique, qu'elles rйagissent d'une maniиre identique sur l'air ambiant, ou tout autre milieu, par leur odeur et leur couleur, cela semble normal aprиs ce que nous avons dit. Dans ce sacrement, a-t-il йtй dit, les accidents du pain et du vin demeurent, accidents au nombre desquels se trouvent les qualitйs sensibles qui sont principes de ces actions. De mкme, en ce qui concerne certaines passions, celles par exemple qui accompagnent l'altйration de ces accidents, la difficultй soulevйe n'est pas bien grande, si l'on suppose ce qui prйcиde. Йtant donnй que les autres accidents ont leur racine dans les dimensions, comme en leur sujet, on peut considйrer que l'altйration des autres accidents se produit autour de ce sujet de la mкme maniиre que si la substance йtait lа: que le vin par exemple soit chauffй ou se refroidisse, qu'il change de goыt, etc. Mais une trиs grande difficultй surgit а propos de la gйnйration et de la corruption qui paraissent se produire dans ce sacrement. Si quelqu'un en effet usait en grande quantitй de cet aliment sacramentel, il pourrait en кtre rassasiй, comme il pourrait кtre enivrй par le vin, selon la parole de l'Apфtre aux Corinthiens: Tel a faim, tel autre est ivre, ce qui ne pourrait arriver que si ce sacrement donnait de produire de la chair et du sang, la nourriture йtant transformйe en la substance de celui qui la prend. - Sans doute, certains affirment-ils que cet aliment sacramentel ne saurait nourrir l'homme, mais seulement le rйconforter et le rйchauffer, comme fait l'odeur du vin. Mais un tel rйconfort n'est que passager, il ne suffit pas а soutenir l'homme, supposй que celui-ci reste longtemps sans prendre de nourriture. Or l'expйrience montrerait facilement que l'homme peut se soutenir longtemps en se nourrissant de ce sacrement. D'ailleurs il semble йtrange que l'on refuse а cet aliment sacramentel le pouvoir de nourrir l'homme en rйcusant que ce sacrement puisse кtre transformй en chair et en sang, alors que, - les sens le perзoivent - la dйcomposition ou la combustion le changent en une autre substance, cendre ou poussiиre. Cela semble pourtant difficile: on ne voit pas bien comment, en effet, des accidents peuvent donner une substance; et il n'est pas davantage permis de croire que la substance du corps du Christ, impassible, soit transformйe en une autre substance. Si quelqu'un prйtend affirmer que les accidents se transforment miraculeusement en substance, tout comme, par miracle, le pain est changй au corps du Christ, on rйpondra d'abord qu'il ne semble pas digne d'un miracle que ce sacrement tombe en pourriture ou soit dйtruit par le feu; on rйpondra ensuite que dйcomposition et combustion paraissent bien кtre le fait, dans ce sacrement, de l'ordre habituel de la nature, ce qui n'est pas le cas dans le domaine des йvйnements miraculeux. Pour rйsoudre cette question, on a mis en avant une thиse cйlиbre, tenue par beaucoup. On affirme en effet que lorsqu'il arrive а ce sacrement d'кtre transformй en chair ou en sang par la nutrition, en cendre par la combustion ou par la putrйfaction, ce ne sont pas les accidents qui sont convertis en substance, pas plus que la substance du corps du Christ; mais c'est la substance du pain, celle qui avait existй auparavant, qui revient, et c'est d'elle que naоt ce en quoi semble se transformer le sacrement. C'est une thиse parfaitement insoutenable. On a montrй plus haut que la substance du pain est changйe en la substance du corps du Christ. Or ce qui a йtй changй en autre chose ne peut faire retour, а moins d'une reconversion parfaite. Si donc la substance du pain fait retour, il s'ensuit que la substance du corps du Christ est convertie en pain. C'est absurde. D'ailleurs si la substance du pain revient, cela doit se faire, soit qu'il y ait permanence des espиces du pain, soit que ces espиces aient dйjа йtй dйtruites. Mais tant que durent les espиces du pain, la substance du pain ne peut rйapparaоtre; tant que durent en effet ces espиces, c'est la substance du corps du Christ qu'elles recouvrent: il y aurait lа en mкme temps la substance du pain et la substance du corps du Christ. De mкme, la substance du pain ne peut-elle davantage revenir, une fois corrompues les espиces du pain, parce que d'une part la substance du pain n'existe pas sans ses propres espиces, et parce que d'autre part, une fois dйtruites les espиces du pain, une autre substance est dйjа engendrйe, а la gйnйration de laquelle йtait prйsupposй le retour de la substance du pain. Il semble donc prйfйrable de dire que, dans la consйcration elle-mкme, de mкme que la substance du pain est par miracle changйe au corps du Christ, de mкme il est donnй, par miracle, aux accidents de subsister, ce qui est le propre de la substance, et qu'ainsi ils peuvent faire et subir tout ce que la substance pourrait faire et subir, si substance il y avait. C'est donc sans nouveau miracle qu'ils peuvent enivrer et nourrir, subir la combustion ou la dйcomposition, de la mкme maniиre et dans le mкme ordre que s'il y avait lа substance du pain et substance du vin.

67: RЙPONSE AUX OBJECTIONS QUE SOULИVE LA FRACTION

Reste ce qui concerne la cinquiиme difficultй. Il est clair, aprиs ce que nous avons dit, que nous pouvons poser, comme sujet de la fraction, les dimensions qui subsistent par soi. Ces dimensions fractionnйes, la substance du corps du Christ n'en est pas pour autant fractionnйe, le corps du Christ demeurant tout entier sous chaque parcelle. Malgrй la difficultй apparente, tout ceci peut recevoir explication, dans la ligne de ce qui a йtй dit dйjа. On a dit en effet que le corps du Christ est prйsent dans ce sacrement par sa substance en vertu mкme du sacrement. Or les dimensions du corps du Christ sont lа en vertu de la concomitance naturelle qu'elles ont avec la substance, mais contrairement au principe selon lequel un corps se trouve naturellement dans son lieu: un corps naturel йtant en effet dans son lieu par l'intermйdiaire des dimensions qui le proportionnent au lieu. Mais autre la maniиre pour un кtre substantiel de se trouver en relation avec ce en quoi il est, autre la maniиre pour un кtre quantitatif. L'кtre quantitatif en effet se trouve tout entier dans un tout, de telle sorte que le tout de cet кtre ne se trouve pas dans une partie du tout qui le contient, mais une partie dans une partie, comme le tout dans le tout. Un corps naturel se trouve tout entier en tout son lieu, de telle sorte qu'il n'est pas tout entier dans n'importe quelle partie de ce lieu, mais les parties du corps se trouvent proportionnйes aux parties du lieu, йtant donnй que c'est par l'intermйdiaire des dimensions qu'il se trouve dans le lieu. Mais qu'un кtre substantiel se trouve tout entier dans un tout, il se trouve йgalement tout entier dans n'importe quelle partie de ce tout, ainsi la nature spйcifique de l'eau est tout entiиre en n'importe quelle particule d'eau, l'вme humaine tout entiиre en n'importe quelle partie du corps. Йtant donnй que le corps du Christ est prйsent dans le sacrement par sa substance, en laquelle a йtй convertie la substance du pain dont les dimensions demeurent, de mкme que la substance spйcifique de pain se trouvait tout entiиre sous n'importe quelle partie des dimensions, de mкme le corps du Christ se trouve tout entier sous n'importe quelle partie de ces mкmes dimensions. La fraction ou division n'atteint donc pas le corps du Christ, comme si ce corps en йtait le sujet; non, le sujet de cette fraction, c'est les dimensions du pain et du vin, qui demeurent, tout comme ces mкmes dimensions, avons-nous dit, forment le sujet des autres accidents qui demeurent lа.

68: EXPLICATION DU TEXTE INVOQUЙ

Ces difficultйs йcartйes, il apparaоt clairement que l'enseignement traditionnel de l'Йglise sur le sacrement de l'Autel ne contient rien qui ne soit impossible а Dieu, tout-puissant. Quand le Seigneur s'adresse а ses disciples, qui paraissaient scandalisйs de cet enseignement, en leur disant: Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie, cette affirmation ne s'oppose pas davantage а la Tradition de l'Йglise. Le Seigneur, en effet, ne laissait pas entendre par lа qu'il ne donnerait pas sa chair vйritable а manger а ses fidиles; il signifiait qu'il ne la donnait pas а manger d'une maniиre charnelle, c'est-а-dire qu'elle ne serait pas mangйe, comme le sont les autres aliments matйriels, aprиs avoir йtй dйpecйe dans sa nature propre, mais qu'elle serait mangйe d'une maniиre spirituelle, en dehors des normes propres а ces aliments.

69: DE QUEL PAIN ET DE QUEL VIN DOIT КTRE CONFECTIONNЙ CE SACREMENT

Nous avons dit plus haut que ce sacrement йtait confectionnй avec du pain et avec du vin; il est donc nйcessaire d'observer, en ce qui concerne la nature du pain et du vin, les conditions qui rendent possible la confection de ce sacrement. Ne mйrite le nom de vin que la liqueur tirйe du raisin; ne mйrite, а proprement parler, le nom de pain, que celui que l'on fait а partir des grains de blй. Tout ce qu'on appelle pain, par ailleurs, n'est entrй en usage que pour supplйer au dйfaut de pain de froment; de mкme pour les autres boissons dont on use faute de vin. On ne saurait donc confectionner ce sacrement avec d'autre pain ou d'autre vin, et pas davantage avec un pain et un vin tellement mйlangйs d'autre matiиre que leur nature en serait corrompue. Mais s'il se mкle а ce pain ou а ce vin quelque chose qui n'a rien а voir avec la dйfinition de pain ou de vin, il est clair que, ceci nйgligй, on peut confectionner vraiment le sacrement. Que le pain soit fermentй ou qu'il soit azyme n'affecte pas sa nature; celle-ci йtant sauve dans l'un et l'autre cas, on peut confectionner ce sacrement avec l'un ou l'autre pain. Aussi bien, les diffйrentes Йglises observent-elles en cela des usages diffйrents; usages qui d'ailleurs s'accordent avec le symbolisme du sacrement. C'est ainsi que saint Grйgoire dit dans son Registre: L'Йglise romaine offre des pains azymes, car le Seigneur a pris chair sans qu'il y eыt aucun mйlange. Mais les autres Йglises offrent du pain fermentй; le Verbe du Pиre a en effet revкtu la chair, et il est vrai Dieu et vrai homme, tel le ferment qu'on mйlange avec la farine. L'usage du pain azyme convient cependant mieux а la puretй du corps mystique de l'Йglise, qui se trouve symbolisйe dans ce sacrement. Notre Pвque, le Christ, a йtй immolйe. Cйlйbrons donc la fкte, avec les azymes de la sincйritй et de la puretй. Ainsi est exclue l'erreur de certains Grecs qui prйtendent que ce sacrement ne peut кtre cйlйbrй avec du pain azyme, opinion que les textes de l'Йvangile rйfutent d'une maniиre йvidente. Matthieu, Marc et Luc nous disent que le premier jour des azymes le Seigneur mangea la Pвque avec ses disciples et institua alors ce sacrement. Comme la loi ne permettait pas que le premier jour des azymes il se trouvвt du pain fermentй dans les maisons des Juifs, ainsi qu'il ressort de l'Exode, et que le Seigneur, au long de sa vie ici-bas, a observй la loi, il est clair que c'est du pain azyme qu'il a changй en son corps et qu'il a donnй а manger а ses disciples. Il est donc stupide de condamner l'usage de l'Йglise latine, usage que le Seigneur a observй lors mкme de l'institution de ce sacrement. D'aucuns affirment cependant que le Seigneur devanзa le jour des azymes en prйvision de l'imminence de sa passion, et qu'il aurait usй alors de pain fermentй. On s'efforce de le prouver par ces deux arguments. Saint Jean nous dit que c'est avant la fкte de Pвque que le Seigneur cйlйbra avec ses disciples la Cиne au cours de laquelle il consacra son propre corps, comme l'Apфtre le rapporte dans la 1re Epоtre aux Corinthiens. Il semble donc que le Christ aurait cйlйbrй la Cиne avant le jour des azymes et qu'ainsi il aurait employй, pour consacrer son corps, du pain fermentй. - On veut donner en confirmation ce tйmoignage de saint Jean: le sixiиme jour, le jour que Jйsus fut crucifiй, les Juifs n'entrиrent pas dans le prйtoire de Pilate, pour ne pas se souiller, afin de pouvoir manger la Pвque. Or Pвque йgale azyme. On en conclut donc que la Cиne fut cйlйbrйe avant les azymes. A ceci il faut rйpondre que la fкte des azymes, comme le Seigneur l'ordonne dans l'Exode, йtait cйlйbrйe durant sept jours, parmi lesquels le premier, qui йtait le quinziиme du mois, йtait de beaucoup le plus saint et le plus solennel. Mais chez les Juifs, les solennitйs commenзaient la veille au soir; on commenзait donc а manger les azymes le soir du quatorziиme jour et l'on continuait les sept jours suivants. Aussi lit-on au mкme chapitre de l'Exode: Le premier mois, le soir du quatorziиme jour, vous mangerez les azymes, jusqu'au soir du vingt et uniиme jour du mкme mois. Durant ces sept jours, il ne se trouvera pas de pain fermentй dans vos maisons. C'йtait au soir de ce quatorziиme jour qu'йtait immolй l'agneau pascal. C'est donc le quatorziиme jour du mois que les Йvangйlistes Matthieu, Marc et Luc appellent le premier jour des azymes, parce qu'au soir de ce jour on mangeait les azymes et qu'on immolait alors la Pвque, c'est-а-dire l'agneau pascal. Pour Jean, cela se fit avant la fкte de Pвque, c'est-а-dire avant le quinziиme jour du mois, le plus solennel de tous, le jour oщ les Juifs devaient manger la Pвque, c'est-а-dire les pains azymes de Pвque, non point l'agneau pascal. Ainsi nul dйsaccord entre les Йvangйlistes; il est йvident que le Christ, а la Cиne, a consacrй son propre corps, en se servant de pain azyme. C'est donc manifestement а bon droit que l'Йglise latine se sert de pain azyme dans ce sacrement.

70: DU SACREMENT DE PЙNITENCE ET D'ABORD QUE LES HOMMES, APRИS AVOIR REЗU LA GRACE SACRAMENTELLE, PEUVENT ENCORE PЙCHER

La grвce confйrйe aux hommes par les sacrements qu'on vient d'йtudier, ne les rend pas pour autant impeccables. Les dons de la grвce sont reзus dans l'вme а titre de dispositions habituelles; et l'homme n'agit pas toujours suivant la norme de ces dons. Rien n'empкche en effet celui qui possиde un habitus d'agir selon cet habitus ou contre lui: le maоtre de grammaire peut s'exprimer comme il faut, suivant les rиgles de son art; il peut aussi le faire de faзon malsйante, а l'encontre de ces mкmes rиgles. Ainsi en va-t-il des habitus que sont les vertus morales; celui qui possиde la vertu de justice peut aussi agir contre la justice. Cela vient de ce que l'usage, en nous, des habitus, relиve de la volontй; or la volontй se tient entre deux opposйs, en puissance de l'un et de l'autre. Il est donc manifeste que celui qui reзoit les dons de la grвce peut pйcher en agissant contre la grвce. Il ne peut y avoir d'impeccabilitй dans l'homme sans immutabilitй de la volontй. Or cette immutabilitй, l'homme n'en peut jouir que pour autant qu'il a atteint sa fin suprкme. C'est la plйnitude parfaite, telle que la volontй n'a pas а se dйtourner de l'objet oщ elle est fixйe, qui lui confиre cette immutabilitй. Mais ce rassasiement de la volontй est le fait seulement de l'homme qui est parvenu а sa fin suprкme; tant qu'il reste quelque chose а dйsirer, la volontй n'est pas comblйe. Ainsi l'homme ne peut jouir de l'impeccabilitй tant qu'il n'est pas parvenu а la fin suprкme. Or ce n'est point ce que donne а l'homme la grвce confйrйe par les sacrements, ceux-ci venant justement au secours de l'homme pour autant qu'il est en marche vers sa fin. La grвce qui est reзue dans les sacrements ne rend donc personne impeccable. Tout pйchй d'ailleurs vient d'une certaine ignorance. Le Philosophe dit que tout mйchant est un ignorant, et les Proverbes affirment que ceux qui font le mal sont dans l'erreur. Seul donc est sыr de ne pas pйcher, au plan de la volontй, celui qui est assurй, au plan de l'intelligence, de ne pas tomber dans l'ignorance et dans l'erreur. Or il est йvident que la grвce confйrйe par les sacrements n'immunise point l'homme contre toute ignorance et toute erreur. Seule peut le faire, au plan de l'intelligence, la contemplation de cette vйritй qui est la certitude de toutes les vйritйs, contemplation, nous l'avons montrй au Livre III°, qui est la fin suprкme de l'homme. La grвce sacramentelle ne rend donc point l'homme impeccable. Au changement qui se fait dans l'homme, dans le mal comme dans le bien, contribue beaucoup celui qui vient des passions de l'вme. Dans la mesure en effet oщ par sa raison il rйprime ou oriente les passions de son вme, l'homme acquiert la vertu ou s'y maintient; dans la mesure au contraire oщ il laisse aller sa raison а la remorque de ses passions, l'homme sombre dans le vice. Aussi longtemps donc que l'homme est sujet au changement au plan des passions de l'вme, aussi longtemps il l'est au plan du vice et de la vertu. Or le changement au plan des passions de l'вme n'est pas supprimй par la grвce confйrйe par les sacrements; l'homme y reste sujet aussi longtemps que l'вme est unie а un corps passible. La grвce des sacrements, c'est clair, ne rend donc pas l'homme impeccable. Il semble superflu de prйvenir contre le pйchй ceux qui ne peuvent le commettre. Or l'enseignement de l'Йvangile et des Apфtres met justement en garde les fidиles auxquels les sacrements ont dйjа confйrй la grвce du Saint-Esprit. Veillez а ce que personne ne manque а la grвce de Dieu, dit l'Йpоtre aux Hйbreux, а ce qu'aucune racine amиre, poussant des rejetons, ne vienne faire obstacle. N'attristez pas le Saint-Esprit de Dieu, par lequel vous avez йtй marquйs. Que celui qui croit кtre debout prenne garde de tomber. Et l'Apфtre de dire de lui-mкme: Je traite durement mon corps et je le rйduis en servitude, de peur qu'aprиs avoir prкchй aux autres, je ne sois moi-mкme rйprouvй. La grвce qui est reзue dans les sacrements ne rend donc pas les hommes impeccables. Du mкme coup est rejetйe l'erreur de certains hйrйtiques qui prйtendent que l'homme, une fois reзue la grвce du Saint-Esprit, ne peut plus pйcher, et que, s'il pиche, c'est qu'il n'a jamais eu cette grвce. Ils citent а l'appui de leur erreur la parole de l'Apфtre aux Corinthiens: La charitй ne passe jamais, et celle de saint Jean dans sa 1re Йpоtre: Quiconque demeure en lui ne pиche point; quiconque pиche ne l'a pas vu et ne l'a pas connu, et ce qui paraоt encore plus clair: Quiconque est nй de Dieu ne commet point le pйchй, parce que la semence de Dieu demeure en lui; et il ne peut pйcher parce qu'il est nй de Dieu. Mais rien de tout ceci n'aboutit а prouver leur propos. Il n'est pas dit de la charitй qu'elle ne passe jamais, en ce sens que celui qui la possиde ne puisse la perdre un jour ou l'autre, puisqu'il est dit dans l'Apocalypse: J'ai contre toi que tu as abandonnй ta charitй premiиre. Il est dit de la charitй qu'elle ne passe jamais en ce sens que, tous les autres dons du Saint-Esprit ayant de soi quelque imperfection, tel l'esprit de prophйtie ou quelque autre don de ce genre, et prenant fin quand sera venu ce qui est parfait, la charitй demeurera en cet йtat de perfection. Quant aux citations tirйes de l'Йpоtre de Jean, le sens en est que les dons du Saint-Esprit grвce auxquels l'homme est adoptй ou renaоt comme fils de Dieu, ont de soi une vertu telle qu'ils peuvent garder l'homme de tout pйchй, et que le pйchй est impossible а qui rиgle sa vie sur eux. L'homme pourtant peut agir а leur encontre et pйcher en s'en йcartant. Ainsi est-il dit: Celui qui est nй de Dieu ne peut pas pйcher, au sens mкme oщ l'on dirait: Le chaud ne peut rendre froid; et pourtant ce qui est chaud peut devenir froid, et ainsi pourra refroidir. C'est encore comme si l'on disait: Le juste ne peut pas commettre d'injustice; oui, pour autant qu'il est juste.

71: LA GRACE PEUT CONVERTIR L'HOMME QUI PКCHE APRИS AVOIR REЗU LA GRACE DES SACREMENTS

De tout cela il va ressortir que l'homme qui tombe dans le pйchй aprиs avoir reзu la grвce des sacrements, peut de nouveau кtre restaurй en grвce. Tout au long de la vie d'ici-bas, la volontй est capable de changer, pour le mal comme pour le bien. De mкme donc que l'on peut pйcher aprиs avoir reзu la grвce, de mкme, on va le voir, peut-on revenir а la vertu. Le bien, c'est йvident, est plus puissant que le mal; le mal, en effet, n'agit qu'en vertu du bien. Si donc le pйchй peut dйtourner la volontй de l'homme de l'йtat de grвce, а plus forte raison la grвce peut-elle le dйtourner du pйchй. Tant qu'on est en route, la parfaite stabilitй de la volontй n'est le fait de personne. Or, tant que l'homme vit ici-bas, il est en route, tendu vers sa fin derniиre. Sa volontй n'est donc pas tellement stabilisйe dans le mal que la grвce de Dieu ne puisse la ramener au bien. Il est certain que la grвce des sacrements libиre des pйchйs que l'on a commis avant de la recevoir. L'Apфtre l'affirme: Ni les impudiques, ni les idolвtres, ni les adultиres,... ne possйderont le royaume de Dieu. Voilа pourtant ce que vous йtiez jadis, mais vous avez йtй lavйs, mais vous avez йtй sanctifiйs, mais vous avez йtй justifiйs au nom de Notre-Seigneur Jйsus-Christ, et par l'Esprit de notre Dieu. Il est йgalement certain que la grвce confйrйe par les sacrements n'affaiblit pas le bien de la nature, elle le renforce au contraire. Or il appartient а ce bien de la nature de nous rendre capables de revenir du pйchй а l'йtat de justice; c'est un bien en effet que la puissance au bien. Si donc il arrive que l'homme pиche aprиs avoir reзu la grвce, il sera capable encore de revenir а l'йtat de justice. S'il est impossible а ceux qui pиchent aprиs le baptкme de recouvrer la grвce, c'est l'espoir du salut qui leur est enlevй. Mais le dйsespoir, c'est la voie ouverte а pйcher sans retenue; dans l'Йpоtre aux Йphйsiens, il est dit de certains qu'ayant perdu tout espoir, ils se sont livrйs а l'impudicitй, а toute espиce d'impuretй et d'avarice. Bien dangereuse position, celle qui entraоne les hommes en une telle sentine de vices. On a montrй dйjа que la grвce reзue dans les sacrements ne rend pas l'homme impeccable. Si donc l'homme qui pиche aprиs avoir reзu cette grвce ne pouvait recouvrer l'йtat de justice, il serait dangereux de recevoir les sacrements, ce qu'il est йvidemment messйant d'affirmer. Non, le retour а la justice de ceux qui pиchent aprиs avoir reзu les sacrements est une chose indйniable. L'autoritй de la sainte Йcriture le confirme d'ailleurs. Saint Jean dit dans sa 1re Йpоtre: Mes petits enfants, je vous йcris ces choses afin que vous ne pйchiez pas. Mais si quelqu'un a pйchй, nous avons un avocat auprиs du Pиre, Jйsus-Christ le juste. Il est lui-mкme une victime de propitiation pour nos pйchйs; ces propos s'adressaient manifestement а des fidиles dйjа baptisйs. Paul, lui, йcrit au sujet du fornicateur de Corinthe: C'est assez pour cet homme du chвtiment qui lui a йtй infligй par le plus grand nombre, en sorte que vous devez bien plutфt lui faire grвce et le consoler; et plus loin: Je me rйjouis а cette heure, non pas de ce que vous avez йtй attristйs, mais de ce que votre tristesse vous a portйs а la pйnitence. On lit encore en Jйrйmie: Tu t'es prostituйe а de nombreux amants; reviens pourtant vers moi, dit le Seigneur. Et dans les Lamentations: Fais-nous revenir а toi, Seigneur, et nous reviendrons; renouvelle nos jours comme au commencement. De tout cela il ressort que si les fidиles sont tombйs dans le pйchй, aprиs avoir reзu la grвce, le retour au salut leur est de nouveau ouvert. Ainsi est rejetйe l'erreur des disciples de Novatien, qui refusaient le pardon а ceux qui pйchaient aprиs le baptкme. Ces hйrйtiques posaient а la base de leur erreur cette parole de l'Йpоtre aux Hйbreux: Il est impossible pour ceux qui ont йtй une fois йclairйs et qui ont goыtй le don cйleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goыtй la douceur de la parole de Dieu et les merveilles du monde а venir, et qui pourtant sont tombйs, d'кtre renouvelйs par un retour а la pйnitence. Mais ce qui suit montre bien le sens de cette affirmation de l'Apфtre: Eux qui pour leur part crucifient de nouveau le Fils de Dieu et le livrent а l'ignominie. Ceux qui sont tombйs aprиs avoir reзu la grвce ne peuvent кtre renouvelйs par un retour а la pйnitence, pour cette raison que le Fils de Dieu ne peut кtre de nouveau crucifiй. Ce qui est donc refusй ici, c'est cette restauration et ce retour а la pйnitence par lesquels l'homme est crucifiй avec le Christ; ce qui est le fait du baptкme, selon cette parole de l'Йpоtre aux Romains: Nous tous qui avons йtй baptisйs dans le Christ Jйsus, c'est en sa mort que nous avons йtй baptisйs. De mкme donc que le Christ ne peut кtre crucifiй une seconde fois, de mкme celui qui pиche aprиs son baptкme ne peut кtre baptisй une seconde fois. Mais il peut de nouveau recouvrer la grвce, par le moyen de la pйnitence. Aussi bien l'Apфtre n'a pas dit qu'il йtait impossible а ceux qui йtaient tombйs une fois d'кtre rappelйs ou ramenйs а la pйnitence, mais qu'il leur йtait impossible d'кtre renouvelйs, ce qu'il a coutume d'attribuer au baptкme: Il nous a sauvйs par le bain de la rйgйnйration et par le renouvellement de l'Esprit-Saint, йcrit-il dans l'Йpоtre а Tite.

72: NЙCESSITЙ DE LA PЙNITENCE. SES PARTIES

Ce que nous venons de dire montre donc clairement que si quelqu'un pиche aprиs son baptкme, il ne peut trouver dans le baptкme de remиde а son pйchй. Mais la richesse de la misйricorde de Dieu et l'efficace de la grвce du Christ ne souffrent pas que le pйcheur soit abandonnй sans remиde; un autre remиde sacramentel, qui purifiвt du pйchй, a donc йtй instituй. C'est le sacrement de pйnitence, sorte de traitement spirituel. De mкme que ceux qui sont nйs а la vie naturelle, s'ils viennent а tomber dans une maladie qui contrarie l'йpanouissement de la vie, peuvent кtre guйris sans qu'il soit besoin pour eux de renaоtre а nouveau, - ils sont guйris par un traitement qui modifie leur йtat de santй -, de mкme, le baptкme, qui est la naissance spirituelle, n'йtant pas renouvelй au bйnйfice des pйchйs qui l'ont suivi, ces pйchйs sont guйris par la pйnitence comme par une sorte de traitement spirituel. Il peut arriver parfois, remarquons-le, que la guйrison corporelle se fasse totalement de l'intйrieur, quand, par exemple, un malade guйrit par les seules ressources de sa nature. Mais la guйrison peut se produire aussi а la fois de l'intйrieur et de l'extйrieur, quand par exemple la marche de la nature est aidйe par le secours externe d'un remиde. Que l'on guйrisse exclusivement de l'extйrieur, cela ne peut se faire: le malade garde en lui des principes vitaux, qui sont en lui, pour une part, cause de sa guйrison. Quant а la guйrison spirituelle, il lui est impossible de se produire totalement de l'intйrieur; l'homme, avons-nous dit au Livre IIIe, ne peut кtre dйlivrй de son pйchй que par le secours de la grвce. Mais il est йgalement impossible que la guйrison spirituelle se fasse totalement de l'extйrieur: l'вme ne serait pas rйtablie en santй si la volontй de l'homme ne produisait pas des mouvements droitement orientйs. Dans le sacrement de pйnitence, la santй spirituelle doit donc venir а la fois de l'intйrieur et de l'extйrieur. Voici comment les choses se passent. Pour guйrir complиtement d'une maladie physique, il faut кtre dйlivrй de toutes les sйquelles qu'entraоne cette maladie. Le traitement spirituel de la pйnitence ne serait pas intйgral si l'homme n'йtait dйlivrй de tous les prйjudices dans lesquels le pйchй l'a entraоnй. Le premier prйjudice que le pйchй fait subir, c'est le dйsordre de l'вme, dйsordre qui consiste а dйtourner l'esprit du bien immuable, Dieu, et а orienter vers le pйchй. Le deuxiиme prйjudice que l'homme encourt, c'est la dette de la peine, toute faute, nous l'avons montrй ailleurs, entraоnant de la part du maоtre infiniment juste qu'est Dieu, l'imposition d'une peine. Le troisiиme prйjudice, c'est un certain affaiblissement du bien de la nature, l'homme, en pйchant, se rendant plus enclin а pйcher encore, plus lent а faire le bien. La premiиre chose qu'on demandera donc а la pйnitence sera de refaire l'ordre dans l'вme, de telle sorte que celle-ci se retourne vers Dieu, se dйtourne du pйchй, pleurant celui qu'elle a commis et se promettant de ne plus le commettre: telle est la nature de la contrition. Cette remise en ordre de l'вme ne peut se faire sans la grвce. Notre вme ne peut en effet se retourner comme il convient vers Dieu sans la charitй, et, comme nous l'avons vu au Livre IIIe, il ne peut y avoir de charitй sans la grвce. Ainsi donc la contrition supprime l'offense faite а Dieu et dйlivre de la dette de la peine йternelle, laquelle ne saurait coexister avec la grвce et la charitй; il n'y a en effet de peine йternelle que par sйparation d'avec Dieu а qui l'homme est uni par la grвce et par la charitй. Cette remise en ordre de l'вme, qui s'opиre dans la contrition, procиde de l'intйrieur, du libre-arbitre, avec la grвce de Dieu. Mais nous avons vu plus haut que le mйrite du Christ, souffrant pour le genre humain, s'applique а la rйmission de tous les pйchйs. Pour que l'homme soit guйri de son pйchй, il faut donc qu'il adhиre spirituellement non seulement а Dieu, mais encore au mйdiateur entre Dieu et les hommes, Jйsus-Christ, en qui est donnйe la rйmission de tous les pйchйs. Ce salut spirituel en effet qui consiste dans la conversion de nos вmes а Dieu, nous ne pouvons l'obtenir que du mйdecin de nos вmes, Jйsus-Christ, qui sauve son peuple de ses pйchйs, et dont le mйrite suffit а effacer totalement tous les pйchйs; c'est lui qui enlиve les pйchйs du monde, lit-on en saint Jean. Tous pourtant n'ont pas part pleinement au fruit de cette rйmission; chacun y a part dans la mesure seulement oщ il s'unit au Christ souffrant pour nos pйchйs. L'union qui s'instaure au baptкme entre le Christ et nous, n'est pas notre _uvre, une _uvre qui viendrait de l'intйrieur de nous-mкmes, car aucun кtre ne s'engendre soi-mкme а la vie; c'est l'_uvre du Christ qui nous engendre а une vivante espйrance. La rйmission des pйchйs se fait donc, au baptкme, par la puissance de ce mкme Christ qui nous unit а lui de faзon parfaite et intйgrale, de telle maniиre que non seulement l'impuretй du pйchй est enlevйe, mais que toute dette pйnale est parfaitement remise, а moins que par accident il en aille autrement, comme c'est le cas pour ceux qui s'approchant avec fiction du sacrement, n'en perзoivent pas les effets. Mais dans la guйrison spirituelle dont il s'agit en ce moment, c'est par notre _uvre, une _uvre informйe par la grвce divine, que nous sommes unis au Christ. Aussi bien n'est-ce pas toujours parfaitement, ni tous йgalement, que nous obtenons l'effet de la rйmission. Le retournement de notre вme vers Dieu, vers le mйrite du Christ, vers la dйtestation du pйchй, peut кtre si intense que l'on obtienne la parfaite remise de son pйchй; non seulement en ce qui concerne la purification de la faute, mais aussi en ce qui concerne la rйmission totale de la peine. Mais ce n'est pas toujours le cas. Parfois, alors que la faute a йtй enlevйe par la contrition, et que la dette de la peine йternelle а йtй remise, il reste qu'on soit obligй а une certaine peine temporelle afin que soit sauve la justice de Dieu, qui veut que le dйsordre de la faute soit compensй par une peine. Mais le fait d'avoir а subir une peine pour la faute requiert qu'il y ait jugement; il faut que le pйnitent qui se confie au Christ pour кtre guйri attende du Christ le jugement qui fixera la peine, jugement que le Christ rend par le truchement de ses ministres, а l'image de ce qui se passe pour les autres sacrements. Or nul ne peut juger des fautes qu'il ignore. Il a donc йtй nйcessaire d'instituer la confession, la deuxiиme partie de ce sacrement pour ainsi dire, afin que le pйnitent fasse connaоtre sa faute au ministre du Christ. Il faut donc que le ministre auquel l'on se confesse possиde le pouvoir judiciaire aux lieu et place du Christ qui est constituй juge des vivants et des morts. Deux йlйments sont requis pour constituer ce pouvoir de juger: l'autoritй nйcessaire pour connaоtre la faute, le pouvoir d'absoudre ou de condamner. Ce sont ces deux йlйments que l'on appelle les deux clefs de l'Йglise, c'est-а-dire la science du discernement et le pouvoir de lier et de dйlier, clefs remises а saint Pierre par le Seigneur, ainsi qu'il est dit en saint Matthieu: Je te donnerai les clefs du royaume des cieux. Cette parole d'ailleurs n'est pas а entendre en ce sens que Pierre aurait йtй seul а recevoir ces clefs, mais en ce sens qu'il les a reзues avec mission de les transmettre а d'autres; autrement il n'aurait pas йtй pourvu suffisamment au salut des fidиles. Ces clefs tirent leur efficacitй de la Passion par laquelle le Christ nous a ouvert la porte du royaume des cieux. Aussi, tout comme sans le baptкme qui met en _uvre la passion du Christ, il ne peut y avoir de salut pour les hommes, - que le baptкme soit rйellement reзu ou qu'il soit dйsirй en intention, quand la nйcessitй, non le mйpris, empкche de recevoir le sacrement -, ainsi ne peut-il y avoir de salut aprиs le baptкme que pour ceux qui se soumettent aux clefs de l'Йglise, soit qu'ils se confessent et subissent le jugement des ministres de l'Йglise, soit au moins qu'ils aient le propos de le faire en temps opportun. Comme le dit Pierre dans les Actes: il n'y a pas d'autre nom donnй aux hommes, en lequel nous puissions faire notre salut, que le nom de Notre-Seigneur Jйsus-Christ. Nulle et non avenue est donc l'erreur de ceux qui ont prйtendu que l'homme pouvait obtenir le pardon de ses pйchйs sans se confesser et sans avoir l'intention de le faire, ou encore que les prйlats de l'Йglise pouvaient dispenser tel ou tel de l'obligation de se confesser. Cela les prйlats de l'Йglise ne le peuvent faire, ne pouvant frustrer les clefs de l'Йglise, en lesquelles tient tout leur pouvoir. Ils ne peuvent davantage faire que quelqu'un obtienne la rйmission de ses pйchйs en dehors d'un sacrement qui tient son efficacitй de la passion du Christ. Seul le Christ le peut, lui qui est instituteur et auteur des sacrements. De mкme donc que les prйlats de l'Йglise ne peuvent faire que quelqu'un soit sauvй sans le baptкme, de mкme ne peuvent-ils faire que quelqu'un obtienne la rйmission de ses fautes sans confession et sans absolution. Remarquons cependant que le baptкme est douй d'une certaine efficacitй pour la rйmission des pйchйs avant mкme qu'il soit reзu en fait, du moment qu'on a l'intention de le recevoir, - йtant bien entendu que lors de sa rйception, le fruit confйrй a une plйnitude plus grande, tant pour le don de la grвce que pour la rйmission de la faute. Mais il arrive aussi parfois que la rйception du baptкme confиre la grвce et remette la faute а qui cette faute n'avait pas йtй dйjа remise. Il en va de mкme pour les clefs de l'Йglise; elles sortent leur effet en celui-lа mкme qui ne s'est pas encore soumis а elles, pourvu qu'il ait l'intention de le faire. En s'y soumettant en fait, par la confession et par la rйception de l'absolution, celui-lа obtient une grвce plus grande et une rйmission plus complиte. Mais rien n'empкche que ce soit parfois au cours mкme de l'absolution que, par la vertu des clefs, la grвce qui efface la faute soit accordйe а celui qui s'est confessй. Puisque, dans la confession et dans l'absolution, un effet plus grand de grвce et de rйmission est accordй а celui-lа mкme qui, en raison de son bon propos, a dйjа obtenu l'une et l'autre, il est manifeste qu'en vertu des clefs le ministre de l'Йglise remet en absolvant quelque chose de la peine temporelle dont le pйnitent йtait restй dйbiteur aprиs son acte de contrition. Quant au reste, le ministre de l'Йglise y oblige le pйnitent par ce qu'il lui fixe; l'accomplissement de cette obligation s'appelle la satisfaction, qui est la troisiиme partie de la pйnitence. Grвce а elle, en acquittant la peine а laquelle il est tenu, l'homme se libиre totalement de la dette de la peine. Plus profondйment, sa faiblesse naturelle а l'йgard du bien est guйrie, alors qu'il s'abstient de mal faire et qu'il prend de bonnes habitudes, en soumettant son esprit а Dieu dans la priиre, en domptant sa chair par le jeыne pour la soumettre а l'esprit, en mettant par l'aumфne ses biens extйrieurs au service d'un prochain dont sa faute l'avait sйparй. Il est donc clair que le ministre de l'Йglise exerce un certain jugement dans l'usage des clefs. Mais le jugement n'est confiй а qui que ce soit qu'au bйnйfice de ceux qui lui sont soumis. Aussi bien n'est-ce pas n'importe quel prкtre qui a pouvoir d'absoudre n'importe qui de ses pйchйs, comme certains l'affirment mensongиrement, mais seul le prкtre qui a reзu pouvoir sur tel sujet.

73: LE SACREMENT D'EXTRКME-ONCTION

Le corps est l'instrument de l'вme. Or un instrument est а l'usage d'un agent principal. Il est donc nйcessaire que l'instrument soit disposй de telle sorte qu'il puisse servir а l'agent principal. Le corps doit donc кtre en disposition de servir l'вme. Mais, la justice divine en disposant ainsi, de l'infirmitй de l'вme qu'est le pйchй dйcoule parfois l'infirmitй du corps. Cette infirmitй du corps est parfois utile а la santй de l'вme; dans la mesure oщ l'homme supporte avec humilitй et patience son mal physique, il lui en est tenu compte comme d'une peine satisfactoire. Mais ce mal peut aussi, parfois, faire obstacle а la santй de l'вme, dans la mesure oщ cette infirmitй du corps empкche le jeu des vertus. Il convenait donc qu'on pыt employer contre le pйchй, dans la mesure oщ c'est du pйchй que provient la maladie du corps, un certain remиde spirituel, remиde auquel il peut arriver de guйrir la maladie du corps, lorsque celle-ci, bien entendu, fait obstacle au salut de l'вme. C'est а quoi est destinй le sacrement d'Extrкme-Onction, dont il est dit dans l'Йpоtre de saint Jacques: Quelqu'un parmi vous est-il malade? Qu'il appelle les prкtres de l'Йglise et qu'ils prient sur lui, l'oignant d'huile au nom du Seigneur, et la priиre de la foi guйrira le malade. Mais que le malade auquel ce sacrement est confйrй ne soit pas totalement guйri de sa maladie physique, cela ne prйjuge en rien de la vertu de ce sacrement. La guйrison du corps, mкme pour ceux qui reзoivent dignement ce sacrement, n'est pas toujours utile au salut de l'вme. Et pourtant ce n'est pas en vain qu'ils le reзoivent, bien que la santй physique ne suive pas. Le but de ce sacrement йtant de guйrir l'infirmitй du corps dans la mesure oщ celle-ci est une consйquence du pйchй, il est йvident que ce sacrement a pour but de guйrir les autres sйquelles du pйchй que sont la promptitude au mal et la difficultй de faire le bien, ceci avec d'autant plus d'effet que ces infirmitйs de l'вme sont en relation plus йtroite que les maladies du corps avec le pйchй. Bien sыr, c'est а la pйnitence qu'il revient de soigner ces infirmitйs spirituelles, pour autant que le pйnitent, par ses _uvres de vertu dont il use de maniиre satisfactoire, s'йloigne du mal et incline vers le bien. Mais parce que l'homme, soit nйgligence, soit multiplicitй de ses occupations, soit mкme briиvetй de la vie, ou pour toute autre cause de ce genre, n'arrive pas а se guйrir complиtement des dйfauts dont on a parlй plus haut, il a йtй pourvu de maniиre avantageuse а ce que cette guйrison s'accomplisse par le moyen d'un sacrement et qu'ainsi l'on soit libйrй du chвtiment de la peine temporelle, au point qu'il ne reste rien qui puisse empкcher l'вme, lors de sa sortie du corps, d'atteindre la gloire. Aussi saint Jacques ajoute-t-il: Et le Seigneur le soulagera. Il arrive aussi que l'homme n'ait plus connaissance ou mйmoire de tous les pйchйs qu'il a commis et qu'il ne puisse plus les soumettre tous а la pйnitence pour en кtre purifiй. Il y a encore ces pйchйs quotidiens qu'on ne peut йviter en cette vie. De tous ces pйchйs, ce sacrement va purifier l'homme, lors de sa sortie d'ici-bas, si bien qu'il ne se trouve rien en lui qui puisse faire obstacle а l'entrйe dans la gloire. Saint Jacques ajoute donc: S'il est dans le pйchй, son pйchй lui sera remis. Il est donc manifeste que ce sacrement est le dernier et d'une certaine maniиre la consommation de toute la cure spirituelle qui prйpare l'homme а entrer dans la gloire. D'oщ son nom d'Extrкme-Onction. Nous voyons clairement ainsi que ce sacrement ne doit pas кtre confйrй а n'importe quel malade, mais seulement а ceux que leur maladie semble rendre proches de leur fin. En cas de guйrison cependant, le sacrement pourra leur кtre rйitйrй, s'ils retombent en pareil йtat. C'est qu'en effet l'onction de ce sacrement n'a pas une valeur consйcratoire, а la diffйrence de l'onction de la confirmation, de l'ablution baptismale, d'autres onctions qu'on ne peut rйpйter, car la consйcration vaut aussi longtemps que dure le chose consacrйe, en raison de la vertu divine qui donne valeur de consйcration. L'onction de ce sacrement, elle, a pour but la guйrison; un remиde doit кtre renouvelй autant de fois que la maladie se rйpиte. Quant а ceux qui seraient dans un йtat voisin de la mort, sans que ce soit le fait d'aucune infirmitй, c'est le cas par exemple des condamnйs а mort, et qui auraient besoin des effets spirituels de ce sacrement, on ne doit pas pour autant le leur donner. Ce sacrement qui est confйrй sous le symbole d'un remиde corporel applicable seulement а un malade affligй dans sa chair, est rйservй aux seuls malades; on doit sauvegarder la valeur symbolique des sacrements. De mкme donc que le Baptкme requiert une ablution destinйe au corps, de mкme l'Extrкme-Onction requiert un remиde que l'on applique а une infirmitй physique. Voilа pourquoi la matiиre propre de ce sacrement est l'huile qui possиde le pouvoir de guйrir le corps en apaisant les douleurs, de mкme que la matiиre du sacrement qui opиre la purification spirituelle est l'eau, qui lave physiquement. Voilа qui explique aussi pourquoi, а l'image du remиde physique que l'on applique а la racine du mal, cette onction est faite sur les diverses parties du corps qui ont pu donner naissance а l'infirmitй du pйchй, sur ces instruments des sens que sont par exemple les pieds et les mains, artisans des _uvres du pйchй, et selon le rite de quelques-uns, les reins, siиge de la luxure. Puisque ce sacrement remet les pйchйs, et que le pйchй n'est remis que par la grвce, il est йvident que ce sacrement confиre la grвce. Les prкtres, membres, au dire de Denys, de l'ordre illuminateur, peuvent seuls administrer ce sacrement qui donne а l'вme une grвce d'illumination. Point n'est besoin de recourir а l'йvкque, puisque ce sacrement ne confиre pas une excellence d'йtat, comme ceux dont l'йvкque est le ministre. Cependant, parce que ce sacrement est douй d'un effet de guйrison parfaite et qu'il requiert une grвce abondante, il convient que plusieurs prкtres assistent а son administration et que la priиre de toute la communautй aide а l'effet de ce sacrement. C'est ce qu'explique la parole de saint Jacques: Qu'il fasse venir les prкtres de l'Йglise, et la priиre des fidиles guйrira le malade. S'il n'y a qu'un seul prкtre, il est bien entendu qu'il administre le sacrement en pouvoir de toute l'Йglise dont il est le ministre et au nom de laquelle il agit. Comme il arrive pour les autres sacrements, celui-ci peut кtre empкchй de sortir son effet, en raison de la fiction de celui qui le reзoit.

74: LE SACREMENT DE L'ORDRE

Ce que nous avons dit dйjа montre clairement qu'en tous les sacrements dont il a йtй question, la grвce spirituelle est donnйe sous le signe de rйalitйs visibles. Or il doit y avoir toujours proportion entre une action et celui qui l'accomplit. La dispensation de ces sacrements doit donc se faire par l'intermйdiaire d'hommes visibles, dйtenteurs d'un pouvoir spirituel. Ce n'est pas aux anges qu'il appartient de confйrer les sacrements, mais а des hommes revкtus d'un corps visible. Comme le dit l'Apфtre dans l'Epоtre aux Hйbreux: Tout pontife, pris d'entre les hommes, est йtabli pour les hommes en ce qui regarde les choses de Dieu. On peut en trouver la raison ailleurs encore. L'institution, l'efficacitй des sacrements ont leur principe dans le Christ dont l'Apфtre dit aux Йphйsiens qu'il a aimй son Йglise et s'est livrй pour elle, afin de la sanctifier, la purifiant par le bain de l'eau dans le verbe de vie. On sait aussi comment le Christ, а la Cиne, a instituй le sacrement de son corps et de son sang et en a ordonnй le renouvellement. Baptкme et Eucharistie, ce sont lа les principaux sacrements. Mais le Christ devant retirer а son Йglise sa prйsence corporelle, il йtait nйcessaire qu'il se donnвt d'autres ministres qui dispenseraient les sacrements aux fidиles. Que les hommes nous considиrent donc comme les ministres du Christ et les dispensateurs des mystиres de Dieu, йcrit l'Apфtre aux Corinthiens. Voilа pourquoi le Christ confia а ses disciples la consйcration de son corps et de son sang: Faites ceci, dit-il, en mйmoire de moi. Voilа pourquoi il leur confia encore le pouvoir de remettre les pйchйs: Qu'а ceux dont vous remettrez les pйchйs, ces pйchйs leur soient remis. Il leur enjoignit encore d'enseigner et de baptiser: Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant. Or le ministre est а comparer au maоtre comme l'instrument а l'agent principal. De mкme en effet que l'agent met en mouvement l'instrument pour effectuer quelque travail, de mкme le commandement du maоtre met en mouvement le ministre pour qu'il exйcute quelque chose. Mais un instrument doit кtre proportionnй а celui qui l'emploie. Il faut donc que les ministres du Christ lui soient conformes. Or le Christ, comme Seigneur, a opйrй notre salut par son autoritй et par sa puissance propres, en tant qu'il йtait а la fois Dieu et homme; en tant qu'homme en souffrant pour notre rйdemption, en tant que Dieu en donnant а sa passion de nous sauver. Il faut donc que les ministres du Christ soient des hommes et qu'ils aient part en mкme temps d'une certaine maniиre а sa divinitй selon une certaine puissance spirituelle, l'instrument participant en effet en quelque chose а la puissance de l'agent principal. C'est de ce pouvoir que parle l'Apфtre quand il dit que le Seigneur lui a donnй pouvoir pour l'йdification, non pour la destruction. Qu'on ne dise pas que ce pouvoir, donnй par le Christ а ses disciples, ne peut кtre transmis а d'autres. Il leur a йtй donnй pour l'йdification de l'Йglise, selon la parole de l'Apфtre. Ce pouvoir doit donc se perpйtuer aussi longtemps que l'Йglise est en construction, nйcessitй qui s'йtend aprиs la mort des disciples jusqu'а la fin des temps. Ainsi donc le pouvoir confiй par le Christ а ses disciples leur a йtй donnй de telle sorte qu'ils puissent le transmettre а d'autres. D'ailleurs, les disciples auxquels le Seigneur s'adressait reprйsentaient tout le reste des fidиles, comme il ressort de ces textes de Marc et de Matthieu: Ce que je vous dis, c'est а tous que je le dis. Voici, je suis avec vous jusqu'а la consommation des siиcles. Йtant donnй que ce pouvoir passe du Christ dans les ministres de l'Йglise, et que, d'autre part, les effets spirituels qui dйrivent du Christ jusqu'а nous se rйalisent sous le couvert de certains signes sensibles, il faut donc que ce pouvoir spirituel soit lui aussi transmis aux hommes sous le revкtement de certains signes sensibles. Tels sont certains mots et certains gestes prйcis, comme l'imposition des mains, la porrection du livre ou du calice ou d'autres du mкme genre, qui se rapportent а l'exercice du pouvoir spirituel. Chaque fois qu'une rйalitй spirituelle est donnйe sous le revкtement d'un signe corporel, il y a sacrement. Il est donc йvident qu'il y a, dans la collation du pouvoir spirituel, rйalisation d'un sacrement: c'est le sacrement de l'Ordre. Il appartient en effet а la libйralitй divine, en confйrant а quelqu'un le pouvoir de faire quelque chose, de lui donner en mкme temps ce sans quoi il ne saurait dйcemment exercer ce pouvoir. L'administration des sacrements qui est le but du pouvoir spirituel, n'est rйalisйe dйcemment que si la grвce de Dieu vient en aide au ministre. Aussi bien ce sacrement donne-t-il la grвce, comme les autres. Comme, d'autre part, le pouvoir d'ordre a pour fin la dispensation des sacrements et qu'entre tous, le plus noble, et de tous l'achиvement, c'est le sacrement d'Eucharistie, il faut considйrer le pouvoir d'ordre en le rйfйrant principalement а ce sacrement, puisque c'est de sa fin que chaque chose reзoit son nom. Or il appartient а une mкme vertu de confйrer une certaine perfection et de disposer le sujet а la recevoir; ainsi en est-il du feu, qui a pouvoir de faire passer sa forme а un autre кtre et de prйparer la matiиre а recevoir cette forme. Comme l'extension du pouvoir d'ordre englobe la confection du sacrement du corps et du sang du Christ, et sa distribution aux fidиles, l'extension de ce pouvoir doit englober йgalement la prйparation des fidиles en vue d'une digue rйception de ce sacrement. Or les fidиles en sont rendus dignes, en йtant libres de tout pйchй; on ne peut autrement s'unir spirituellement au Christ а qui la rйception de ce sacrement nous unit sacramentellement. Il faut donc que le pouvoir d'ordre s'йtende а la rйmission des pйchйs, dispensйe par les sacrements qui y sont ordonnйs, tels que le Baptкme et la Pйnitence. Voilа pourquoi, comme on l'a dit, le Seigneur qui a confiй а ses disciples la consйcration de son corps, leur a encore donnй le pouvoir de remettre les pйchйs. C'est ce pouvoir qu'il faut entendre sous le nom des clefs dont parle le Seigneur en s'adressant а Pierre: Je te donnerai les clefs du royaume des cieux. Le ciel se ferme ou s'ouvre devant quelqu'un dans la mesure oщ il est esclave du pйchй ou pur de tout pйchй; d'oщ les expressions lier et dйlier, - du pйchй s'entend - pour traduire l'usage de ces clefs, dont on a dйjа parlй.

75: DISTINCTION DES ORDRES

Notons d'autre part qu'il est naturel а un pouvoir ordonnй а un effet principal d'avoir а son service des pouvoirs subalternes. La chose est йvidente dans le domaine des Arts. Le mйtier qui confиre sa forme а tel objet fabriquй, a а son service d'autres mйtiers qui travaillent la matiиre. Le mйtier qui confиre cette forme est lui-mкme au service du mйtier dont relиve la fin de l'_uvre. Allons plus loin: ce mйtier qui est ordonnй а une fin plus йloignйe est lui-mкme au service de celui dont relиve la fin suprкme. Ainsi le mйtier de bыcheron est-il au service du mйtier de charpentier en navires; celui-ci au service du mйtier de pilote; ce dernier а son tour est au service des йchanges йconomiques ou des besoins militaires, etc., selon les diverses fins que peut avoir le trafic maritime. Le pouvoir de l'ordre, lui, a pour fin principale de consacrer le corps du Christ, de le distribuer aux fidиles, de purifier ceux-ci du pйchй. Il doit donc y avoir un ordre principal dont le pouvoir s'йtende en tout premier lieu а cette fin: c'est l'ordre sacerdotal. D'autres ordres seront en quelque sorte а son service pour disposer la matiиre: ce sont les ordres des ministres. Le pouvoir sacerdotal, lui, nous l'avons dit, s'йtend а une double fin: consacrer le corps du Christ, rendre les fidиles, grвce а l'absolution de leurs pйchйs, capables de recevoir l'Eucharistie. Les ordres infйrieurs devront donc кtre а son service pour l'une et l'autre fin, ou pour l'une des deux seulement. Et il est clair que dans la mesure oщ l'un de ces ordres mineurs est plus йlevй, il est, а proportion, au service de l'ordre sacerdotal en plus de choses et en de plus dignes. Les derniers de ces ordres sont au service de l'ordre sacerdotal pour la simple prйparation du peuple: les portiers en йcartant les infidиles de l'assemblйe des fidиles, les lecteurs en instruisant les catйchumиnes des rudiments de la foi, - aussi leur donne-t-on а lire les textes de l'Ancien Testament -, les exorcistes en purifiant ceux qui sont dйjа instruits mais que le dйmon empкche d'une maniиre ou d'une autre de recevoir les sacrements. Quant aux ordres supйrieurs, ils sont au service de l'ordre sacerdotal en ce qui touche а la prйparation du peuple comme en ce qui concerne l'accomplissement du sacrement. Les acolytes ont la charge des vases non consacrйs qui servent а prйparer la matiиre du sacrement, d'oщ la tradition des burettes au cours de leur ordination. Les sous-diacres ont la charge des vases sacrйs et de la prйparation de la matiиre avant qu'elle ne soit consacrйe. Les diacres, enfin, ont а exercer un certain ministиre sur la matiиre dйjа consacrйe, en l'espиce le sang du Christ qu'ils ont а distribuer aux fidиles. Aussi ces trois ordres, celui des prкtres, celui des diacres et celui des sous-diacres, sont-ils appelйs des ordres sacrйs parce qu'ils se voient confier un ministиre sur des rйalitйs sacrйes. - Ils sont йgalement au service des ordres supйrieurs en ce qui regarde la prйparation du peuple. On confie aux diacres le soin de proposer au peuple l'enseignement de l'Йvangile, aux sous-diacres le soin de proposer au peuple l'enseignement des Apфtres; quant aux acolytes, ils ont charge dans l'un et l'autre cas de pourvoir а tout ce qui intйresse la solennitй de l'enseignement donnй, comme de porter le luminaire, et de s'acquitter d'autres services du mкme genre.

76: DU POUVOIR EPISCOPAL ET DE L'EXISTENCE, A CE DEGRЙ, D'UN ЙVКQUE SUPRКME

Puisque la collation de tous les ordres dont nous venons de parler est assurйe par un sacrement et que, d'autre part, l'administration des sacrements de l'Йglise est confiйe а des ministres, l'existence d'un pouvoir supйrieur, qui soit le fait d'un ministиre plus йlevй et qui pourvoie а l'administration du sacrement de l'Ordre, est nйcessaire dans l'Йglise. C'est le pouvoir йpiscopal. Bien qu'il n'excиde pas le pouvoir du prкtre en ce qui a trait а la consйcration du corps du Christ, il le dйpasse cependant en ce qui intйresse les fidиles. Le pouvoir sacerdotal en effet dйrive lui-mкme du pouvoir йpiscopal; c'est aux йvкques, par l'autoritй desquels d'ailleurs les prкtres peuvent eux-mкmes accomplir ce qui leur est confiй, qu'est rйservй ce dont l'accomplissement, dans la conduite du peuple fidиle, comporte une spйciale difficultй. Ainsi les prкtres, dans leur propre activitй, usent d'objets consacrйs par les йvкques; pour la consйcration de l'Eucharistie, par exemple, d'un calice, d'un autel, de linges consacrйs par l'йvкque. Le haut gouvernement du peuple fidиle est donc manifestement le fait de la dignitй йpiscopale. Mais il est йvident, aussi, que malgrй la division des hommes en multiples diocиses et en multiples citйs il n'y a qu'une Йglise, comme il n'y a qu'un peuple chrйtien. De mкme donc que le peuple particulier d'une йglise requiert un йvкque qui soit la tкte de tout le peuple, de mкme le peuple chrйtien tout entier requiert qu'il n'y ait qu'un seul chef pour toute l'Йglise. L'unitй de l'Йglise exige d'autre part que tous les fidиles soient unanimes dans la foi. Or il arrive qu'en matiиre de foi des questions soient dйbattues. La diversitй des avis diviserait l'Йglise, si la dйcision d'un seul ne la maintenait dans l'unitй. La sauvegarde de l'unitй de l'Йglise exige donc qu'il y en ait un seul а prйsider l'Йglise tout entiиre. Or il est йvident que le Christ, dans les besoins essentiels, n'a pas laissй а l'abandon cette Йglise qu'il a aimйe et pour laquelle il a rйpandu son sang, alors que le Seigneur dit а propos de la Synagogue: Que pouvais-je faire de plus а ma vigne que je n'aie fait? Il est donc impossible de douter que le Christ n'ait voulu pour toute l'Йglise un chef unique. On ne peut davantage mettre en doute que le gouvernement de l'Йglise soit organisй pour le mieux, йtabli qu'il est par celui par qui rиgnent les rois, par qui les lйgislateurs ordonnent des choses justes. Or le meilleur gouvernement d'un peuple veut que celui-ci ait un chef unique; c'est une йvidence si l'on considиre le but du gouvernement, qui est la paix. La paix en effet, et l'unitй des sujets, voilа le but de celui qui gouverne. Or un chef unique est beaucoup plus apte qu'un grand nombre а assurer l'unitй. Le gouvernement de l'Йglise doit donc кtre rйglй de telle maniиre qu'il n'y ait а sa tкte qu'un seul chef. D'ailleurs l'Йglise militante est le dйcalque de l'Йglise triomphante: Jean, dans l'Apocalypse, a vu Jйrusalem descendre du ciel. A Moпse il fut dit de faire tout selon le modиle qui lui serait montrй sur la montagne. Or l'Йglise triomphante n'a qu'un seul chef, celui qui commande aussi а tout l'univers, Dieu: Ils seront son peuple, et lui avec eux il sera leur Dieu, dit l'Apocalypse. L'Йglise militante, elle aussi, a donc un chef unique qui dirige tout. C'est pourquoi on lit en Osйe: Les fils de Juda et les fils d'Israлl seront rйunis ensemble et ils se donneront un chef unique. Et le Seigneur lui-mкme affirme, en saint Jean: Il n'y aura qu'un seul troupeau et qu'un seul pasteur. On dira peut-кtre que ce chef unique et cet unique pasteur, c'est le Christ, unique йpoux de l'unique Йglise; mais cette rйponse est insuffisante. Il est йvident en effet que tous les sacrements de l'Йglise, c'est le Christ qui les accomplit: c'est lui qui baptise, c'est lui qui remet les pйchйs, c'est lui le vйritable prкtre qui s'est offert sur l'autel de la croix et dont le pouvoir donne а son propre corps d'кtre consacrй chaque jour sur nos autels. Pourtant, parce qu'il ne devait pas кtre corporellement prйsent а tous ses fidиles, le Christ s'est choisi des ministres qui auraient pour charge de distribuer aux fidиles ces sacrements dont on vient de parler. Pour la mкme raison: le retrait de son Йglise de sa prйsence visible, il fallait qu'il confiвt а quelqu'un le soin de gouverner а sa place l'Йglise universelle. Voilа pourquoi, avant son Ascension, il dit а Pierre: Pais mes brebis; et avant sa passion: Quand tu seras converti, affermis tes frиres. Et c'est а lui seul qu'il fit cette promesse: je te donnerai les clefs du royaume des cieux, lui signifiant qu'il aurait а transmettre а d'autres ce pouvoir des clefs, pour la sauvegarde de l'unitй de l'Йglise. On ne peut affirmer en effet que cette dignitй, donnйe qu'elle fыt а Pierre, n'a pas йtй transmise а d'autres. Le Christ a instituй son Йglise de telle maniиre qu'elle durвt jusqu'а la fin des temps, suivant cette parole d'Isaпe: Il siйgera sur le trфne de David et sur son royaume, pour l'йtablir et l'affermir dans le droit et dans la justice, dиs maintenant et а toujours. Ceux qu'il constituait alors comme ses ministres devaient йvidemment transmettre leurs pouvoirs а leurs successeurs, pour le bien de l'Йglise, jusqu'а la fin des temps. C'est ce qui ressort spйcialement de cette affirmation du Seigneur, rapportйe en saint Matthieu: Voici, je suis avec vous jusqu'а la consommation des temps. Ainsi est condamnйe la prйtentieuse erreur de ceux qui cherchent par tous les moyens а se soustraire а l'obйissance et а la soumission а l'йgard de Pierre, ne reconnaissant pas le Pontife romain, son successeur, comme le pasteur de l'Йglise universelle.

77: DE MAUVAIS MINISTRES PEUVENT DONNER LES SACREMENTS

Tout ce qui prйcиde montre clairement que les ministres de l'Йglise reзoivent de Dieu, avec l'Ordre, un certain pouvoir de distribuer les sacrements aux fidиles. Or, ce qu'une chose acquiert par consйcration, elle le garde pour toujours; aussi bien ne renouvelle-t-on jamais une consйcration. Les ministres de l'Йglise gardent donc pour toujours le pouvoir d'Ordre. Le pйchй ne le supprime pas. Pourvu qu'ils aient l'Ordre, des pйcheurs, des dйpravйs, peuvent confйrer les sacrements de l'Йglise. On ne peut avoir prise sur ce qui nous dйpasse, а moins d'en avoir reзu le pouvoir d'ailleurs. De ceci nous avons des exemples йvidents aussi bien dans le domaine de la nature que dans celui de la vie de la citй: l'eau ne peut chauffer si elle n'en a reзu pouvoir du feu; le bailli ne peut exercer de contrainte sur les habitants de la citй s'il n'en a reзu pouvoir du roi. Ce qui se passe dans les sacrements excиde le pouvoir de l'homme. Personne, si bon qu'il soit, ne peut confйrer les sacrements, s'il n'a reзu pouvoir de le faire. Mais c'est а la bontй de l'homme que s'opposent mйchancetй et pйchй. Le pйchй n'empкche donc aucunement de confйrer les sacrements celui qui a reзu pouvoir de le faire. C'est par rapport а la vertu ou au vice que l'homme est appelй bon ou mйchant. Vertu et vice sont des habitus. Or l'habitus se distingue ainsi de la puissance: alors que la puissance nous rend capables de faire quelque chose, l'habitus ne nous rend ni capables ni incapables de faire quoi que ce soit, mais nous rend habiles ou inhabiles а faire bien ou mal ce que nous avons le pouvoir de faire. L'habitus ne nous donne ni ne nous enlиve aucun pouvoir; il nous donne simplement de faire quelque chose, bien ou mal. La bontй ou la malice de quelqu'un n'a donc rien а voir avec sa capacitй ou son incapacitй de dispenser les sacrements; elles le rendent apte ou inapte а le bien faire. Ce qui agit de par le pouvoir d'autrui n'imprime pas sa ressemblance dans le patient, mais s'assimile lui-mкme а l'agent principal; ce ne sont pas les instruments dont se sert la maзon qui confиrent leur ressemblance а la maison, mais bien le plan de celui qui la construit. Les ministres de l'Йglise n'agissent pas, en domaine sacramentel, de par leur pouvoir propre, mais de par le pouvoir du Christ dont il est dit, en saint Jean: C'est lui qui baptise. On dira donc qu'ils agissent, ces ministres, а titre d'instruments: le ministre est en effet comme un instrument animй. La malice des ministres n'empкche donc pas les fidиles de recevoir du Christ leur salut par l'intermйdiaire des sacrements. Personne d'ailleurs ne peut juger de la bontй ou de la mйchancetй d'autrui; c'est l'affaire de Dieu seul, qui sonde les secrets des c_urs. Si donc la malice du ministre pouvait empкcher le sacrement de sortir son effet, on ne pourrait avoir d'assurance ferme au sujet de son salut et l'on ne pourrait avoir la conscience libre du pйchй. Il semble d'ailleurs dйplacй de mettre l'espйrance de son salut dans la bontй de quelqu'un qui n'est qu'un homme; il est dit en effet en Jйrйmie: Malheur а l'homme qui se fie а l'homme. Si l'on ne pouvait espйrer son salut que des sacrements donnйs par un bon ministre, il semblerait que l'on mette en l'homme, d'une certaine maniиre, l'espйrance de son salut. Pour que nous placions cette espйrance dans le Christ, qui est Dieu et homme, on doit donc affirmer que les sacrements sont salvifiques de par la vertu du Christ, qu'ils soient donnйs par de bons ou par de mauvais ministres. C'est bien ce qui ressort aussi de l'enseignement du Christ, prescrivant d'obйir aux mauvais prйlats sans qu'on ait а imiter leurs _uvres: Sur la chaire de Moпse se sont assis les Scribes et les Pharisiens. Ce qu'ils vous ont dit, retenez-le et faites-le; quant а leurs _uvres, gardez-vous de les accomplir. Le devoir d'obйissance est encore beaucoup plus strict а l'йgard de ceux qui ont reзu leur ministиre du Christ, qu'а l'йgard de ceux qui se rйclament de la chaire de Moпse. On doit donc obйir aux mauvais ministres eux-mкmes, ce qu'on ne pourrait faire si le pouvoir d'ordre, qui est la raison de l'obйissance qu'on leur doit, ne demeurait pas en eux. Les mйchants eux-mкmes ont donc le pouvoir d'administrer les sacrements. Ainsi se trouve condamnйe l'erreur de certains qui prйtendent que tous les hommes vertueux peuvent administrer les sacrements et qu'aucun ne le peut parmi les mйchants.

78: LE SACREMENT DE MARIAGE

Restaurйs en grвce par les sacrements, les hommes ne le sont pas pour autant, aussitфt, en immortalitй; nous en avons vu la raison plus haut. Or, seule, la gйnйration peut permettre aux кtres corruptibles de se perpйtuer. Le peuple fidиle devant se perpйtuer jusqu'а la fin des temps, il йtait donc nйcessaire que cela se fit par la gйnйration qui donne а l'espиce humaine elle-mкme de se perpйtuer. Mais il faut noter qu'un кtre ordonnй а des fins diverses demande d'кtre dirigй vers elles de diverses maniиres; la fin est en effet proportionnйe а celui qui y tend. Or la gйnйration humaine a de multiples fins: la continuitй de l'espиce, d'abord, la continuitй aussi d'un certain bien politique, je veux dire la continuitй d'un peuple dans une mкme citй; la continuitй encore de l'Йglise, qui est le rassemblement des fidиles. Une telle gйnйration doit donc obйir а des lois diffйrentes. Ordonnйe au bien de nature, а la continuitй de l'espиce, la gйnйration est orientйe vers cette fin par la nature qui l'y incline: on dit en ce sens qu'elle est un office de nature. Ordonnйe au bien de la citй, elle est soumise aux dispositions de la loi civile. Ordonnйe au bien de l'Йglise, elle devra se soumettre au gouvernement ecclйsiastique. Or on donne le nom de sacrements а ce qui est dispensй au peuple par les ministres de l'Йglise. Pour autant qu'il est l'union d'un homme et d'une femme dont le propos est d'engendrer et d'йlever des enfants pour le culte de Dieu, le mariage est un sacrement de l'Йglise; aussi bien les ministres donnent-ils une bйnйdiction spйciale а ceux qui contractent mariage. A l'exemple des autres sacrements oщ les gestes extйrieurs sont le symbole d'une rйalitй spirituelle, l'union de l'homme et de la femme, dans ce sacrement, reprйsente symboliquement l'union du Christ et de l'Йglise, selon cette parole de l'Apфtre aux Йphйsiens: C'est lа un grand mystиre: je l'entends du Christ et de l'Йglise. Les sacrements rйalisent ce qu'ils signifient: on doit croire que ce sacrement confиre aux йpoux la grвce qui leur donne d'avoir part а l'union du Christ et de l'Йglise; ce qui leur est d'une extrкme nйcessitй pour que les rйalitйs charnelles et terrestres auxquelles ils ont а faire face ne les dйtachent pas du Christ et de l'Йglise. L'union de l'homme et de la femme йtant le symbole de l'union du Christ et de l'Йglise, il doit y avoir correspondance entre la figure et la rйalitй signifiйe. L'union du Christ et de l'Йglise exige que l'unitй soit maintenue entre eux pour toujours. Il n'y a en effet qu'une Йglise, selon le mot du Cantique: Une seule est ma colombe, mon immaculйe. Jamais le Christ ne se sйparera de son Йglise; il l'affirme lui-mкme: Voici, je suis avec vous jusqu'а la fin des temps. Dans la 1re Йpоtre aux Thessaloniciens, on lit aussi: Nous serons pour toujours avec le Seigneur. Le mariage, comme sacrement de l'Йglise, doit donc garder une indissoluble unitй. Tel est le propre de la fidйlitй par laquelle un homme et une femme s'engagent а l'йgard l'un de l'autre. Ainsi, comme sacrement de l'Йglise, le mariage comporte trois biens: les enfants а mettre au monde et а йlever pour le culte de Dieu; la fidйlitй qui engage un homme а l'endroit d'une seule femme; le sacrement, en tant que l'union matrimoniale comporte l'indissolubilitй, comme symbole de l'union du Christ et de l'Йglise. Toutes les rйflexions qu'il resterait а faire au sujet du mariage, ont йtй faites dйjа au Livre IIIe.

LA FIN DERNIИRE DE L'HOMME

LE FAIT DE LA RESURRECTION

79: LA RЙSURRECTION DES CORPS SERA L'OEUVRE DU CHRIST

Nous avons montrй plus haut comment le Christ nous a libйrйs de tout ce que le pйchй du premier homme nous avait fait encourir. Parce que le premier homme a pйchй, ce n'est pas seulement le pйchй qui est venu jusqu'а nous, c'est aussi la mort, qui est le chвtiment du pйchй, selon cette parole de l'Apфtre aux Romains: Par un seul homme le pйchй est entrй dans le monde et par le pйchй la mort. Le Christ doit donc nous dйlivrer des deux, de la faute et de la mort. Et l'Apфtre d'ajouter en effet: si, par la faute d'un seul, la mort a rйgnй par ce seul homme, а plus forte raison ceux qui reзoivent l'abondance de la grвce et du don de la justice, rйgneront-ils dans la vie par le seul Jйsus-Christ. Pour nous donner en lui-mкme l'exemple de l'un et de l'autre, il a voulu et mourir et ressusciter. Il a voulu mourir pour nous purifier du pйchй: Comme il est arrкtй que les hommes meurent une seule lois, йcrit l'Apфtre dans l'Йpоtre aux Hйbreux, ainsi le Christ s'est-il offert une seule fois pour фter les pйchйs de la multitude. Il a voulu aussi ressusciter pour nous libйrer de la mort: Le Christ, йcrit saint Paul aux Corinthiens, est ressuscitй des morts, prйmices de ceux qui se sont endormis. Puisque par un homme est venue la mort, c'est par un homme aussi que vient la rйsurrection des morts. C'est dans les sacrements que nous percevons l'effet de la mort du Christ, en ce qui concerne la rйmission de la faute; nous avons vu plus haut comment les sacrements ont efficacitй en vertu de la passion du Christ. Mais c'est а la fin des temps que nous percevrons l'effet de la rйsurrection du Christ, en ce qui concerne la libйration de la mort, quand tous nous ressusciterons par la puissance du Christ. Si l'on prкche que le Christ est ressuscitй des morts, comment quelques-uns parmi vous disent-ils qu'il n'y a pas de rйsurrection des morts? S'il n'y a pas de rйsurrection des morts, le Christ non plus n'est pas ressuscitй, notre prйdication est donc vaine, et vaine est votre foi. C'est donc une nйcessitй de foi de croire en la rйsurrection des corps. D'aucuns, au nom d'une exйgиse complиtement erronйe, ne croient pas qu'il y ait а attendre une rйsurrection des corps; ce qu'ils lisent dans l'Йcriture au sujet de la rйsurrection, ils s'йvertuent а l'appliquer а une rйsurrection spirituelle, en ce sens que certains sont ressuscitйs par la grвce de la mort du pйchй. L'Apфtre en personne a rйfutй cette erreur, quand il dit а Timothйe: Fuis les discours profanes et vains; car leurs auteurs iront toujours plus avant dans l'impiйtй, et leur parole fera des ravages comme la gangrиne. De ce nombre sont Hymйnйe et Philиte, qui se sont йloignйs de la vйritй, en disant que la rйsurrection a dйjа eu lieu, ce qui ne peut s'entendre que d'une rйsurrection spirituelle. Affirmer une rйsurrection spirituelle en niant la rйsurrection des corps, c'est donc aller contre la vйritй de la foi. D'aprиs tout ce que l'Apфtre dit aux Corinthiens, il est йvident que les textes qui prйcиdent parlent de la rйsurrection des corps. L'Apфtre ajoute en effet, peu aprиs: Semй animal, le corps ressuscite spirituel, parlant manifestement de la rйsurrection des corps. Il ajoute encore: Il faut que ce corps corruptible revкte l'incorruptibilitй, et que ce corps mortel revкte l'immortalitй. C'est le corps qui est corruptible et mortel. C'est donc le corps qui doit ressusciter. Le Seigneur promet d'ailleurs une double rйsurrection. En vйritй, en vйritй je vous le dis, l'heure vient et elle est dйjа venue, oщ les morts entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui l'auront entendue, vivront, dit-il en saint Jean, en parlant, semble-t-il, de la rйsurrection spirituelle qui s'inaugurait а ce moment, alors que quelques-uns lui donnaient, par la foi, leur adhйsion. Mais le Christ parle bientфt aprиs de la rйsurrection des corps: L'heure vient oщ tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront la voix du Fils de Dieu. Ce ne sont pas des вmes, йvidemment, qui sont dans les tombeaux, mais bien des corps. Il s'agit donc ici de la prйdiction de la rйsurrection des corps. Cette rйsurrection, Job l'avait d'ailleurs expressйment annoncйe: Je sais que mon rйdempteur est vivant et qu'au dernier jour je serai recouvert de ma peau, et dans ma chair je verrai Dieu. Supposй tout ce que nous venons de dire, mettons en valeur, en faveur de la rйsurrection des corps а venir, une preuve йvidente. Au Livre IIe nous avons vu que les вmes des hommes йtaient immortelles. Elles continuent donc de subsister, une fois sйparйes des corps. Or aprиs ce que nous avons dit au mкme livre, il est йvident que l'union de l'вme avec le corps est une union naturelle, puisque l'вme est par essence forme du corps. Il est donc contre nature, pour l'вme, d'exister sans le corps. Mais ce qui est contre nature ne peut pas toujours durer. L'вme ne sera donc pas privйe de son corps d'une maniиre perpйtuelle. Et puisqu'elle continue de subsister йternellement, il faut donc qu'elle soit de nouveau unie а son corps; c'est la rйsurrection. L'immortalitй des вmes exige donc la rйsurrection des corps. Le dйsir naturel de l'homme, nous l'avons vu au Livre IIIe, est de tendre au bonheur. Le bonheur, c'est la suprкme perfection de qui est heureux. Qu'il manque quoi que ce soit а cette perfection, et l'on n'a pas encore le bonheur parfait, car le dйsir n'est pas encore parfaitement en repos, puisque tout кtre imparfait dйsire par nature atteindre sa perfection. Or l'вme sйparйe du corps est d'une certaine maniиre dans un йtat d'imperfection, comme toute partie qui existe sйparйe de son tout, l'вme йtant en effet une partie de la nature de l'homme. Celui-ci ne peut donc atteindre la plйnitude de la fйlicitй tant que l'вme n'est pas de nouveau rйunie au corps, йtant donnй surtout que l'homme ne peut atteindre en cette vie au parfait bonheur. D'autre part, la Divine Providence, nous l'avons vu au Livre IIIe, se doit de chвtier les pйcheurs et de rйcompenser les bons. Or, en cette vie, c'est comme composйs d'вme et de corps que les hommes commettent le pйchй ou font le bien C'est donc dans leur corps comme dans leur вme que les hommes doivent recevoir la rйcompense et le chвtiment. Mais il est manifeste qu'en cette vie on ne peut recevoir la rйcompense du parfait bonheur. Une quantitй de pйchйs, pas davantage, ne sont punis en cette vie. Bien plus, comme il est dit au Livre de Job: ici-bas, les impies vivent, accroissent leurs forces et leurs richesses. Il faut donc affirmer une nouvelle union de l'вme au corps, telle que l'homme puisse кtre rйcompensй et chвtiй, dans son corps et dans son вme.

80: OBJECTIONS CONTRE LA RЙSURRECTION

Voici certaines objections qui semblent attaquer la foi en la rйsurrection. 1. Dans le monde des кtres naturels, il ne s'en rencontre aucun qui, une fois corrompu, retrouve dans son кtre son identitй numйrique, pas plus qu'il ne semble possible de revenir de la privation а l'habitus. Aussi bien, puisque les кtres qui se corrompent ne peuvent retrouver leur identitй numйrique, la nature travaille-t-elle par la gйnйration а conserver dans l'identitй spйcifique ce qui se corrompt. Les hommes йtant livrйs а la corruption de la mort, et le corps lui-mкme rйduit aux premiers йlйments, il semble donc impossible que l'homme revienne а la vie dans son identitй numйrique. 2. Impossible а un кtre en qui l'un des principes essentiels ne garde pas l'identitй numйrique, d'кtre lui-mкme numйriquement identique а lui-mкme; un des principes essentiels ayant changй, c'est l'essence de la chose, qui donnait а cette chose son кtre et son unitй, qui est changйe. Ce qui fait retour complet au nйant ne peut recommencer d'exister dans une identitй numйrique: il y aura crйation plutфt que restauration. Or il semble bien que plusieurs des йlйments essentiels de l'homme font, avec sa mort, retour au nйant. C'est d'abord la corporйitй elle-mкme et la forme du composй, puisque de toute йvidence le corps se dйcompose. Viennent ensuite la partie sensitive et la partie nutritive de l'вme, qui ne peuvent exister sans organes corporels. Semble enfin retourner au nйant, une fois l'вme sйparйe du corps, l'humanitй elle-mкme, dont on dit qu'elle est la forme du tout. La rйsurrection de l'homme dans son identitй numйrique semble donc impossible. 3. Lа oщ il n'y a pas continuitй, il n'y a pas, semble-t-il, identitй numйrique. Ce n'est pas seulement le cas йvident des quantitйs et des mouvements; c'est aussi celui des qualitйs et des formes: qu'un malade recouvre la santй, la santй retrouvйe ne sera pas la mкme numйriquement que celle d'auparavant. Or il est clair que la mort dйtruit l'кtre de l'homme, la corruption йtant passage de l'кtre au non-кtre. Il est donc impossible que l'homme retrouve un кtre numйriquement identique. Ce ne sera donc plus le mкme homme, numйriquement, car ce qui est identique selon le nombre l'est йgalement selon l'кtre. 4. Si le mкme corps humain revient а la vie, il faut pour la mкme raison que lui soit restituй tout ce qui lui appartenait. Et voilа qu'il en dйcoule de bien grands inconvйnients: je ne parle pas seulement des cheveux, des ongles et des poils, objets d'une taille quotidienne, mais des autres parties du corps que l'action de la chaleur naturelle rйsorbe secrиtement. Si l'homme qui ressuscite rйcupиre tout cela, c'est une masse indйcente qui se relиvera. Il ne semble donc pas que l'homme, une fois mort, doive ressusciter. 5. Il arrive en outre а certains hommes de se nourrir de chair humaine, voire de n'utiliser que cette nourriture; aprиs quoi ils engendrent des enfants. La mкme chair se trouve donc chez un grand nombre d'hommes. Or il est impossible que cette chair ressuscite chez un grand nombre. On ne voit pas, par ailleurs, qu'il y ait rйsurrection universelle et parfaite si chacun ne rйcupиre pas ce qu'il possйdait. Il semble donc impossible que les hommes ressuscitent un jour. 6. Ce qui est le lot de tous les кtres d'une mкme espиce semble кtre naturel а cette espиce. Or la rйsurrection de l'homme n'est pas naturelle: aucun agent naturel n'est assez puissant pour y rйussir. Les hommes ne bйnйficieront donc pas tous d'une rйsurrection gйnйrale. 7. Si c'est le Christ qui nous libиre de la faute et de cette consйquence du pйchй qu'est la mort, seuls, semble-t-il, seront dйlivrйs de la mort, en ressuscitant, ceux qui auront eu part aux mystиres du Christ et auront йtй ainsi libйrйs de la faute. Or ce n'est pas le cas de tous les hommes. Tous les hommes, semble-t-il, ne ressusciteront donc pas.

81: RЙPONSE AUX OBJECTIONS PRЙCЙDENTES

Avant de rйpondre а ces difficultйs, il est bon de remarquer que Dieu, en crйant la nature humaine, a accordй au corps humain plus que ne l'exigeaient les principes de sa nature, je veux dire une certaine incorruptibilitй, qui l'adaptait parfaitement а sa forme, de telle sorte qu'а l'image de l'вme, immortelle, le corps aurait pu, grвce а la mйdiation de l'вme, vivre lui aussi d'une maniиre immortelle. Bien sыr, une telle incorruptibilitй pouvait ne pas кtre naturelle du cфtй du principe actif; elle l'йtait pourtant pas son ordonnance а la fin, а savoir que la matiиre soit proportionnйe а sa forme naturelle, qui est sa fin. Mais l'вme s'йtant dйtournйe de Dieu, contre l'ordre mкme de sa nature, le corps s'est vu retirer cette disposition que Dieu lui avait confйrйe pour qu'il fыt avec l'вme en rapport harmonieux, et mort s'ensuivit. Du point de vue de la crйation de la nature humaine, la mort est donc pour ainsi dire un accident qui frappe l'homme du fait du pйchй. Cet accident, le Christ le supprime, lui qui par le mйrite de sa passion a dйtruit la mort, en mourant. Il en rйsulte que la puissance divine qui avait dotй le corps d'incorruptibilitй, le soustrait de nouveau а la mort et le restaure pour la vie. 1. On rйpondra donc comme suit а la premiиre difficultй: la puissance de la nature est а l'йgard de la puissance divine dans un rapport de dйficience semblable а celui du pouvoir d'un instrument comparй au pouvoir d'un agent principal. La nature en effet ne peut accomplir une telle _uvre, parce que, pour agir, elle a toujours besoin de quelque forme. Or ce qui a forme, existe. Une fois corrompu, un кtre a perdu la forme qui pouvait кtre principe d'action. Voilа pourquoi l'action de la nature ne peut restaurer, dans une identitй numйrique, ce qui s'est corrompu. Mais la puissance divine, qui produit les choses dans l'кtre, en agit avec la nature de telle sorte qu'elle peut produire, sans elle, un effet de nature. La puissance divine dont la permanence domine la corruption des choses, peut donc ramener а leur intйgritй des кtres corrompus. 2. La deuxiиme objection ne peut empкcher que l'homme ne puisse ressusciter numйriquement identique. Aucun des principes essentiels de l'homme ne tombe en effet dans le nйant, avec la mort. L'вme raisonnable, qui est la forme de l'homme, subsiste aprиs la mort. La matiиre qui avait йtй soumise а cette forme, demeure aussi, sous les mкmes dimensions qui faisaient d'elle une matiиre individuйe. C'est par la rйunion de cette mкme вme avec cette mкme matiиre, numйriquement parlant, que l'homme sera restaurй. Quant а la corporйitй on peut la concevoir de deux maniиres. Concevons-la d'abord comme la forme substantielle du corps, situйe dans le genre de la substance. La corporйitй de n'importe quel corps n'est rien d'autre que sa forme substantielle, qui la situe dans le genre et dans l'espиce, et lui donne d'avoir trois dimensions. Dans un seul et mкme кtre, il n'y a pas diverses formes substantielles dont une le situerait dans le genre suprкme, la substance par exemple, dont une autre le situerait dans le genre prochain, dans le genre de corps ou d'animal, par exemple, dont une autre encore le situerait dans l'espиce, mettons d'homme ou de cheval. Si la premiиre forme en effet donnait d'кtre substance, les formes suivantes s'ajouraient а ce qui est dйjа ce-quelque-chose en acte et subsistant dans la nature; elles ne constitueraient pas ce-quelque-chose, mais existeraient dans le sujet qui est ce-quelque-chose а titre de formes accidentelles. La corporйitй, en tant qu'elle est forme substantielle dans l'homme, ne doit donc кtre rien d'autre que l'вme raisonnable, qui requiert pour sa matiиre d'avoir trois dimensions, puisqu'elle est l'acte d'un certain corps. On peut concevoir la corporйitй d'une autre maniиre, comme une forme accidentelle qui fait dire du corps qu'il se situe dans le genre de la quantitй. La corporйitй n'est alors rien d'autre que les trois dimensions qui constituent la dйfinition mкme de corps. Quand bien mкme la corporйitй, prise en ce sens, tombe dans le nйant, une fois corrompu le corps humain, cela ne peut empкcher le corps de ressusciter dans une identitй numйrique. C'est qu'en effet la corporйitй prise en son premier sens ne tombe pas dans le nйant, mais demeure inchangйe. La forme du mixte peut se concevoir pareillement de deux faзons. En premier lieu, la forme du mixte peut se concevoir comme la forme substantielle du corps mixte. Ainsi, dans l'homme, la forme substantielle n'йtant rien d'autre que l'вme raisonnable, on ne pourra pas dire que la forme du mixte, en tant que forme substantielle, tombe dans le nйant а la mort de l'homme. En second lieu, on appelle forme du mixte une certaine qualitй composйe, faite du mйlange de qualitйs simples, qui se comporte а l'йgard de la forme substantielle du corps mixte comme une qualitй simple se comporte а l'йgard de la forme substantielle d'un corps simple. Quand bien mкme la forme du mixte ainsi comprise tombe dans le nйant, cela ne prйjuge pas de l'unitй du corps qui ressuscite. On doit en dire autant de la partie nutritive et de la partie sensitive. Si on entend en effet par partie nutritive et par partie sensitive des puissances qui sont des propriйtйs naturelles de l'вme, ou plutфt du composй, elles se corrompent avec le corps. Mais ce n'est pas pour autant un obstacle а l'unitй du corps qui ressuscite. Si par ces parties on entend au contraire la substance mкme de l'вme sensitive et de l'вme nutritive, l'une et l'autre ne font qu'un avec l'вme raisonnable. Il n'y a pas trois вmes dans l'homme, mais une seule. Quant а l'humanitй, ne la concevons pas comme une forme qui naоtrait de l'union de la forme avec la matiиre, et comme distincte rйellement de l'une et de l'autre. La matiиre devenant, grвce а la forme, ce-quelque-chose en acte, comme l'explique Aristote au IIe Livre du De Anima, cette troisiиme forme ne serait pas une forme substantielle mais une forme accidentelle. D'aucuns affirment d'ailleurs que la forme de la partie est identique а la forme du tout: ce qu'on appelle la forme de la partie donnant а la matiиre d'exister en acte, ce qu'on appelle la forme du tout parachevant la dйfinition de l'espиce. En ce sens l'humanitй n'est rien d'autre, rйellement, que l'вme raisonnable. Il en ressort qu'elle ne tombe pas dans le nйant, а la corruption du corps. - Mais parce que l'humanitй est l'essence de l'homme, parce que l'essence d'une chose est signifiйe par sa dйfinition, et que la dйfinition d'une rйalitй naturelle ne signifie pas seulement la forme mais bien la forme et la matiиre, l'humanitй, tout comme le mot homme, doit nйcessairement signifier un composй de matiиre et de forme. De faзon diffйrente pourtant. L'humanitй en effet signifie les principes essentiels de l'espиce, aussi bien formels que matйriels, abstraction faite des principes individuants: on parle de l'humanitй qui fait qu'un certain кtre est un homme. Or on n'est pas homme du fait qu'on possиde des principes individuants, mais du fait seulement qu'on possиde les principes essentiels de l'espиce. L'humanitй dйsigne donc les seuls principes essentiels de l'espиce; aussi la dйsigne-t-on par maniиre de partie. Quant а l'homme, ce mot dйsigne sans doute les principes essentiels de l'espиce, mais sans exclure de sa signification les principes individuants. On appelle homme celui qui a l'humanitй, sans exclure qu'il puisse avoir autre chose. Aussi l'homme est-il pris dans sa signification par mode de tout, le mot homme dйsignant en effet les principes essentiels en acte, et les principes individuants en puissance. Socrate dйsigne les uns et les autres en acte, de mкme que le genre possиde la diffйrence en puissance et que l'espиce, elle, la possиde en acte. Il ressort de tout cela que l'homme et l'humanitй recouvrent leur identitй numйrique а la rйsurrection, en raison de la permanence de l'вme raisonnable et de l'unitй de la matiиre. 3. La troisiиme objection: l'кtre n'est pas un, car il n'est pas continu, prend appui sur une base erronйe. Il est йvident que l'кtre de la matiиre et de la forme est unique; c'est la forme en effet qui donne а la matiиre d'avoir l'кtre en acte. En cela cependant, l'вme raisonnable diffиre des autres formes. Celles-ci n'ont l'кtre qu'en concrйtion avec la matiиre, car elles ne dйpassent la matiиre ni dans l'кtre ni dans l'agir. L'вme raisonnable par contre dйpasse manifestement la matiиre dans son agir: elle a certaine opйration, l'intellection, qui ne requiert la participation d'aucun organe corporel. Son кtre n'est donc pas un кtre en concrйtion avec la matiиre. Cet кtre, qui йtait l'кtre du composй, demeure donc en elle une fois le corps dissous. A la rйsurrection, le corps restaurй retrouve le mкme кtre qui йtait demeurй dans l'вme. 4. La quatriиme objection ne supprime pas l'unitй de celui qui ressuscite. Ce qui n'empкche pas l'unitй numйrique de l'homme durant sa vie ne peut empкcher, c'est йvident, l'unitй du ressuscitй. Du cфtй de la matiиre, les parties qui constituent le corps de l'homme, durant sa vie, ne sont pas toujours les mкmes; elles le sont seulement du cфtй de l'espиce. Du cфtй de la matiиre, les parties vont et viennent; cela n'empкche pas l'homme d'кtre numйriquement un, du dйbut de sa vie jusqu'а la fin. On peut en prendre un exemple dans le feu: tant qu'il brыle on dit que c'est un unique feu, ceci en raison de la permanence de son espиce, et malgrй le bois qu'il consume et qu'on apporte а diverses reprises. Ainsi en va-t-il du corps humain. La forme et l'espиce de chacune de ses parties continuent de subsister tout au long de sa vie, alors que la matiиre de ces mкmes parties est consumйe par l'action de la chaleur naturelle et se rйgйnиre sans cesse grвce а la nourriture. L'homme ne varie donc pas numйriquement suivant la succession de ses вges, bien que ce qui est matйriellement dans l'homme а l'un de ses stades ne se retrouve pas а un autre. Il n'est donc pas requis pour l'identitй numйrique de l'homme, а sa rйsurrection, qu'il retrouve tout ce qui lui a appartenu matйriellement durant tout le temps de sa vie. Il suffit qu'il retrouve ce qui est nйcessaire pour complйter la quantitй qui lui est due. Il semble qu'il doive surtout recouvrer l'йtat le plus parfait qu'il connut dans la forme et l'espиce d'humanitй. S'il manque quelque chose а la quantitй qui est due, soit qu'on ait йtй prйvenu par la mort avant que la nature n'ait amenй а la quantitй parfaite, soit qu'on ait йtй mutilй, la puissance de Dieu y supplйera par ailleurs. Mais cela n'empкchera pas l'unitй du corps qui ressuscite. L'_uvre de la nature qui ajoute а ce que possиde l'enfant pour le conduire а sa quantitй parfaite, ne le rend pas autre numйriquement. Enfant et adulte, l'homme est numйriquement le mкme. 5. Il en rйsulte que mкme le fait pour quelqu'un de se nourrir de chair humaine, - c'йtait la cinquiиme objection -, ne peut faire obstacle а la foi en la rйsurrection. Il n'est pas nйcessaire en effet que tout ce que l'homme a possйdй matйriellement ressuscite en lui; encore une fois, s'il lui manque quelque chose, la puissance de Dieu peut y supplйer. La chair mangйe ressuscitera en celui en qui elle fut d'abord animйe par l'вme raisonnable. Quant au second, s'il ne s'est pas nourri seulement de chair humaine, mais aussi d'autres aliments, pourra seulement ressusciter en lui, pris de la matiиre de l'autre nourriture, ce qui sera nйcessaire pour restaurer la quantitй convenable de son corps. S'il s'est nourri exclusivement de chair humaine, ressuscitera en lui ce qu'il a reзu de ses parents, la toute-puissance du Crйateur supplйant а ce qui manquera. A supposer que les parents se soient nourris exclusivement de chair humaine au point que leur semen, superflu de la nourriture, ait йtй le produit de chairs йtrangиres, ce semen ressuscitera en celui qui en est nй; il y sera supplйй par ailleurs en celui dont la chair a йtй mangйe. Voici en effet ce qui sera sauvegardй а la rйsurrection: si plusieurs hommes ont possйdй matйriellement en commun quelque chose, cette chose ressuscitera en celui en qui elle contribuait davantage а le rendre parfait. Si donc le semen originel d'oщ est nй un homme en a enrichi un autre par mode de nourriture, ce semen ressuscitera en celui qui en est nй. Si telle chose a йtй possйdйe par un homme comme relevant de sa perfection individuelle, et par un autre comme intйressant la perfection de l'espиce, cette chose ressuscitera en celui dont elle relevait par mode de perfection individuelle. Le semen ressuscitera donc dans l'engendrй, non dans le gйnйrateur; la cфte d'Adam ressuscitera en Иve, non en Adam, en qui elle avait existй comme en un principe de nature. Que si cet йlйment commun a йtй dans l'un et l'autre individus sous le mкme mode de perfection, il ressuscitera en celui en qui il a existй en premier. 6. Aprиs ce qu'on vient de dire, la solution de la sixiиme objection est йvidente. En ce qui concerne la fin, la rйsurrection est naturelle, pour autant qu'il est naturel а l'вme d'кtre unie au corps. Mais le principe actif de cette rйsurrection n'est pas un principe naturel; la rйsurrection a pour cause la seule puissance de Dieu. Il ne faut pas dire non plus que tous ne ressusciteront pas, bien que tous n'adhиrent pas au Christ par la foi et que tous ne soient pas instruits de ses mystиres. Le Fils de Dieu a assumй la nature humaine pour la restaurer. Ce qui est dйfaut de nature sera donc rйparй en tous: tous reviendront de la mort а la vie. Mais le dйfaut personnel ne sera rйparй que dans ceux qui auront adhйrй au Christ, soit par un acte personnel, en croyant en lui, soit du moins par le sacrement de la foi.

ETAT DES CORPS RESSUSCITES

82: LES HOMMES RESSUSCITERONT IMMORTELS

A la rйsurrection, nous allons le voir clairement, les hommes ressusciteront tels qu'ils n'auront plus de nouveau а mourir. La nйcessitй de mourir est une dйficience qui affecte la nature humaine comme consйquence du pйchй. Or le Christ, par le mйrite de sa passion, a rйparй les dйficiences que cette nature avait contractйes en fonction du pйchй. C'est ce que dit l'Apфtre dans l'Йpоtre aux Romains: Il n'en va pas du don comme de la faute; si par la faute d'un seul, beaucoup sont morts, bien plus la grвce de Dieu, dans la grвce d'un seul homme, Jйsus-Christ, a-t-elle abondй en beaucoup. Autrement dit, le mйrite du Christ peut abolir plus efficacement la mort que le pйchй d'Adam ne pouvait y entraоner. Ceux donc qui par le mйrite du Christ ressusciteront libйrйs de la mort, n'en seront jamais plus victimes. En outre, ce qui doit durer pour toujours n'est pas sujet а destruction. Si donc les hommes en ressuscitant avaient encore а mourir, de telle sorte que la mort durerait toujours, celle-ci ne serait aucunement dйtruite par la mort du Christ. Or elle a йtй dйtruite, dans sa cause au moins pour le moment, selon la parole du Seigneur rapportйe par Osйe: O mort, je serai ta mort. Dйtruite, elle le sera finalement en fait, selon cette autre parole de la Ire Йpоtre aux Corinthiens: En dernier lieu, la mort sera dйtruite. Il faut donc tenir, avec la foi de l'Йglise, que les ressuscitйs ne mourront plus. L'effet d'ailleurs prend la ressemblance de sa cause. Or la rйsurrection du Christ est cause de la rйsurrection а venir. Si donc le Christ est ressuscitй de telle maniиre qu'il ne doit plus mourir, - le Christ ressuscitй des morts ne meurt plus -, les hommes ressusciteront tels qu'ils ne mourront plus. Si les ressuscitйs doivent encore mourir, ou bien ils ressusciteront encore de cette nouvelle mort, ou ils n'en ressusciteront pas. S'ils n'en ressuscitent pas, les вmes demeureront perpйtuellement sйparйes, inconvйnient que nous avons dйnoncй en commenзant par affirmer qu'il y a rйsurrection. S'ils ne ressuscitent pas aprиs la seconde mort, il n'y a aucune raison pour qu'ils ressuscitent aprиs la premiиre. S'ils ressuscitent de nouveau aprиs la seconde mort, ils ressusciteront ou pour mourir encore, ou pour ne plus mourir. S'ils ne doivent plus mourir, la mкme raison vaut lors de la premiиre rйsurrection. Si, par contre, ils doivent encore mourir, il y aura а l'infini, dans le mкme sujet, alternance de mort et de vie. Ce qui ne convient pas, semble-t-il. L'intention de Dieu doit se porter en effet sur quelque chose de dйterminй. Or cette suite alternйe de mort et de vie est une certaine transmutation, qui ne peut pas кtre une fin; c'est en effet contre la nature du mouvement d'кtre fin, puisque tout mouvement tend vers autre chose. L'intention de la nature infйrieure, dans son action, tend а la perpйtuitй. Toutes les actions d'une nature infйrieure sont ordonnйes а la gйnйration, celle-ci ayant pour fin de sauvegarder la perpйtuitй de l'espиce. La nature ne considиre donc pas tel individu comme sa fin suprкme; ce qu'elle considиre en lui, c'est la conservation de l'espиce. Cela, la nature le fait en tant qu'elle agit par le pouvoir de Dieu, racine premiиre de la perpйtuitй. La fin de la gйnйration, telle que l'expose le Philosophe, est de faire participer les кtres engendrйs а la perpйtuitй de l'кtre divin. A plus forte raison l'action de Dieu tend-elle а quelque chose de perpйtuel. La rйsurrection n'a pas pour fin la perpйtuitй de l'espиce; celle-ci peut кtre assurйe par la gйnйration. Il faut donc qu'elle ait pour fin la perpйtuitй de l'individu, perpйtuitй qui n'est pas а concevoir du cфtй de l'вme, puisque l'вme l'avait dйjа avant la rйsurrection, perpйtuitй qui est donc а concevoir du cфtй du composй. L'homme ressuscitй vivra donc perpйtuellement. Les rapports du corps et de l'вme semblent diffйrer selon qu'il s'agit de la premiиre gйnйration de l'homme ou selon qu'il s'agit de sa rйsurrection. Dans le cas de la premiиre gйnйration, la crйation de l'вme suit la gйnйration du corps; c'est une fois prйparйe la matiиre corporelle par la vertu du semen, que Dieu infuse l'вme en la crйant. Mais dans le cas de la rйsurrection, c'est le corps qui est adaptй а l'вme prйexistante. La premiиre vie que l'homme acquiert par voie de gйnйration suit la condition du corps corruptible, en subissant la privation de la mort. Mais la vie que l'homme acquiert en ressuscitant sera perpйtuelle, suivant la condition mкme de l'вme incorruptible. Si mort et vie doivent se succйder а l'infini dans le mкme sujet, cette alternance de vie et de mort aura l'allure d'un mouvement cyclique. Or tout mouvement cyclique chez les кtres sujets а la gйnйration et а la corruption prend son origine dans le mouvement cyclique primordial des corps incorruptibles, mouvement qui se situe dans le mouvement local, d'oщ tous les autres mouvements dйrivent par ressemblance. L'alternance de mort et de vie aura donc son origine dans un corps cйleste; ce qui est impossible puisque le rappel d'un cadavre а la vie dйpasse le pouvoir d'une action naturelle. On ne doit donc pas supposer une telle alternance de vie et de mort, ni par consйquent que les corps ressuscitйs devront encore mourir. Tout ce qui se succиde dans un mкme sujet, a, au point de vue du temps, une mesure dйterminйe pour sa durйe. Tout ceci est en effet soumis au mouvement du ciel qui commande le temps. Mais l'вme sйparйe n'est pas soumise au mouvement du ciel, car elle est supйrieure а toute nature corporelle. L'alternance de sa sйparation du corps et de son union avec lui n'est donc pas soumise au mouvement du ciel. Il n'y a donc pas dans l'alternance de la mort et de la vie ce mouvement cyclique qui s'avиre nйcessaire si les ressuscitйs meurent а nouveau. On ressuscitera donc pour ne plus mourir. Voilа pourquoi il est dit en Isaпe: Dieu dйtruira la mort pour toujours, et dans l'Apocalypse: Il n'y aura plus de mort. Ainsi se trouve rйfutйe l'erreur de certains Paпens de l'antiquitй qui croyaient, comme saint Augustin l'avance au XIIe Livre de la Citй de Dieu, aux mкmes retours des temps et des кtres temporels. De mкme, disaient-ils, que Platon le Philosophe avait en ce temps-ci enseignй ses disciples, dans la Citй d'Athиnes, dans cette Йcole qu'on appelle l'Acadйmie, ainsi de longs siиcles auparavant, eux-mкmes sйparйs par de nombreux et larges intervalles, le mкme Platon, la mкme citй, la mкme Йcole, les mкmes disciples s'йtaient retrouvйs et se retrouveraient enfin au terme de siиcles innombrables. A cela, comme le note saint Augustin au mкme endroit, certains voudraient rapporter ce qui est dit au 1er chapitre de l'Ecclйsiaste: Qu'est-ce qui a йtй? Ce qui sera. Qu'est-ce qui a йtй fait? Ce qui se fera. Il n'y a rien de nouveau sous le soleil. Personne ne peut dire: « Vois, c'est nouveau ». Cette chose a dйjа existй dans les siиcles qui nous ont prйcйdйs. Passage qu'on ne doit pas entendre en ce sens que les mкmes choses se retrouveraient, numйriquement les mкmes, а travers les diffйrentes gйnйrations, mais qu'elles se retrouvent seulement spйcifiquement semblables. C'est l'enseignement mкme d'Aristote, а la fin du Livre de la Gйnйration, quand il s'йlиve contre le systиme dont on vient de parler.

83: LES RESSUSCITЙS N'AURONT PLUS BESOIN DE SE NOURRIR; ILS N'AURONT PLUS A EXERCER DE RELATIONS CHARNELLES

Ce qu'on vient de dire montre comment les ressuscitйs n'auront plus besoin de se nourrir et n'auront plus а exercer de relations charnelles. La vie corruptible йvacuйe, ce qui est au service de cette vie devra кtre nйcessairement йvacuй. Or il est йvident que l'usage de la nourriture est au service de la vie corruptible; si nous prenons de la nourriture, en effet, c'est pour йviter la corruption que pourrait entraоner l'йpuisement de l'йlйment humide naturel. De plus, dans la vie prйsente, l'usage de nourriture est nйcessaire pour assurer la croissance; ce qui n'aura plus de raison d'кtre, aprиs la rйsurrection, puisque tous les hommes ressusciteront avec la quantitй qui leur est due. De mкme, l'union charnelle de l'homme et de la femme est au service de la vie corruptible, ordonnйe qu'elle est а la gйnйration, celle-ci sauvegardant du moins au plan de l'espиce ce qui ne peut se conserver pour toujours au plan des individus. Or la vie des ressuscitйs, nous l'avons vu, sera incorruptible. Les ressuscitйs n'auront donc plus besoin de se nourrir; ils n'auront plus а exercer de relations charnelles. La vie des ressuscitйs ne sera pas moins ordonnйe que la vie prйsente; elle le sera mкme davantage, puisqu'а l'une l'homme parvient par la seule action de Dieu, et qu'il acquiert l'autre avec la collaboration de la nature. Or, en cette vie, le besoin de se nourrir est ordonnй а une certaine fin: on ne prend de nourriture que pour que la digestion l'assimile au corps. Si donc, dans la vie ressuscitйe, il doit y avoir besoin de se nourrir, ce ne pourra кtre qu'en vue de l'assimilation au corps. Mais comme rien de ce qui est du corps ne se dйsagrйgera alors, le corps йtant incorruptible, on doit affirmer que tout ce qui sera assimilй en fait de nourriture contribuera а l'accroissement du corps. Or l'homme ressuscitera, nous l'avons vu, avec la quantitй qui lui est due. Il en arrivera donc а une quantitй dйmesurйe; est dйmesurйe en effet la quantitй qui dйpasse ce qui est dы. L'homme ressuscitй vivra perpйtuellement. Ou bien il aura pour toujours besoin de se nourrir, ou bien il n'en aura pas besoin pour toujours, mais seulement pour un temps dйterminй. Si donc il continue а toujours user de nourriture, et que cette nourriture assimilйe par un corps d'oщ rien n'est plus dйtruit doit nйcessairement aboutir а un accroissement des dimensions de ce corps, on devra affirmer que le corps de l'homme ressuscitй croоtra а l'infini. C'est impossible: cette croissance est en effet un mouvement naturel, et l'intention d'une puissance naturelle en mouvement ne se porte jamais а l'infini, mais toujours а une fin prйcise. C'est ce que dit Aristote au IIe livre De l'Ame, quand il affirme que pour tous les кtres consistants la nature est le terme et de leur grandeur et de leur croissance. Mais si l'homme ressuscitй n'a pas toujours besoin de nourriture, et qu'il vive toujours, il faudra lui concйder un temps au cours duquel il n'usera pas de nourriture. Voilа pourquoi c'est dиs le principe que ceci devra se produire. L'homme ressuscitй n'aura donc pas besoin de se nourrir. N'usant pas de nourriture, l'homme ressuscitй, par consйquent, n'aura pas davantage de relations charnelles, lesquelles requiиrent une йmission de liquide sйminal. Il ne peut y avoir en effet, de la part d'un corps ressuscitй, йmission de semen. C'est impossible du cфtй de sa substance. D'abord ce serait contraire а la nature du semen, qui ferait figure d'йlйment corrompu, s'йcartant de la nature et ne pouvant кtre ainsi le principe d'une action naturelle, comme l'explique le Philosophe dans le Livre de la Gйnйration des Animaux. C'est aussi parce que rien ne peut кtre distrait de la substance du corps en йtat d'incorruptibilitй. Le semen ne pourra pas davantage кtre йmis comme superflu de la nourriture, si les corps ressuscitйs n'ont pas besoin de se nourrir. Il n'y aura donc pas de relations charnelles chez les ressuscitйs. Les relations charnelles ont pour fin la gйnйration. Si donc il y a relations charnelles aprиs la rйsurrection, il s'ensuivra, а moins que ce ne soit en vain, qu'il y aura comme maintenant gйnйration d'homme. Il y aura donc aprиs la rйsurrection beaucoup d'hommes qui n'auront point existй auparavant. C'est donc en vain que la rйsurrection des morts, dont le but est que tous ceux qui ont mкme nature reзoivent ensemble la vie, aura йtй ajournйe si longtemps. Si des hommes continuent d'кtre engendrйs aprиs la rйsurrection, ou bien ils connaоtront а leur tour la corruption, ou bien ils seront incorruptibles et immortels. S'ils sont incorruptibles et immortels, il en rйsultera un grand nombre d'inconvйnients. Il faudra d'abord supposer que ces hommes naissent sans le pйchй originel, puisque la nйcessitй de mourir est un chвtiment qui est la suite du pйchй originel. Mais c'est aller contre l'affirmation de l'Apфtre dans l'Йpоtre aux Romains: Par un seul homme le pйchй et la mort sont entrйs dans tous les hommes. Autre consйquence: les hommes n'auront pas tous besoin de la rйdemption qui vient du Christ, si certains naissent sans pйchй originel, libres de la nйcessitй de mourir; le Christ ainsi ne sera plus le chef de tous les hommes, ce qui contredit йgalement cette parole de l'Apфtre, dans la Ire Йpоtre aux Corinthiens: De mкme qu'en Adam tous meurent, de mкme dans le Christ tous seront vivifiйs. Autre inconvйnient encore: dans ces hommes, une gйnйration semblable а la nфtre n'aboutira pas а un terme semblable. Les hommes en effet qui naissent maintenant par voie de gйnйration sйminale naissent а une vie corruptible; ceux-lа alors naоtront а une vie immortelle. Mais si les hommes qui naоtront alors sont corruptibles et meurent, а supposer qu'ils ne ressuscitent pas, leurs вmes resteront en consйquence perpйtuellement sйparйes de leurs corps, ce qui ne sied pas, puisque ces вmes sont de mкme espиce que les вmes des hommes ressuscitйs. S'ils ressuscitent il faudra que les autres attendent leur rйsurrection, de maniиre que le bйnйfice de la rйsurrection qui intйresse la restauration de la nature soit accordй en une seule et mкme fois а tous ceux qui ont part а une seule et mкme nature. Mais on ne voit pas, d'autre part, pourquoi certains auraient а attendre une rйsurrection globale, si tous n'ont pas а l'attendre. Si les ressuscitйs ont des relations charnelles et engendrent, ou ce sera pour toujours, ou ce ne sera pas pour toujours. Si c'est pour toujours il en rйsultera une multiplication des hommes а l'infini. Or la nature gйnйratrice ne pourra pas avoir d'autre fin, aprиs la rйsurrection, que la multiplication des hommes. Il ne s'agira plus en effet de conserver l'espиce, puisque la vie des hommes sera incorruptible. L'intention de la nature gйnйratrice sera donc indйfinie, ce qui est impossible. Si ce n'est pas pour toujours, mais pour un temps dйterminй, que les hommes doivent engendrer, ce temps йcoulй, ils n'engendreront donc plus. C'est la raison pour laquelle dиs le principe on doit accorder qu'ils n'auront plus de relations charnelles et qu'ils n'engendreront plus. Si l'on prйtend que les ressuscitйs auront encore а se nourrir et а entretenir des relations charnelles, non point en vue de la conservation ou de la croissance du corps, ni pour assurer la conservation de l'espиce ou la multiplication des hommes, mais pour le seul plaisir qui rйside en ces actes, et pour qu'il ne manque aucun plaisir а la rйcompense derniиre, l'inconvenance d'une telle affirmation йclate de bien des maniиres. En premier lieu, la vie des ressuscitйs, nous l'avons vu, sera plus harmonieusement ordonnйe que la vie d'ici-bas. Or en cette vie, il est contraire а l'ordre, il est vicieux que l'homme use de nourriture et entretienne des rapports charnels pour le seul plaisir, et non point pressй par la nйcessitй de soutenir son corps ou d'engendrer une descendance. La raison le veut ainsi; les plaisirs qui rйsident dans les actions dont nous venons de parler ne sont pas en effet la fin de ces actes, bien au contraire. La fin de ces plaisirs naturels, c'est que les кtres animйs ne s'abstiennent pas, par fatigue, d'actes qui sont nйcessaires а la nature, ce qui se produirait s'ils n'y йtaient attirйs par le plaisir. C'est donc renverser indыment l'ordre que d'accomplir ces actes pour le seul plaisir. Ce qui ne peut d'aucune maniиre кtre le fait des ressuscitйs, dont la vie, par hypothиse, sera la mieux ordonnйe qui soit. La vie des ressuscitйs est ordonnйe а la sauvegarde d'une parfaite bйatitude. Or la bйatitude et la fйlicitй de l'homme ne consistent pas dans les plaisirs du corps, plaisirs de la nourriture ou plaisirs de la chair. Il faut donc refuser l'existence de tels plaisirs dans la vie des ressuscitйs. Les actes des vertus sont ordonnйs а la bйatitude comme а leur fin. Si donc dans l'йtat de la bйatitude а venir, ces plaisirs de la nourriture et de la chair constituaient pour ainsi dire des йlйments de la bйatitude, il en rйsulte que ceux qui agissent vertueusement auraient en vue, d'une certaine maniиre, ces plaisirs dont on vient de parler. C'est nier l'idйe mкme de tempйrance. Il est en effet contraire а l'idйe de tempйrance que quelqu'un s'abstienne de certains plaisirs pour pouvoir en jouir davantage par la suite. Toute chastetй deviendrait ainsi impudique, et toute abstinence gourmande. Si donc ces plaisirs existent (dans la vie ressuscitйe), ils n'existeront pas comme йlйments de bйatitude, de telle maniиre que ceux qui agissent vertueusement les aient en vue. Mais ceci ne peut кtre. Tout ce qui existe en effet existe ou pour autre chose ou pour soi. Les plaisirs en question n'existeront pas alors pour autre chose, puisqu'ils ne seront pas au service d'actes ordonnйs а des fins naturelles. Reste donc qu'ils existeront pour eux-mкmes. Or tout ce qui existe ainsi pour soi, ou bien est la bйatitude, ou bien un йlйment de la bйatitude. De tels plaisirs, s'ils existent dans la vie des ressuscitйs, doivent donc faire partie de la bйatitude; ce qui est impossible, comme on vient de le montrer. Il n'y aura donc aucun plaisir de cette sorte dans la vie future. Il paraоt d'ailleurs absurde de chercher des plaisirs charnels, qui nous sont communs avec les bкtes, lа oщ l'on attend les joies les plus hautes, que nous partageons avec les anges, les joies de la vision de Dieu, commune entre les anges et nous. A moins que l'on ne veuille dire, - parfaite absurditй - que la bйatitude des anges est incomplиte parce qu'il leur manque les plaisirs des brutes. Aussi bien le Seigneur dit-il, en saint Matthieu, qu'а la rйsurrection, les hommes n'auront point de femmes; ni les femmes de maris; mais qu'ils seront comme les anges de Dieu. Ainsi se trouve rйfutйe l'erreur des Juifs et des Sarrazins qui veulent que les hommes, а la rйsurrection, aient encore, comme maintenant, а se nourrir et а entretenir des rapports charnels. Certains chrйtiens hйrйtiques ont mкme emboоtй le pas en annonзant un rиgne terrestre du Christ d'une durйe de mille ans pendant lesquels, disaient-ils, les ressuscitйs d'alors s'adonneraient sans mesure а des banquets charnels oщ il y aurait tant de vivres et de boissons que non seulement aucune pudeur ne serait plus gardйe, mais que les m_urs des paпens eux-mкmes seraient dйpassйes. A croire de telles choses il n'y a que des кtres charnels que les chrйtiens spirituels appellent « chiliastes », d'un mot grec que nous pouvons traduire par « millйnaristes », ainsi qu'Augustin l'йcrit au XXe Livre de la Citй de Dieu. Il existe bien quelques arguments qui paraissent appuyer cette opinion. Le premier de ces arguments, c'est qu'Adam, qui йtait en possession d'une vie immortelle, avant son pйchй, eut, en cet йtat, besoin de se nourrir et d'entretenir des rapports charnels; c'est avant le pйchй qu'il lui a йtй dit: Croissez et multipliez-vous, et encore: Mangez de tout arbre qui est dans le jardin. Un autre argument, c'est que le Christ lui-mкme a mangй et bu aprиs sa rйsurrection. Lorsqu'il eut mangй, devant ses disciples, nous dit Saint Luc, prenant ce qui restait, il le leur donna. Saint Pierre йgalement, dans les Actes: Ce Jйsus, Dieu l'a ressuscitй le troisiиme jour et lui a donnй de se faire voir, non а tout le peuple, mais aux tйmoins choisis d'avance par Dieu, а nous qui avons mangй et bu avec lui, aprиs sa rйsurrection d'entre les morts. Il existe encore certains textes qui semblent promettre а l'homme, pour cet йtat futur, l'usage des aliments. Le Seigneur des armйes, lit-on en Isaпe, prйparera pour tous les peuples sur la montagne un festin de viandes grasses et de vin pris sur la lie. Qu'il faille entendre ce passage de l'йtat des ressuscitйs, la suite le montre clairement: Il dйtruira la mort pour toujours et le Seigneur essuiera toutes les larmes de tous les visages. - On lit encore en Isaпe: Voici que mes serviteurs mangeront et vous, vous aurez faim; voici que mes serviteurs boiront et vous, vous aurez soif. Que ceci se rapporte а l'йtat de la vie future, ce qui suit le montre clairement: Voici que je vais crйer des cieux nouveaux et une terre nouvelle. - Le Seigneur dira aussi, au chapitre XXVIe de saint Matthieu: Je ne boirai plus dйsormais de ce fruit de la vigne, jusqu'au jour oщ je le boirai nouveau avec vous dans le royaume de mon Pиre; et encore, en saint Luc: Et moi, je vous prйpare un royaume, comme mon Pиre me l'a prйparй, afin que vous mangiez et buviez а ma table dans mon royaume. -L'Apocalypse nous dit encore que de chaque cфtй du fleuve, dans la citй des Bienheureux, il y aura des arbres de vie qui donneront douze fois leurs fruits, et aussi: Je vis les вmes de ceux qui avaient йtй dйcapitйs а cause du tйmoignage de Jйsus; ils eurent la vie et rйgnиrent avec le Christ pendant mille ans. Les autres morts n'eurent point la vie, jusqu'а ce que les mille ans fussent йcoulйs. Tout ceci semble bien confirmer l'opinion des hйrйtiques dont nous avons parlй. La rйponse est facile. La premiиre objection, а propos d'Adam, n'a aucune portйe. Adam en effet a joui d'une certaine perfection personnelle, mais la nature humaine n'йtait pas arrivйe а une totale perfection, le genre humain ne s'йtant pas encore multipliй. Adam fut donc йtabli dans le degrй de perfection qui convenait au chef du genre humain. Aussi bien fallait-il, pour la multiplication du genre humain, qu'il engendrвt, et pour cela qu'il se nourrоt. La perfection des ressuscitйs, elle, ne sera acquise qu'une fois la nature humaine parvenue а sa totale perfection, le nombre des йlus йtant dйsormais complet. Aussi il n'y aura place ni pour la gйnйration, ni pour l'usage d'aliments. C'est pourquoi l'immortalitй et l'incorruptibilitй des ressuscitйs seront telles qu'ils ne pourront plus mourir et que rien ne pourra plus se dйsagrйger de leur corps. Adam, lui, йtait immortel de telle maniиre qu'il pouvait ne pas mourir s'il ne pйchait pas, qu'il pouvait au contraire mourir s'il pйchait. Son immortalitй йtait capable de se conserver, non point en ce sens que rien ne se dйsagrйgerait de son corps, mais en ce sens qu'il pouvait compenser la dйcomposition de l'humeur naturelle par l'absorption de nourriture, et qu'ainsi son corps ne pыt se corrompre peu а peu. Quant au Christ, il faut dire qu'aprиs sa rйsurrection il mangea non point par nйcessitй, mais pour prouver la vйritй de cette rйsurrection. La nourriture ne fut pas alors convertie en sa chair, mais rйduite en la matiиre prйjacente. La rйsurrection commune ne connaоtra pas cette raison de manger. Les textes d'Йcriture qui paraissent promettre l'usage des aliments aprиs la rйsurrection doivent кtre interprйtйs dans un sens spirituel. La Sainte Йcriture nous propose en effet les rйalitйs intelligibles sous des comparaisons sensibles pour que notre esprit, selon le mot de saint Grйgoire le Grand, apprenne а aimer ce qu'il ne connaоt pas а partir de ce qu'il connaоt. De cette maniиre, la joie que donne la contemplation de la sagesse, et l'assimilation de la vйritй par notre intelligence sont d'ordinaire dйcrites par la sainte Йcriture sous le symbolisme de la nourriture. Au Livre des Proverbes, il est dit de la Sagesse: Elle a mкlй son vin et dressй la table. Elle a dit а ceux qui sont dйpourvus de sens: venez, mangez de mon pain et buvez du vin que j'ai mкlй pour vous. Il est dit aussi dans l'Ecclйsiastique: Elle le nourrira du pain de la vie et de l'intelligence, elle l'abreuvera de l'eau de la sagesse salutaire. De cette mкme sagesse, les Proverbes nous disent encore: Elle est un arbre de vie pour ceux qui l'auront saisie; qui s'y sera attachй, est heureux. Les textes allйguйs n'obligent donc pas а dire que les ressuscitйs auront а se nourrir. Les paroles du Seigneur, citйes au chapitre XXVIe de saint Matthieu peuvent aussi s'entendre autrement, en rйfйrence aux repas pris par le Christ avec ses disciples aprиs la rйsurrection: le Christ boit le vin nouveau, c'est-а-dire d'une nouvelle maniиre, non point par nйcessitй, mais comme preuve de sa rйsurrection. Et il dit: dans le royaume de mon Pиre, parce qu'а la rйsurrection du Christ, le royaume de l'immortalitй a commencй de se manifester. Quant aux paroles de l'Apocalypse sur les mille ans et sur la premiиre rйsurrection des martyrs, il faut comprendre cette rйsurrection de la rйsurrection des вmes, ressuscitйes du pйchй. C'est le sens de la parole de saint Paul aux Йphйsiens: Lиve-toi d'entre les morts et le Christ t'illuminera. Les mille ans signifient le temps de l'Йglise, au cours duquel les Martyrs, ainsi que les autres saints, rиgnent avec le Christ, tant dans l'Йglise d'ici-bas, appelйe le royaume de Dieu, que dans la patrie cйleste en ce qui concerne les вmes. Le nombre de mille a le sens de perfection, parce que c'est un nombre cubique, et que le nombre dix, qui en est la racine, est йgalement, d'ordinaire, symbole de perfection. C'est donc une йvidence que les ressuscitйs ne s'adonneront ni а la nourriture et а la boisson, ni aux activitйs charnelles. On en peut conclure а la cessation de toutes les occupations de la vie active, ordonnйes, semble-t-il, aux besoins de l'alimentation, aux rapports charnels, et а tout ce que rйclame la vie corruptible. Seule demeurera chez les ressuscitйs l'occupation de la vie contemplative. Aussi est-il dit de Marie en contemplation qu'elle a choisi la meilleure part qui ne lui sera pas enlevйe. C'est encore la raison qui fait dire, au Livre de Job: Celui qui descend aux enfers, ne remontera plus; il ne retournera plus dans sa maison et le lieu qu'il habitait ne le reconnaоtra plus. Par ces paroles, Job refusait cette rйsurrection proposйe par certains selon qui, aprиs la rйsurrection, l'homme retournerait а des occupations semblables а celles qu'il a maintenant, comme la construction de maisons et l'exercice d'autres mйtiers de ce genre.

84: IDENTITЙ DE NATURE DES CORPS RESSUSCITЙS

Ce que l'on vient de dire en a induit plusieurs а se tromper sur les qualitйs des ressuscitйs. Le corps, composй d'йlйments contraires, semble vouй nйcessairement а la corruption; on en a conclu que les ressuscitйs n'auraient pas de corps composйs d'йlйments contraires. D'aucuns ont affirmй que nos corps ne ressusciteraient pas dans leur nature corporelle, mais seraient transformйs en esprit, frappйs qu'ils йtaient par cette parole de l'Apфtre: Le corps, semй animal, ressuscitera spirituel. - D'autres se sont appuyйs sur cette mкme parole pour assurer qu'aprиs la rйsurrection nos corps seraient vaporeux, semblables а l'air et aux vents; l'air йtant appelй aussi esprit, ils traduisaient spirituels par aйriens. - D'autres encore, prenant prйtexte de ce que dit l'Apфtre au sujet de la rйsurrection dans la 1re Epоtre aux Corinthiens: il y a des corps cйlestes et il y a des corps terrestres, ont prйtendu qu'а la rйsurrection les вmes reprendraient non point des corps terrestres mais des corps cйlestes. Toutes ces opinions paraissent confirmйes par cette parole de l'Apфtre, au mкme endroit: La chair et le sang n'entreront pas en possession du royaume de Dieu. Il semble donc que les corps des ressuscitйs n'auront ni chair ni sang, et par consйquent aucune humeur. Mais la faussetй de ces opinions est йvidente. Notre rйsurrection en effet sera semblable а la rйsurrection du Christ, comme l'йcrit Paul aux Philippiens: Il restaurera notre corps misйrable а la ressemblance de son corps glorieux. Mais le Christ aprиs sa rйsurrection a eu un corps qu'on pouvait toucher, fait de chairs et d'os. Au tйmoignage de saint Luc, il dit а ses disciples, aprиs sa rйsurrection: Touchez et voyez, un esprit n'a ni chair ni os comme vous voyez que j'ai. Les autres hommes, quand ils ressusciteront, auront donc des corps que l'on pourra toucher, faits de chairs et d'os. L'вme est unie au corps comme la forme а la matiиre. Or toute forme possиde une matiиre dйterminйe; il doit y avoir proportion en effet entre l'acte et la puissance. Mais l'вme йtant spйcifiquement identique, il semble qu'elle doive avoir une matiиre spйcifiquement identique. Le corps sera donc aprиs la rйsurrection spйcifiquement le mкme qu'avant. Il devra donc кtre fait de chairs, d'os et d'autres йlйments semblables. La dйfinition des кtres naturels, qui exprime l'essence de l'espиce, inclut la matiиre; il en rйsulte que la matiиre йtant affectйe d'un changement spйcifique, l'espиce de l'кtre naturel change nйcessairement. Or l'homme est un кtre naturel. Si donc aprиs la rйsurrection il n'a pas de corps composй de chairs, d'os, et d'autres йlйments semblables, comme il l'est maintenant, l'кtre qui ressuscitera ne sera pas de mкme espиce, et le terme d'homme n'aura plus qu'un sens йquivoque. Il y a bien plus de distance entre l'вme d'un homme et un corps d'une autre espиce, qu'entre l'вme d'un homme et le corps d'un autre homme. Or l'вme d'un homme, on l'a montrй au Livre IIe, ne peut кtre rйunie au corps d'un autre homme. A plus forte raison ne pourra-t-elle l'кtre, а la rйsurrection, а un corps d'une autre espиce. Il est nйcessaire, pour que l'homme ressuscite dans une identitй numйrique, que ses parties essentielles soient numйriquement les mкmes. Si donc le corps du ressuscitй n'йtait pas fait de cette chair et de ces os dont il est actuellement composй, ce ne serait pas numйriquement le mкme homme qui ressusciterait. Job, d'ailleurs, rйfute de faзon йclatante toutes ces fausses opinions, lorsqu'il dit: De nouveau je serai entourй de ma peau, et de ma chair je verrai Dieu; je le verrai, moi, non pas un autre, Chacune de ces opinions prйsente des incohйrences qui lui sont propres. Il est parfaitement impossible, en effet, de supposer que le corps se transforme en esprit. Il n'y a de passage rйciproque qu'entre des кtres qui sont unis dans la matiиre. Or il ne peut y avoir participation commune а la matiиre entre кtres spirituels et кtres corporels, les substances spirituelles йtant totalement immatйrielles. Il est donc impossible que le corps humain se transforme en substance spirituelle. S'il le faisait, il se transformerait ou bien en cette substance spirituelle qu'est l'вme, ou bien en une autre. S'il se transformait en l'вme, il n'y aurait plus en l'homme, aprиs comme avant la rйsurrection, que l'вme. La rйsurrection n'apporterait donc aucun changement а la condition de l'homme. Si le corps se transformait en une autre substance spirituelle, il en rйsulterait que deux substances spirituelles produiraient un кtre, un par nature; ce qui est impossible puisque chaque substance spirituelle est subsistante par soi. Il est pareillement impossible que le corps humain ressuscitй soit comparable а l'air et aux vents. Le corps de l'homme, comme celui de tout animal, doit en effet avoir une figure dйterminйe, en tout comme en parties. Or le corps qui possиde une figure dйterminйe doit, en soi, pouvoir кtre circonscrit, la figure йtant ce qui est compris par un trait ou par des traits limitatifs. Or l'air n'a pas en soi de quoi кtre circonscrit; il ne peut l'кtre que par un terme йtranger. Le corps de l'homme ressuscitй ne peut donc ressembler а l'air ou aux vents. Ce corps doit кtre aussi douй de toucher, car il n'y a pas d'animal sans toucher. Or le ressuscitй doit кtre un animal, puisqu'il est homme. Mais un corps aйrien ne peut кtre douй de toucher, pas plus qu'aucun autre corps simple, йtant donnй que le corps qui est sujet du toucher doit faire le lien entre des qualitйs tactiles, de telle maniиre qu'il soit en quelque sorte en puissance а leur endroit, comme le Philosophe le prouve au IIe Livre De l'Ame. Il est donc impossible que le corps de l'homme ressuscitй soit un corps aйrien, comparable aux vents. Il ressort de lа qu'il ne peut кtre un corps cйleste. Le corps de l'homme, comme celui de tout animal, doit кtre rйceptif aux qualitйs tactiles, nous venons de le dire. Or ce ne peut кtre le fait d'un corps cйleste; qui n'est ni froid ni chaud, ni humide ni sec, ni rien de semblable, que ce soit en acte ou que ce soit en puissance, comme il est prouvй au 1er Livre Du Ciel. Le corps de l'homme ressuscitй ne sera donc pas un corps cйleste. D'ailleurs les corps cйlestes sont incorruptibles; ils ne peuvent perdre leur disposition naturelle. Or la figure qui leur convient par nature est la forme sphйrique, comme il est prouvй au IIe Livre Du Ciel et du Monde. Il leur est donc impossible de recevoir la figure qui convient par nature au corps humain. Il est par consйquent impossible que les corps des ressuscitйs soient de la nature des corps cйlestes.

85: CONDITION DIFFЙRENTE DES CORPS RESSUSCITЙS

Sans doute les corps ressuscitйs seront-ils de mкme espиce que nos corps de maintenant; leur condition sera pourtant diffйrente. La premiиre diffйrence qui affectera les corps des ressuscitйs, des bons comme des mauvais, ce sera leur incorruptibilitй. A cela il y a une triple raison. La premiиre vient de la fin mкme de la rйsurrection. Les bons comme les mauvais ressusciteront pour recevoir dans leur propre corps la rйcompense ou le chвtiment de ce qu'ils auront fait durant leur vie terrestre. La rйcompense des bons, la bйatitude, sera йternelle; йternelle йgalement la peine due au pйchй mortel. Ceci ressort de ce que nous avons prйcisй au Livre IIIe. Il faut donc que les corps des uns et des autres soient incorruptibles. Une deuxiиme raison peut se tirer de la cause formelle de la rйsurrection. On l'a dit dйjа, c'est pour ne point demeurer йternellement sйparйe que l'вme reprendra un corps а la rйsurrection. Aussi bien, puisque c'est en vue de la perfection de l'вme que celle-ci recouvre un corps, convient-il que ce corps connaisse la condition qui est propre а l'вme. Or l'вme est incorruptible. On doit en conclure qu'il lui sera rendu un corps incorruptible. La troisiиme raison est а prendre du cфtй de la cause efficiente. Dieu qui restaurera pour la vie les corps dйjа corrompus, pourra а plus forte raison donner а ces corps de conserver pour toujours la vie qui leur sera rendue. C'est ainsi, а titre de figure, qu'il a conservй intacts, quand il l'a voulu, des corps pourtant corruptibles, tels ceux des Trois Enfants dans la fournaise. On doit donc concevoir ainsi l'incorruptibilitй de l'йtat futur: ce corps, maintenant corruptible, sera rendu incorruptible par la puissance de Dieu. L'вme aura sur lui une parfaite domination, en tant qu'elle aura pouvoir de lui communiquer la vie, ce а quoi rien ne pourra s'opposer. Tel est le sens du mot de l'Apфtre, dans la Ire Йpоtre aux Corinthiens: Il faut que ce corps corruptible revкte l'incorruptibilitй, que ce corps mortel revкte l'immortalitй. L'homme ressuscitй ne sera donc pas immortel pour la raison qu'il aura repris un autre corps incorruptible, comme le prйtendaient les opinions citйes plus haut, mais parce que ce corps, qui est maintenant corruptible, deviendra incorruptible. On doit donc comprendre la parole de l'Apфtre: La chair et le sang n'auront point part ait royaume de Dieu, en ce sens que dans la condition des ressuscitйs, la corruption de la chair et du sang sera supprimйe, la substance de la chair et du sang йtant maintenue cependant. Aussi l'Apфtre ajoute-t-il: la corruption n'hйritera pas l'incorruptibilitй.

86: QUALITЙ DES CORPS GLORIEUX

En raison du mйrite du Christ, la rйsurrection supprimera d'une faзon gйnйrale, chez tous, bons et mauvais, le dйfaut de nature; il restera pourtant une diffйrence entre les bons et les mauvais, en ce qui les intйresse personnellement. Il relиve de l'ordre de la nature que l'вme humaine soit la forme du corps, lui donnant la vie, le conservant dans l'кtre; mais c'est en vertu des actes personnels que l'вme mйrite d'кtre йlevйe а la gloire de la vision de Dieu, ou d'кtre exclue par sa faute de cet ordre de gloire. Il en ira donc, en gйnйral, du corps de tous selon qu'il convient а l'вme: forme incorruptible, celle-ci donnera au corps d'кtre incorruptible, nonobstant la composition des contraires, la matiиre du corps de l'homme йtant en cela, de par la puissance de Dieu, totalement soumise а l'вme humaine. Mais de la lumiиre et de la force de l'вme йlevйe а la vision de Dieu, le corps qui lui sera uni recevra quelque chose de plus. Il sera totalement soumis а l'вme, de par la puissance divine, non seulement quant а l'кtre, mais aussi quant aux actions et passions, mouvements et qualitйs corporelles. De mкme donc que l'вme qui jouit de la vision de Dieu sera inondйe d'une certaine lumiиre spirituelle, de mкme par rejaillissement de l'вme sur le corps, celui-ci, а sa maniиre, sera revкtu de la lumiиre de gloire. D'oщ la parole de l'Apфtre, dans la 1re Йpоtre aux Corinthiens: Semй dans l'ignominie, le corps ressuscitera dans la gloire. Notre corps, maintenant opaque, sera alors lumineux. Comme dit saint Matthieu: Les justes resplendiront comme le soleil, dans le royaume de leur Pиre. Unie а sa fin suprкme, l'вme qui jouira de la vision de Dieu, verra tous ses dйsirs comblйs. Et parce que c'est le dйsir de l'вme qui meut le corps, il en rйsultera que le corps obйira totalement а l'empire de l'esprit. Les corps des bienheureux seront donc douйs d'agilitй. C'est bien ce que dit l'Apфtre au mкme endroit: Il est semй dans la faiblesse, il ressuscitera dans la force. Nous faisons l'expйrience de la faiblesse de notre corps en le trouvant impuissant а obйir au dйsir de l'вme dans les mouvements et dans les actions que celle-ci lui commande. Cette faiblesse sera alors totalement supprimйe, par la force qui de l'вme unie а Dieu rejaillira sur le corps. Voilа pourquoi la Sagesse dit des justes qu'ils courront comme des йtincelles а travers le chaume; non pas que le mouvement ait en eux pour fin de rйpondre а quelque nйcessitй, - ceux qui possиdent Dieu n'ont besoin de rien - il sera simplement une preuve de force. De mкme que l'вme qui jouit de Dieu verra son dйsir comblй en ce qui concerne l'obtention de tout bien, de mкme verra-t-elle son dйsir comblй en ce qui regarde l'йloignement de tout mal: il n'y a pas de place pour le mal dans la compagnie du souverain bien. Le corps amenй par l'вme а son point de perfection, et proportionnellement а l'вme, sera immunisй contre tout mal, aussi bien en acte qu'en puissance, en acte d'abord, puisqu'il n'y aura dans les corps ressuscitйs ni corruption ni difformitй, ni dйfaut quelconque; en puissance aussi, car ils ne pourront souffrir rien qui leur soit dommageable. Aussi bien seront-ils impassibles, sans pourtant que cette impassibilitй leur enlиve rien de la passion qui fait partie de la nature sensible: ils useront en effet de leurs sens pour leur plaisir, en tout ce qui est compatible avec l'йtat d'incorruption. C'est pour exprimer cette impassibilitй des corps ressuscitйs que l'Apфtre dit: Semй dans la corruption, il ressuscitera dans l'incorruption. L'вme qui jouira de Dieu lui sera unie d'une maniиre absolument parfaite, ayant part au maximum, selon sa capacitй, а la bontй de Dieu. Le corps, pareillement, sera soumis parfaitement а l'вme, participant autant que possible а ses propriйtйs, par l'acuitй des sens, par la rйgulation de l'appйtit corporel, par la perfection totale de sa nature; un кtre de nature est en effet d'autant plus parfait qu'en lui la matiиre est plus parfaitement soumise а la forme. Voilа la raison de la parole de l'Apфtre: Semй animal, il ressuscitera corps spirituel. Le corps du ressuscitй sera spirituel, non qu'il sera esprit comme certains l'entendent abusivement, - qu'on entende esprit au sens de substance spirituelle ou qu'on l'entende au sens d'air ou de vent -; mais parce qu'il sera totalement soumis а l'esprit. Ainsi maintenant est-il appelй corps animal, non qu'il soit вme, mais parce qu'il est soumis aux passions de l'вme et qu'il a besoin d'кtre nourri. Tout ce que nous venons de dire appelle la conclusion suivante: de mкme que l'вme humaine sera йlevйe а la gloire des esprits cйlestes jusqu'а voir l'essence de Dieu, de mкme le corps de l'homme sera magnifiй jusqu'а possйder les propriйtйs des corps cйlestes: lumineux, impassible qu'il sera, douй d'une agilitй qui ne connaоtra ni difficultй ni effort, amenй par sa forme а la perfection la plus achevйe. Voilа pourquoi l'Apфtre dit des corps ressuscitйs qu'ils seront cйlestes, non par leur nature, mais par leur gloire. Aussi, aprиs avoir dit qu'il y a des corps cйlestes et qu'il y a des corps terrestres, ajoute-t-il: autre est la gloire des corps cйlestes, autre la gloire des corps terrestres. De mкme que la gloire а laquelle est йlevйe l'вme de l'homme dйpasse l'excellence naturelle des esprits cйlestes, de mкme la gloire des corps ressuscitйs dйpasse-t-elle la perfection naturelle des corps cйlestes, par une plus grande clartй, par une impassibilitй mieux assurйe, par une plus grande libertй de mouvement, et une plus haute dignitй de nature.

87: DU LIEU DES CORPS GLORIFIЙS

Il doit y avoir proportion entre le lieu et la chose qui l'occupe. En consйquence, ayant part aux propriйtйs des corps cйlestes, les corps ressuscitйs doivent avoir eux aussi leur lieu dans les cieux, ou mieux au-dessus de tous les cieux, pour se trouver ensemble avec le Christ qui les conduira а cette gloire par sa puissance, et dont l'Apфtre dit qu'il est montй au-dessus de tous les cieux, afin de remplir toutes choses. Il semble bien futile d'opposer а cette promesse divine un raisonnement tirй de la position naturelle des йlйments, comme s'il йtait impossible au corps humain, bien que terrestre et occupant selon sa nature un lieu des plus bas, d'кtre йlevй au-dessus d'йlйments moins lourds. Il est en effet manifeste que le corps tient de l'вme qui lui donne son achиvement, de ne pas suivre la pente des йlйments. Aussi longtemps que nous vivons, l'вme, par sa puissance, maintient le corps, en l'empкchant d'кtre dissous par les йlйments contraires. Grвce а la puissance de l'вme motrice, le corps peut s'йlever, et d'autant plus haut que cette force est plus grande. Or il est clair que l'вme sera douйe d'une force plйniиre, quand elle sera unie а Dieu par la vision. Il ne doit donc pas paraоtre trop difficile que le corps, grвce а la puissance de l'вme, soit alors prйservй de toute corruption, et йlevй au-dessus de tous les autres corps. Le fait que la sphиre des corps cйlestes ne saurait кtre brisйe pour laisser s'йlever au-dessus d'elle les corps glorieux, n'oppose pas davantage d'impossibilitй а cette promesse divine. La puissance de Dieu permet en effet qu'il y ait simultanйitй des corps glorieux avec d'autres corps. Une preuve nous en a йtй donnйe а l'avance quand le Christ s'est prйsentй corporellement а ses disciples, en entrant toutes portes closes.

88: DU SEXE ET DE L'AGE DES RESSUSCITЙS

C'est une erreur de croire, comme on l'a fait, qu'il n'y aura pas de sexe fйminin parmi les corps des ressuscitйs. La rйsurrection en effet doit rйparer les dйfauts de nature; elle n'enlиvera rien au corps des ressuscitйs de ce qui constitue la perfection de leur nature. Or, aussi bien chez l'homme que chez la femme, les organes de la gйnйration relиvent au mкme titre que les autres membres de l'intйgritй du corps humain. Chez l'homme comme chez la femme, ces organes ressusciteront donc. Qu'on n'ait pas а en user, n'est pas une objection valable. Si une telle raison valait en faveur de l'absence de tous les organes nйcessaires а la nutrition, puisque l'on n'usera plus d'aliments aprиs la rйsurrection, c'est une grande partie des membres qui manqueraient ainsi au corps des ressuscitйs. Bien que sans usage, tous ces organes ressusciteront donc, pour restituer au corps l'intйgritй de sa nature. Et ainsi, ce ne sera pas en vain. La faiblesse du sexe fйminin ne s'oppose pas davantage а la perfection des ressuscitйs. Cette faiblesse en effet ne vient pas d'un dйfaut de nature, mais d'un dessein de la nature. La distinction naturelle qu'elle йtablit entre les кtres humains manifestera а la fois la perfection de la nature et la sagesse divine, laquelle dispose tout avec ordre. Quant а la parole de l'Apфtre, dans l'Йpоtre aux Йphйsiens: Jusqu'а ce que nous parvenions tous а ne plus faire qu'un dans la foi et dans la connaissance du Fils de Dieu, et а constituer cet homme parfait, dans la force de l'вge, qui rйalise la plйnitude du Christ, elle n'oblige pas davantage а conclure dans ce sens. Elle ne veut pas dire que tous les ressuscitйs qui s'en iront а la rencontre du Christ dans les airs possйderont le sexe viril; elle veut indiquer la perfection et la puissance de l'Йglise. C'est l'Йglise tout entiиre qui sera comme un homme parfait, allant а la rencontre du Christ, ainsi qu'il ressort du contexte. Mais il convient que tous ressuscitent dans la jeunesse de l'вge du Christ, pour la perfection que cet вge seul apporte а la nature, Dans l'enfance, la croissance n'a pas fini d'apporter а la nature sa pleine maturitй; avec la vieillesse, la dйcrйpitude l'en a dйjа frustrй.

89: DE LA QUALITЙ DES CORPS RESSUSCITЙS, CHEZ LES DAMNЙS

Nous pouvons rйflйchir maintenant sur la condition des corps ressuscitйs, chez ceux qui seront damnйs. Il convient qu'il y ait proportion entre leur corps et leur вme. Par nature, l'вme des mйchants est bonne, crййe qu'elle est par Dieu; mais leur volontй sera dйsordonnйe, dйfaillante par rapport а sa fin propre. Les corps des damnйs, en ce qui regarde la nature, retrouveront donc leur intйgritй; ils ressusciteront а l'вge parfait, sans aucune atrophie des membres, sans ces dйfauts ou ces infirmitйs qu'a pu provoquer une erreur de la nature. Les morts, dit l'Apфtre dans la 1re Йpоtre aux Corinthiens, ressusciteront incorruptibles, ce qui doit s'entendre de tous, bons et mauvais, comme le veut le contexte. Mais parce que l'вme sera, par volontй, dйtournйe de Dieu et privйe de sa fin propre, ces corps ne seront pas spirituels, comme s'ils йtaient parfaitement soumis а l'esprit; bien plus, l'вme sera dans un йtat charnel. Ces corps ne seront pas douйs d'agilitй, comme s'ils obйissaient sans difficultй а l'вme; bien plutфt seront-ils lourds et pesants, insupportables en quelque sorte а l'вme, а l'exemple mкme de l'вme que la dйsobйissance a dйtournйe de Dieu. Ils demeureront sujets а la souffrance, comme maintenant, et plus encore que maintenant, de telle maniиre cependant qu'ils йprouveront du cфtй des rйalitйs sensibles douleur mais non corruption, de mкme que l'вme sera torturйe par la totale frustration du dйsir naturel qu'elle a de la bйatitude. Ces corps seront opaques et tйnйbreux, а l'image de l'вme privйe de la lumiиre de la connaissance de Dieu. C'est le sens de la parole de l'Apфtre: Tous ressusciteront, mais tous ne seront pas changйs; seuls les bons seront transformйs pour la gloire; les corps des mйchants ressusciteront privйs de gloire. Peut-кtre regardera-t-on comme impossible que les corps des mйchants soient sujets а la souffrance sans l'кtre а la corruption, puisque toute passion trop forte altиre la substance. Nous voyons en effet qu'un corps, s'il demeure longtemps dans le feu, finit par se consumer, qu'une douleur trop intense va jusqu'а sйparer l'вme du corps. Tout ceci se vйrifie dans l'hypothиse oщ la matiиre passe de forme en forme. Aprиs la rйsurrection, le corps humain, pas plus chez les rйprouvйs que chez les йlus, ne pourra passer de forme en forme; chez les uns comme chez les autres, le corps sera totalement parachevй par l'вme dans son кtre naturel, au point qu'il ne sera plus possible que telle forme soit йcartйe de tel corps ni que telle autre ne soit introduite, la puissance de Dieu soumettant parfaitement le corps а l'вme. Il en rйsulte que la puissance oщ se trouve la matiиre premiиre а l'йgard de n'importe quelle forme se trouvera liйe en quelque sorte dans le corps humain par la puissance de l'вme, de telle maniиre qu'elle ne pourra plus кtre actualisйe par une autre forme. Mais le corps des damnйs n'йtant pas totalement soumis а l'вme, au moins sous certains aspects, il sera heurtй dans sa sensibilitй par des sensibles contraires. Un feu corporel l'accablera, en ce sens que la qualitй de ce feu s'opposera par son intensitй mкme а l'йquilibre organique et а l'harmonie qui est connaturelle au sens, sans toutefois qu'il puisse les dйtruire. Une telle йpreuve cependant ne pourra pas sйparer l'вme du corps, celui-ci restant toujours, nйcessairement, sous l'emprise de la mкme forme. Et de mкme que les corps des Bienheureux seront йlevйs au-dessus des corps cйlestes en ce renouveau que sera la gloire, de mкme les corps des damnйs seront vouйs, en proportion inverse, а des lieux infйrieurs, de tйnиbres et de souffrances. Que sur eux fonde la mort et qu'ils descendent, vivants, aux enfers, dit le Psaume LIV. Et l'Apocalypse: Le diable, leur sйducteur, fut jetй dans l'йtang de feu et de soufre, oщ la bкte et le faux prophиte seront tourmentйs jour et nuit, pour les siиcles des siиcles.

90: COMMENT DES SUBSTANCES IMMATЙRIELLES PEUVENT КTRE TOURMENTЙES PAR UN FEU MATЙRIEL

Mais un doute peut se lever: comment le dйmon, qui n'a pas de corps, et les вmes des damnйs avant la rйsurrection, peuvent-ils souffrir d'un feu matйriel, de ce mкme feu dont souffriront dans l'enfer les corps des damnйs, comme l'affirme le Seigneur: Allez, maudits, au feu йternel, prйparй pour le diable et ses anges? Il faut d'abord йviter de penser que des substances incorporelles puissent souffrir d'un feu matйriel au point que ce feu corrompe leur nature, ou l'altиre, ou lui fasse subir une quelconque transformation, de la maniиre oщ maintenant nos corps corruptibles peuvent кtre affectйs par le feu. Les substances incorporelles n'ont point de matiиre corporelle qui puisse les rendre sujettes а un changement de la part de rйalitйs corporelles; elles ne sont pas davantage rйceptives а des formes sensibles, si ce n'est d'une maniиre intellectuelle qui n'est pas douloureuse, mais bien plutфt йpanouissante et agrйable. On ne peut davantage affirmer que ces substances souffrent d'un feu matйriel en raison de quelque opposition des contraires, comme ce sera le cas des corps aprиs la rйsurrection; car des substances incorporelles n'ont pas d'organes sensoriels et n'usent pas de puissances sensitives. Ces substances incorporelles souffrent donc du feu matйriel par le biais d'une certaine ligature. Les esprits, en effet, peuvent кtre enchaоnйs aux corps soit par mode de forme, comme l'вme l'est au corps humain, pour lui donner la vie, soit, en dehors de ce rфle de forme, а la maniиre dont les nйcromanciens, par la puissance des dйmons, enchaоnent les esprits а des figurines ou а d'autres objets de ce genre. Pour ces esprits, c'est une source de douleur que de se savoir enchaоnйs par chвtiment а ces objets grossiers. Il est normal d'ailleurs que les esprit damnйs souffrent le chвtiment de peines corporelles. Tout pйchй d'une crйature raisonnable vient en effet d'un manque de soumission а Dieu. Or la peine doit кtre proportionnйe а la faute: la volontй doit subir en sens contraire, pйnalement, ce dont l'amour a йtй pour elle une causй de pйchй. C'est donc un juste chвtiment, pour une nature raisonnable pйcheresse, d'кtre soumise, liйe en quelque sorte, а des кtres infйrieurs, corporels en l'occurrence. Au pйchй commis contre Dieu est due, non seulement la peine du dam, mais aussi la peine du sens, nous l'avons vu au Livre IIIe. La peine du sens rйpond en effet а cet aspect de la faute qui consiste а se tourner, de faзon dйsordonnйe, vers un bien transitoire; la peine du dam, elle, rйpondant а cet autre aspect de la faute qui consiste а se dйtourner du bien immuable. Or la crйature raisonnable, et spйcialement l'вme humaine, pиche en se tournant de maniиre dйsordonnйe vers les rйalitйs corporelles. Il est donc juste qu'un chвtiment lui soit infligй par l'entremise de ces кtres corporels. Si cette peine afflictive, que nous appelons la peine du sens, est due au pйchй, il faut bien qu'elle ait pour origine ce qui peut entraоner une souffrance. Or rien ne cause de souffrance que ce qui s'oppose а la volontй. Mais il n'est pas opposй а la volontй naturelle de la nature raisonnable d'кtre liйe а une substance spirituelle; bien au contraire, il y a lа pour elle une source de joie, et qui intйresse sa perfection: c'est en effet une union du semblable avec son semblable, de l'intelligible avec l'intellect, puisque toute substance spirituelle est de soi intelligible. Mais il est contraire а la volontй naturelle d'une substance spirituelle d'кtre soumise а un corps а l'йgard duquel, selon l'ordre de sa nature, elle devrait кtre libre. Il est donc juste qu'une substance spirituelle soit punie par l'intermйdiaire d'кtres corporels. Il ressort de lа que tout en interprйtant dans un sens spirituel les rйalitйs corporelles dont parle l'Йcriture а propos de la rйcompense des Bienheureux, comme de la promesse de mets et de boissons, il faut interprйter dans un sens matйriel et propre certaines rйalitйs corporelles dont l'Йcriture menace les pйcheurs а titre de chвtiment. Il ne convient pas qu'une nature supйrieure soit rйcompensйe par l'usage d'une rйalitй infйrieure, alors qu'elle doit l'кtre par l'union а une nature supйrieure; mais une nature supйrieure est justement punie en йtant condamnйe а vivre en compagnie de natures infйrieures. Rien n'empкche pourtant de comprendre dans un sens spirituel et figuratif ce que l'Йcriture affirme matйriellement quant aux peines des damnйs. Ainsi le ver dont parle Isaпe: leur ver ne mourra pas, peut кtre compris comme le remords de la conscience qui torture mкme les impies. Il est impossible en effet qu'un ver corporel ronge une substance spirituelle et pas davantage les corps des damnйs, qui sont incorruptibles. Les larmes et les grincements de dents, dans les substances spirituelles, ne peuvent avoir qu'un sens mйtaphorique, bien que rien ne les empкche d'avoir un sens littйral dans les corps des damnйs, aprиs la rйsurrection; а condition toutefois qu'on ne voie pas dans ces gйmissements une effusion de larmes, - pareille effusion ne pouvant se produire dans ces corps -, mais seulement cette souffrance du coeur, ce trouble des yeux et de la tкte qui d'habitude accompagnent les pleurs.

ETAT DES ESPRITS RESSUSCITES

91: AUSSITOT SЙPARЙES DU CORPS, LES AMES REЗOIVENT LEUR RЙCOMPENSE OU LEUR CHATIMENT

Nous pouvons conclure de tout ceci que les вmes humaines reзoivent aussitфt aprиs la mort, selon leurs mйrites, leur chвtiment ou leur rйcompense. Les вmes sйparйes, nous l'avons montrй, sont en effet capables d'encourir des chвtiments, non seulement spirituels, mais aussi corporels. Qu'elles puissent entrer dans la gloire, c'est йvident, aprиs ce que nous avons dit au Livre IIIe. Dиs que l'вme est sйparйe du corps, elle devient capable de voir Dieu, vision а laquelle elle ne pouvait parvenir tant qu'elle йtait unie а un corps corruptible. C'est en effet dans la vision de Dieu que consiste l'ultime bйatitude de l'homme, rйcompense de la vertu. Or on ne voit pas pourquoi chвtiment et rйcompense seraient diffйrйs, du moment que l'вme est capable de l'un et de l'autre. Sitфt donc que l'вme est sйparйe du corps, elle reзoit sa rйcompense ou son chвtiment pour tout ce qu'elle a fait pendant qu'elle йtait dans son corps. Cette vie-ci est le temps du mйrite ou du dйmйrite, d'oщ la comparaison avec le service militaire et les jours du mercenaire, telle qu'elle est йtablie au Livre de Job: La vie de l'homme sur terre est un temps de service, ses jours sont comme ceux d'un mercenaire. Mais aprиs le temps de service, aprиs le travail du mercenaire, vient la rйcompense ou le chвtiment, dыs а ceux qui ont bien ou mal _uvrй. Aussi est-il dit au Lйvitique: Le salaire du mercenaire ne restera pas avec toi jusqu'au lendemain matin. Et encore, en Job: Bien vite, je ferai retomber votre provocation sur vos tкtes. Il est normal que l'ordre du chвtiment et de la rйcompense rйponde а l'ordre de la faute et du mйrite. Or mйrite et faute n'intйressent le corps que par l'intermйdiaire de l'вme: rien ne rentre dans l'ordre du mйrite ou du dйmйrite qui ne soit volontaire. Il convient donc que la rйcompense comme le chвtiment atteignent le corps par le biais de l'вme, non point l'вme par le biais du corps. Il n'y a donc aucune raison d'attendre la rйsurrection des corps pour qu'ait lieu la rйcompense ou la punition des вmes; bien plutфt convient-il que les вmes en qui tout d'abord se trouvent rйalisйs faute et mйrite, soient tout d'abord aussi punies ou rйcompensйes. Rйcompense et chвtiment sont dыs aux crйatures raisonnables en vertu de la mкme providence de Dieu qui accorde aux rйalitйs naturelles leurs perfections propres. Or il en va ainsi des rйalitйs naturelles que chacune d'elles reзoit а l'instant la perfection dont elle est capable, а moins qu'il n'y ait un obstacle soit de la part du sujet rйcepteur, soit de la part de l'agent. Puisque les вmes deviennent capables de la gloire et du chвtiment aussitфt que sйparйes du corps, elles les recevront immйdiatement, sans que la rйcompense des bons et le chвtiment des mйchants soient diffйrйs jusqu'au temps oщ les вmes retrouveront leur corps. Il faut cependant bien voir que de la part des bons il peut y avoir un certain obstacle а ce que l'вme dйliйe du corps reзoive immйdiatement cette rйcompense derniиre qu'est la vision de Dieu. A cette vision, qui dйpasse absolument les facultйs naturelles, la crйature raisonnable ne peut кtre йlevйe qu'une fois totalement purifiйe. Il est dit de la Sagesse que rien de souillй ne peut pйnйtrer en elle; et en Isaпe, qu'aucun impur ne passera par lа. Or c'est le pйchй qui souille l'вme en l'enchaоnant indыment aux rйalitйs infйrieures. De cette souillure elle est purifiйe en cette vie par la pйnitence et par les autres sacrements. Mais il arrive que cette purification n'est pas pleinement rйalisйe ici-bas et que l'вme est encore redevable de peine, soit qu'il y ait eu nйgligence ou affaires trop absorbantes, soit mкme que l'on ait йtй prйvenu par la mort. L'вme n'en mйrite pas pour autant d'кtre totalement exclue de la rйcompense, car tout cela peut se faire sans qu'il y ait pйchй mortel, le seul qui puisse dйtruire la charitй а laquelle est due la rйcompense de la vie йternelle. Il faut donc que de telles вmes soient purifiйes aprиs cette vie, avant d'obtenir la rйcompense derniиre. Or cette purification est afflictive, tout comme en cette vie oщ elle aurait pu кtre pleinement accomplie au moyen de peines satisfactoires. Sans quoi, dans l'hypothиse oщ la peine qui n'est pas accomplie ici-bas ne serait pas ressentie dans le monde а venir, le sort de ceux qui nйgligent de le faire serait meilleur que le sort de ceux qui en ont le souci. Le don de la rйcompense aux вmes des bons а qui il reste encore ici-bas quelque chose а purifier sera donc retardй jusqu'а ce que ces вmes aient subi les peines purificatrices. Voilа pourquoi nous affirmons qu'il y a un purgatoire. C'est ce que confirme la parole de l'Apфtre dans la Ire Йpоtre aux Corinthiens: Si son _uvre est consumйe, il en subira la perte; quant а lui, il sera sauvй, mais comme а travers le feu. C'est ce que confirme aussi la tradition de l'Йglise universelle qui prie pour les dйfunts, d'une priиre qui serait inutile s'il n'y avait pas de purgatoire. L'Йglise en effet ne prie pas pour ceux qui sont arrivйs au terme, bons ou mauvais, mais pour ceux qui ne sont pas encore arrivйs. Qu'aussitфt aprиs la mort les вmes reзoivent leur chвtiment ou leur rйcompense, s'il n'y a pas d'obstacle, les textes de l'Йcriture l'affirment. Il est dit des mйchants, au Livre de Job: Ils passent leurs jours dans le bonheur et en un instant ils descendent aux enfers; et en saint Luc: Le riche mourut et fut enseveli dans l'enfer, l'enfer йtant le lieu oщ les вmes sont punies. Il en va йvidemment de mкme pour les bons. Le Seigneur, suspendu а la croix, dit au larron: Dиs aujourd'hui tu seras avec moi dans le Paradis, йtant entendu que le Paradis est la rйcompense qui est promise aux bons, selon le mot de l'Apocalypse: Au vainqueur je ferai manger de l'arbre de vie placй dans le paradis de mon Dieu. Certains prйtendent, sans doute, qu'il ne faut pas voir dans le paradis l'ultime rйcompense des cieux dont il est parlй en saint Matthieu: Soyez dans la joie et l'allйgresse, car votre rйcompense sera grande dans les cieux. Il ne s'agirait que d'une rйcompense terrestre, le paradis semblant кtre en effet ce lieu terrestre dont il est dit dans la Genиse: Dieu planta un paradis de dйlices et il y mit l'homme qu'il avait modelй. Mais si l'on йtudie correctement les paroles de la sainte Йcriture, on verra que la rйtribution finale promise aux saints dans les cieux est accordйe aussitфt aprиs cette vie. Dans la Ire Йpоtre aux Corinthiens, au chapitre IVe, l'Apфtre a commencй par parler de la gloire finale en disant que la lйgиre tribulation d'un moment nous prйpare, bien au delа de toute mesure, une masse йternelle de gloire. Aussi bien ne regardons-nous pas aux choses visibles, mais aux invisibles; les choses visibles en effet n'ont qu'un temps, les invisibles sont йternelles, parole qui s'applique clairement а la gloire finale, celle des cieux. Puis, pour en montrer le temps et le mode, l'Apфtre ajoute: Nous savons en effet que si cette tente - notre demeure terrestre -vient а кtre dйtruite, nous avons une maison qui est l'_uvre de Dieu, une demeure йternelle qui n'est pas faite de main d'homme, et qui est dans les cieux. Par lа Paul donne clairement а entendre qu'une fois accomplie la sйparation d'avec le corps, l'вme entre dans l'йternelle demeure du ciel, qui n'est rien d'autre que la jouissance de Dieu, а l'image de celle des anges dans les cieux. L'Apфtre, objectera-t-on peut-кtre, n'a pas dit qu'aussitфt aprиs la dissolution du corps nous prendrions en fait possession de cette demeure йternelle des cieux; il ne s'agit que d'espйrance, l'entrйe en possession rйelle йtant rйservйe а l'avenir. Une telle objection est йvidemment а l'opposй de l'intention de l'Apфtre; c'est dиs cette vie en effet que nous est promise, selon la prйdestination divine, cette demeure du ciel; et dйjа nous l'avons en espйrance, selon cette parole de l'Йpоtre aux Romains: C'est en espйrance que nous avons йtй sauvйs. C'est donc inutilement qu'il aurait ajoutй: Si cette tente -notre demeure terrestre -vient а кtre dйtruite. Il lui aurait suffi de dire: Nous savons que nous avons une maison qui est l'_uvre de Dieu, etc... Ce qui suit le montre d'ailleurs plus clairement encore: Sachant que demeurer dans ce corps, c'est vivre en exil loin du Seigneur, - car nous cheminons dans la foi et non dans la claire vision -nous sommes donc pleins d'assurance et prйfйrons quitter ce corps pour aller demeurer auprиs du Seigneur. C'est en vain que nous voudrions quitter ce corps, c'est-а-dire en кtre sйparйs, si ce n'йtait pour nous trouver aussitфt dans la prйsence du Seigneur. Or nous ne sommes en sa prйsence que dans la claire vision. Tant que nous marchons dans la foi et non pas а vue, nous vivons en exil loin du Seigneur. C'est donc aussitфt aprиs sa sйparation d'avec le corps que l'вme sainte voit Dieu face а face, ce qui est la bйatitude suprкme. C'est ce que prouvent aussi ces paroles de l'Apфtre aux Philippiens: J'ai le dйsir de m'en aller et d'кtre avec le Christ. Or le Christ est au ciel. L'Apфtre espйrait donc parvenir au ciel aussitфt que dйliй de son corps. Est ainsi rйfutйe l'erreur de certains Grecs qui nient le Purgatoire et prйtendent qu'avant la rйsurrection des corps les вmes ni ne montent au ciel ni ne descendent en enfer.

92: APRИS LA MORT, LES AMES DES SAINTS VERRONT LEUR VOLONTЙ IMMUABLEMENT FIXЙE DANS LE BIEN

Nous pouvons dйduire de tout cela que les вmes, aussitфt aprиs leur sйparation d'avec le corps, sont immuablement fixйes dans leur volontй de telle maniиre que la volontй de l'homme ne puisse plus dйsormais passer ni du bien au mal, ni du mal au bien. Tant que l'вme en effet peut passer du bien au mal ou du mal au bien, elle est dans un йtat de combat et de guerre: il lui faut rйsister activement au mal pour n'кtre pas vaincue par lui, ou faire effort pour s'en libйrer. Aussitфt que l'вme s'est sйparйe du corps, elle n'est plus en йtat de guerre ou de combat, mais en situation de recevoir la rйcompense ou le chвtiment selon qu'elle a luttй selon les rиgles ou non. Or nous avons vu dйjа qu'elle recevait aussitфt rйcompense ou chвtiment. La volontй de l'вme ne peut donc plus passer dйsormais du bien au mal ou du mal au bien. Comme nous l'avons montrй au Livre IIIe, la bйatitude, qui consiste dans la vision de Dieu, est йternelle; nous avons vu йgalement comment au pйchй mortel йtait due une peine йternelle. Mais l'вme ne peut кtre bienheureuse, si sa volontй n'a pas йtй droite; et c'est en se dйtournant de sa fin qu'une volontй cesse d'кtre droite. Or il est impossible de se dйtourner de la fin et d'en jouir а la fois. Il faut donc que la volontй de l'вme bienheureuse garde une йternelle rectitude, telle qu'elle ne puisse passer du bien au mal. La crйature raisonnable dйsire naturellement le bonheur: elle ne peut pas ne pas vouloir кtre heureuse. Elle peut cependant se dйtourner volontairement de ce qui fait sa vйritable bйatitude. Cette perversitй de la volontй s'explique ainsi: l'objet de la bйatitude n'est pas saisi sous sa raison de bйatitude; ce qui est saisi, c'est quelque chose d'autre vers quoi la volontй dйsormais s'inflйchit comme vers sa fin. L'homme, par exemple, qui met sa fin dans les plaisirs charnels les estime comme ce qu'il y a de meilleur, ce qui est la dйfinition mкme de la bйatitude. Mais ceux qui dйjа sont bienheureux saisissent l'objet vйritable de la bйatitude sous sa raison de bйatitude et de fin derniиre: autrement leur dйsir n'en serait pas comblй, et ils ne seraient pas bienheureux. Les bienheureux ne peuvent donc dйtourner leur volontй de ce qui fait la vйritable bйatitude. Il leur est impossible d'avoir une volontй perverse. Quiconque se contente de ce qu'il a ne cherche pas ailleurs. Mais quiconque est bienheureux, se contente de ce qui fait son vйritable bonheur; autrement son dйsir ne serait pas comblй. Quiconque est bienheureux n'a donc rien а chercher qui n'appartienne а ce qui fait son vйritable bonheur. Mais nul n'a de volontй mauvaise que dans la mesure oщ il dйsire ce qui est contraire а l'objet de la vйritable bйatitude. La volontй d'aucun Bienheureux ne peut donc se pervertir. Il n'y a pas de pйchй de la volontй sans une certaine ignorance du cфtй de l'intelligence: nous ne voulons rien d'autre que le bien, vrai ou apparent. Ils se trompent ceux qui font le mal, disent les Proverbes, et le Philosophe d'affirmer, au IIIe Livre de l'Йthique, que tout mйchant est un ignorant. Mais l'вme qui est vraiment bienheureuse est absolument incapable d'ignorance, puisqu'elle voit en Dieu tout ce qui regarde sa perfection. D'aucune maniиre, par consйquent elle ne peut avoir mauvaise volontй, alors surtout que sa vision de Dieu est toujours en acte, comme nous l'avons montrй au Livre IIIe. Notre intelligence peut se tromper sur certaines conclusions tant qu'il n'y a pas eu rйsolution aux premiers principes; cette rйduction faite, il y a alors science des conclusions, une science qui ne peut кtre fausse. Or il en va de la fin dans le domaine des appйtits, comme du principe de dйmonstration en domaine spйculatif, йcrit Aristote au IIe Livre de l'Йthique. Tant que nous n'avons pas atteint la fin derniиre, notre volontй peut se pervertir; cela n'est pas possible une fois qu'on est entrй dans la jouissance de la fin derniиre, ce qui est le dйsirable pour soi, tout comme les premiers principes des dйmonstrations sont connus par soi. En tant que tel, le bien est aimable. Ce qui est saisi comme le meilleur est souverainement aimable. La substance raisonnable qui voit Dieu, le saisit comme le meilleur. Elle l'aime donc souverainement. Or n'est de la nature de l'amour de rendre conformes entre elles les volontйs de ceux qui s'aiment. Les volontйs des Bienheureux sont donc souverainement conformes а Dieu, de cette conformitй qui fait la rectitude de la volontй, puisque la volontй de Dieu est la premiиre rиgle de toutes les volontйs. Les volontйs de ceux qui voient Dieu ne peuvent donc devenir mauvaises. Aussi longtemps qu'il est possible а un кtre de tendre vers quelque chose d'autre, sa fin derniиre n'est pas atteinte. Si donc l'вme bienheureuse pouvait encore passer du bien au mal, elle n'aurait pas encore atteint sa fin derniиre, ce qui va contre la nature mкme de la bйatitude. Il est donc йvident que les вmes qui entrent dans la bйatitude aussitфt aprиs la mort, voient leur volontй immuablement fixйe.

93: APRИS LA MORT, LES AMES DES MЙCHANTS VERRONT LEUR VOLONTЙ IMMUABLEMENT FIXЙE DANS LE MAL

Ainsi en va-t-il encore des вmes qui, aussitфt aprиs la mort, tombent dans le malheur des chвtiments: elles deviennent immuablement fixйes en leur volontй. Une peine йternelle - nous l'avons montrй au Livre IIIe - est due au pйchй mortel, Mais la peine des вmes qui sont damnйes ne serait pas йternelle, si ces вmes pouvaient convertir leur volontй; il serait alors injuste que pour leur bonne volontй elles soient punies йternellement. La volontй de l'вme damnйe ne peut donc se convertir au bien. Le dйsordre de la volontй est lui-mкme une peine, trиs spйcialement une peine afflictive: йtant donnй que pour quiconque possиde une volontй dйrйglйe tout ce qui se fait de juste est un objet de dйgoыt, l'accomplissement en toutes choses de la volontй de Dieu а laquelle en pйchant ils ont rйsistй, sera pour les damnйs un sujet de dйgoыt. Et jamais ce dйsordre de leur volontй ne pourra disparaоtre. Seule la grвce de Dieu peut faire passer la volontй du pйchй au bien, nous l'avons expliquй au Livre IIIe. De mкme que les вmes des bons sont admises а participer en plйnitude а la bontй de Dieu, de mкme les вmes des damnйs sont totalement exclues de la grвce. Leur volontй ne peut donc se convertir. De mкme enfin que les bons, en leur existence charnelle, mettent en Dieu la fin de toutes leurs _uvres et de tous leurs dйsirs, de mкme les mйchants la mettent en quelque objet d'injustice, qui les dйtourne de Dieu. Mais les вmes sйparйes des bons adhйreront immuablement а la fin qu'ils se sont donnйe en cette vie, qui est Dieu. Les вmes des mйchants adhйreront donc aussi а la fin qu'ils se sont choisie. De mкme donc que la volontй des bons ne pourra devenir mauvaise, pas davantage la volontй des mйchants ne pourra devenir bonne.

94: IMMUTABILITЙ DE LA VOLONTЙ DANS LES AMES QUI SONT RETENUES EN PURGATOIRE

Il est cependant des вmes qui n'entrent pas dans la bйatitude aussitфt aprиs leur sйparation d'avec le corps, et qui ne sont pas pour autant damnйes; telles sont les вmes qui emportent avec elles quelque chose а expier. Il faut montrer que ces вmes-lа, une fois sйparйes de leur corps, ne peuvent pas davantage subir de changement dans leur volontй. Les вmes des bienheureux et les вmes des damnйs ont en effet leur volontй pleinement fixйe de par la fin а laquelle elles ont adhйrй. Mais les вmes qui emportent avec elles quelque chose а purifier n'ont pas d'autre fin que celle des вmes bienheureuses: elles quittent ce monde dans la charitй qui nous donne d'adhйrer а Dieu comme а notre fin. Elles auront donc, elles aussi, leur volontй immuablement fixйe.

95: IMMUTABILITЙ DE LA VOLONTЙ, EN GЙNЙRAL, DANS TOUTES LES AMES SЙPARЙES DU CORPS

C'est de la fin que rйsulte, pour toutes les вmes sйparйes, l'immutabilitй de leur volontй; on peut le prouver ainsi. La fin, avons-nous dit, se comporte en matiиre d'appйtit comme les premiers principes en matiиre spйculative. Or ces principes sont naturellement connus; l'erreur qui porterait sur eux viendrait d'une corruption de la nature. L'homme ne pourrait passer d'une juste а une fausse perception de ces principes, ou vice versa, sans un changement de nature; celui qui erre sur les principes ne peut en effet кtre ramenй par des principes plus certains, alors qu'on peut ramener l'homme dont l'erreur porte sur des conclusions. De mкme personne ne saurait кtre dйtournй de l'exacte perception des principes par quelque apparence plus dйterminante. Ainsi en va-t-il pour la fin: tout кtre dйsire la fin derniиre. D'une maniиre gйnйrale, il en rйsulte que la nature raisonnable dйsire la bйatitude. Mais que ceci ou cela soit dйsirй sous la raison de bйatitude et de fin derniиre, voilа qui vient d'une disposition spйciale de la nature. Le Philosophe ne dit-il pas: Tel on est, telle nous apparaоt la fin? Si donc la disposition qui fait dйsirer а quelqu'un telle chose comme sa fin derniиre ne peut changer, sa volontй ne pourra pas varier en ce qui concerne le dйsir de cette fin. Mais de telles dispositions peuvent кtre modifiйes tant que l'вme reste unie au corps. Notre dйsir de telle chose а titre de fin derniиre vient parfois d'une disposition passionnelle trиs passagиre; d'oщ la facilitй avec laquelle le dйsir de la fin peut changer, comme c'est le cas pour les continents. Parfois aussi, la disposition qui nous incline а dйsirer telle fin, bonne ou mauvaise, vient d'un certain habitus; cette disposition-lа ne se modifie pas facilement. Il en rйsulte qu'un tel dйsir de la fin se maintient plus fortement, comme c'est le cas pour les tempйrants. Mais en cette vie, mкme cette disposition de l'habitus peut disparaоtre. Voilа donc qui est йvident: tant que demeure la disposition qui nous fait dйsirer telle chose а titre de fin derniиre, le dйsir de cette fin ne peut subir de changement, car la fin derniиre est dйsirйe avec le maximum d'intensitй: on ne peut кtre dйtournй du dйsir de la fin derniиre par un objet de plus grand dйsir. Or, tant qu'elle est unie au corps, l'вme est dans un йtat changeant; elle ne l'est plus une fois sйparйe du corps. La disposition de l'вme est en effet accidentellement modifiйe selon telle ou telle modification corporelle; le corps, au service de l'вme en ses opйrations propres, lui est donnй par la nature pour que l'вme, en son existence corporelle, atteigne sa perfection, mue pour ainsi dire vers elle. Quand donc l'вme sera sйparйe du corps, elle ne sera plus dans un йtat de tension vers la fin, mais dans un йtat de repos en la fin obtenue. La volontй sera donc immobile en ce qui concerne le dйsir de la fin derniиre. Or c'est la fin derniиre qui commande toute la bontй ou toute la malice de la volontй: a bonne volontй quiconque veut n'importe quel bien ordonnй а une fin bonne; a mauvaise volontй quiconque veut n'importe quel mal ordonnй а une fin mauvaise. La volontй de l'вme sйparйe ne peut donc se porter du bien au mal, bien qu'elle puisse se porter d'un objet а un autre, l'ordre а la mкme fin derniиre йtant cependant sauf. Tout ceci montre qu'une telle immutabilitй de la volontй ne rйpugne pas au libre arbitre, dont l'acte est de choisir: l'йlection en effet porte sur les moyens d'atteindre la fin, non sur la fin derniиre. De mкme qu'il n'est pas actuellement contraire au libre arbitre qu'en gйnйral, et d'une volontй immuable, nous dйsirions le bonheur et fuyions le malheur, de mкme ne sera-t-il pas contraire au libre arbitre que la volontй se porte de maniиre immuable sur un objet dйterminй comme sur la fin derniиre. De mкme qu'il y a en nous, maintenant, et de maniиre immuable, une nature commune qui nous fait dйsirer le bonheur, en gйnйral, de mкme alors il y aura en nous, stable, cette disposition spйciale qui nous fera dйsirer ceci ou cela а titre de fin derniиre. Quant aux substances sйparйes, - nous voulons parler des anges - elles sont plus proches que les вmes de leur perfection derniиre, de par la nature en laquelle elle sont crййes. Point n'est besoin pour elles d'acquйrir la science а partir des sens, ni de parvenir, а coup de raisonnement, des principes aux conclusions, comme c'est le cas pour les вmes. Elles ont le pouvoir de parvenir aussitфt а la contemplation de la vйritй au moyen d'espиces infuses. Aussi bien sont-elles immuablement fixйes dans leur fin, que cette fin soit ce qu'elle doit кtre ou non, sitфt qu'elles s'y sont attachйes. Mais il ne faut pas croire que les вmes, une fois qu'elles auront recouvrй leur corps а la rйsurrection, perdront cette immutabilitй de la volontй: bien au contraire, elles y persйvйreront. Lors de la rйsurrection en effet, nous l'avons dit plus haut, ce sont les corps qui йpouseront les exigences de l'вme, non point les вmes qui auront а subir un changement de la part des corps.

LE JUGEMENT DERNIER

96: LE JUGEMENT FINAL

Il est йvident, d'aprиs ce qui prйcиde, que l'activitй de l'homme en cette vie est l'objet d'une double rйtribution. La premiиre, qui concerne l'вme, est perзue aussitфt que celle-ci est sйparйe du corps. L'autre consistera dans la recouvrance des corps, les uns reprenant un corps impassible et glorieux, les autres un corps vouй а la souffrance et а la honte. La premiиre rйtribution se fait en particulier pour chacun, puisque chacun meurt isolйment. La seconde se fera d'un coup, pour tous, dans une rйsurrection gйnйrale. Or toute rйtribution, dont l'objet diffиre selon la diversitй des mйrites, requiert un jugement. Il est donc nйcessaire qu'il y ait un double jugement: l'un qui dйterminera la rйcompense ou le chвtiment attribuй а l'вme de chaque homme en particulier; l'autre, gйnйral, qui fera rendre а tous, d'un coup et pour l'вme et pour le corps, ce qu'ils auront mйritй. Et parce que le Christ, par son humanitй en laquelle il a souffert et est ressuscitй, nous a mйritй la rйsurrection et la vie йternelle, c'est а lui que revient ce jugement au cours duquel les ressuscitйs recevront leur rйcompense ou leur chвtiment. Voilа pourquoi il est dit du Christ, en saint Jean: Il l'a constituй souverain juge, parce qu'il est Fils de l'homme. Il doit y avoir proportion entre le jugement et ceux qui en sont les sujets. Puisque le jugement final porte sur la rйcompense ou le chвtiment des corps visibles, il convient que ce jugement se fasse d'une maniиre visible. Aussi bien le Christ prйsidera-t-il ce jugement en son humanitй que tous, bons et mйchants, pourront voir. Quant а sa divinitй dont la vision fait les bienheureux, seuls les bons pourront la voir. Par contre, le jugement des вmes, parce qu'il a pour sujets des кtres invisibles, se fait de maniиre invisible. Bien que le Christ, en ce jugement final, ait l'autoritй souveraine de juger, jugeront pourtant avec lui, а titre d'assesseurs, ceux qu'avant tous les autres se sont attachйs а lui, les Apфtres, auxquels il a йtй dit, selon saint Matthieu: Vous qui m'avez suivi, vous siйgerez vous aussi sur douze trфnes, pour juger les douze tribus d'Israлl; promesse qui s'йtend d'ailleurs а tous ceux qui suivent les traces des Apфtres.

97: ЙTAT DU MONDE APRИS LE JUGEMENT

Passй le jugement dernier, la nature humaine, en son entier, sera fixйe dans sa fin. Et comme tous les кtres corporels, nous l'avons vu au Livre IIIe, sont d'une certaine maniиre ordonnйs а l'homme, c'est la condition de toute la crйation corporelle qui sera, а juste titre, transformйe et adaptйe а l'йtat de l'homme d'alors. Parce que les hommes seront alors dans un йtat d'incorruptibilitй, la crйation corporelle tout entiиre verra supprimer l'йtat de gйnйration et de corruption. C'est ce que dit l'Apфtre dans l'Йpоtre aux Romains: La crйation elle-mкme sera libйrйe de la servitude de la corruption, pour entrer dans la libertй de la gloire des enfants de Dieu. Gйnйration et corruption, dans les кtres corporels infйrieurs, ont pour origine le mouvement du ciel. Pour que la gйnйration et la corruption viennent а cesser en ces кtres infйrieurs, le mouvement du ciel devra cesser lui aussi. C'est la raison pour laquelle il est dit dans l'Apocalypse: Il n'y aura plus de temps. Qu'on ne regarde pas comme impossible cet arrкt du mouvement du ciel. Un tel mouvement n'est pas naturel, а la diffйrence de celui des corps lourds et des corps lйgers, comme s'il avait pour origine un certain principe intйrieur d'activitй; on le dit naturel dans la mesure oщ il possиde en sa nature l'aptitude а un tel mouvement. Or on a montrй au Livre IIIe que le principe de ce mouvement йtait une intelligence. Le ciel est donc en mouvement d'une maniиre analogue а celle des кtres que meut une volontй. Or la volontй meut en raison d'une fin. Mais la fin du mouvement du ciel ne peut кtre ce mouvement lui-mкme: tout mouvement, en tension constante vers quelque chose d'autre, ne peut avoir raison de fin derniиre. On ne peut dire davantage que la fin du mouvement du ciel soit de rйduire le corps cйleste, selon le lieu, de la puissance а l'acte: une telle puissance ne peut jamais кtre rйduite totalement а l'acte. Tant qu'un corps cйleste, en effet, est en acte dans un seul lieu, il est en puissance а l'йgard d'un autre lieu, ainsi qu'il en va de la puissance de la matiиre premiиre а l'йgard des formes. De mкme que la fin de la nature, dans la gйnйration, n'est pas la rйduction de la puissance а l'acte, mais ce qui en est la consйquence, la perpйtuitй des choses par oщ ces choses accиdent а la ressemblance de Dieu, de mкme la fin du mouvement du ciel n'est pas la rйduction de la puissance а l'acte, mais ce qui suit cette rйduction, l'assimilation а Dieu, en tant que cause. Or tout кtre qui est susceptible de gйnйration et de corruption, et qui a pour cause le mouvement du ciel, est d'une certaine maniиre ordonnй а l'homme, comme а sa fin. Le mouvement du ciel est donc principalement ordonnй а la gйnйration de l'homme: c'est en cela surtout, en cette causalitй, qu'il atteint а la ressemblance de Dieu, puisque la forme de l'homme, son вme, raisonnable, est immйdiatement crййe par Dieu. Or la fin ne peut кtre la multiplication des вmes а l'infini, l'infini йtant contraire а la notion de fin. Il n'y a donc aucun inconvйnient, une fois complet le nombre dйterminй des hommes, а poser un terme au mouvement du ciel. Fini le mouvement du ciel, finies la gйnйration et la corruption а partir des йlйments, la substance de ceux-ci demeurera pourtant, de par l'immuable bontй de Dieu qui a crйй toutes choses pour la vie. Aussi les choses qui sont aptes а durer perpйtuellement, demeureront-elles pour toujours dans l'кtre. Or ont une nature faite pour durer perpйtuellement: les corps cйlestes, selon le tout et selon la partie; les йlйments, selon le tout, non selon la partie, car ils sont en partie corruptibles; les hommes, selon la partie, non selon le tout, puisque l'вme raisonnable est incorruptible, et que le composй est corruptible. Tous ces кtres, qui de quelque maniиre sont aptes а la perpйtuitй,demeureront donc, selon leur substance, dans le dernier йtat du monde, Dieu supplйant par sa puissance а leur propre faiblesse. Quant aux autres animaux, aux plantes, aux corps mixtes, totalement corruptibles selon le tout comme selon la partie, ils n'auront place d'aucune maniиre dans cet йtat d'incorruption. C'est en ce sens qu'il faut comprendre la parole de l'Apфtre dans la Ire Epоtre aux Corinthiens: Elle passe, la figure de ce monde. L'actuel aspect du monde disparaоtra: la substance demeurera. C'est ainsi encore qu'il faut entendre la parole du Livre de Job: L'homme, lorsqu'il se sera endormi, ne se relиvera pas avant que le ciel ne soit usй, c'est-а-dire avant que ne cesse cette ordonnance du ciel qui le met en mouvement et lui donne de communiquer ce mouvement aux autres кtres. Йtant donnй d'autre part que le feu est le plus actif de tous les йlйments et qu'il dйtruit tout ce qui est corruptible, il est йminemment convenable que la destruction de tout ce qui ne doit pas avoir place dans le futur йtat du monde soit rйservйe au feu. Aussi bien la foi enseigne-t-elle que le monde sera finalement purifiй par le feu, non seulement des corps corruptibles, mais aussi de cette corruption encourue par notre terre du fait que les pйcheurs l'ont habitйe. C'est ce que dit la IIe Epоtre de Pierre: Les cieux et la terre d'а prйsent, la mкme parole les a mis de cфtй et en rйserve pour le feu en vue du jour du jugement. Par cieux il faut entendre, non point le firmament lui-mкme qui est la demeure des astres, fixes ou errants, mais ces cieux aйriens qui sont proches de la terre. Et parce que la condition de la crйation corporelle sera mise finalement en accord avec l'йtat de l'homme, et que les hommes ne seront pas seulement libйrйs de la corruption mais encore revкtus de la gloire, la crйation corporelle devra elle aussi avoir part, а sa maniиre, а cette gloire lumineuse.

Telle est la raison de cette parole de l'Apocalypse:

JE VIS UN CIEL NOUVEAU ET UNE TERRE NOUVELLE;

et de celle d'Isaпe:

JE VAIS CREER DES CIEUX NOUVEAUX ET UNE TERRE NOUVELLE ET ON NE SE SOUVIENDRA PLUS DU PASSЙ QUI NE MONTERA PLUS AU COEUR. QU'ON SOIT DANS LA JUBILATION ET QU'ON SE RЙJOUISSE POUR L'ЙTERNITЙ. AMEN.

THOMAS D'AQUIN

LA SOMME CONTRE LES GENTILS

SAINT THOMAS D'AQUIN, DOCTEUR DES DOCTEURS DE L'EGLISE

Edition numйrique: http://bibliotheque.editionsducerf.fr/

Mise а disposition du site sur les њuvres complиtes de saint Thomas d'Aquin

http://docteurangelique.free.fr, 2004

LIVRE PREMIER: DE DEO UNO_ 12

INTRODUCTION GЙNЙRALE_ 12

La Thйologie 12

1: L'OFFICE DU SAGE_ 12

2: LE PROJET DE L'AUTEUR_ 13

3: PEUT-ON DЙCOUVRIR LA VЙRITЙ DIVINE, ET COMMENT? 14

4: C'EST A BON DROIT QUE LES VЙRITЙS SUR DIEU AUXQUELLES LA RAISON NATURELLE PEUT ATTEINDRE SONT PROPOSЙES AUX HOMMES COMME OBJETS DE FOI 15

5: C'EST A BON DROIT QUE LES VЙRITЙS INACCESSIBLES А LA RAISON SONT PROPOSЙES AUX HOMMES COMME OBJETS DE FOI 16

6: CE N'EST PAS LЙGИRETЙ QUE DE DONNER SON ASSENTIMENT AUX CHOSES DE LA FOI, BIEN QU'ELLES DЙPASSENT LA RAISON 17

7: LA VЙRITЙ DE LA FOI CHRЙTIENNE NE CONTREDIT PAS LA VЙRITЙ DE LA RAISON_ 18

8: COMPORTEMENT DE LA RAISON HUMAINE DEVANT LA VЙRITЙ DE FOI 19

9: PLAN ET MЙTHODE DE L'OUVRAGE_ 19

EXISTENCE DE DIEU_ 20

10: DE L'OPINION SELON LAQUELLE L'EXISTENCE DE DIEU NE PEUT КTRE DЙMONTRЙE, CETTE EXISTENCE ЙTANT CONNUE PAR SOI 20

11: RЙFUTATION DE L'OPINION PRЙCЙDENTE ET RЙPONSE AUX ARGUMENTS MIS EN AVANT_ 21

12: DE L'OPINION SELON LAQUELLE ON NE PEUT DЙMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU, MAIS SEULEMENT LA RECEVOIR DE LA FOI 22

13: PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU_ 22

LES CONDITIONS DE L'EXISTENCE DE DIEU_ 27

14: LA CONNAISSANCE DE DIEU EXIGE QUE L'ON EMPLOIE LA VOIE NЙGATIVE_ 27

15: DIEU EST ЙTERNEL_ 28

16: IL N'Y A PAS DE PUISSANCE PASSIVE EN DIEU_ 28

17: IL N'Y A PAS DE MATIИRE EN DIEU_ 29

18: IL N'Y A AUCUNE COMPOSITION EN DIEU_ 30

19: EN DIEU, RIEN N'EXISTE PAR CONTRAINTE OU CONTRE NATURE_ 30

20: DIEU N'EST PAS UN CORPS 31

21: DIEU EST SA PROPRE ESSENCE_ 35

22: КTRE ET ESSENCE SONT IDENTIQUES EN DIEU_ 36

23: IL N'Y A PAS D'ACCIDENT EN DIEU_ 37

24: AUCUNE ADDITION DE DIFFЙRENCE SUBSTANTIELLE NE PEUT SERVIR A DЙTERMINER L'КTRE DIVIN_ 38

25: DIEU NE RENTRE DANS AUCUN GENRE_ 39

26: DIEU N'EST PAS L'КTRE FORMEL DE TOUTE CHOSE_ 40

27: DIEU N'EST LA FORME D'AUCUN CORPS 42

QUANT А SA NATURE_ 43

28: LA PERFECTION DE DIEU_ 43

29: RESSEMBLANCE DES CRЙATURES AVEC DIEU_ 44

30: DE QUELS NOMS PEUT-ON FAIRE USAGE EN PARLANT DE DIEU? 45

31: LA PERFECTION DE DIEU ET LA PLURALITЙ DES NOMS QU'ON LUI ATTRIBUE NE S'OPPOSENT PAS А SA SIMPLICITЙ 46

32: RIEN DE CE QUI EST ATTRIBUЙ А DIEU ET AU RESTE DES CHOSES NE L'EST DE MANIИRE UNIVOQUE_ 47

33: LES NOMS DONNЙS А DIEU ET AUX CRЙATURES N'ONT PAS TOUS UNE VALEUR PUREMENT ЙQUIVOQUE 48

34: CE QUI EST ATTRIBUЙ А DIEU ET AUX CRЙATURES, L'EST ANALOGIQUEMENT_ 48

35: LES NOMS QUE L'ON ATTRIBUE А DIEU NE SONT PAS SYNONYMES 49

36: DE QUELLE MANIИRE NOTRE INTELLIGENCE FORME DES PROPOSITIONS SUR DIEU_ 49

BONTЙ_ 50

37: DIEU EST BON_ 50

38: DIEU EST LA BONTЙ MКME_ 50

39: IL NE PEUT Y AVOIR DE MAL EN DIEU_ 51

40: DIEU EST LE BIEN DE TOUT BIEN_ 51

41: DIEU EST LE SOUVERAIN BIEN_ 52

UNITЙ_ 52

42: IL N'Y A QU'UN DIEU_ 52

43: DIEU EST INFINI 55

INTELLIGENCE_ 58

44: DIEU EST INTELLIGENT_ 58

45: L'INTELLECTION DE DIEU EST SON ESSENCE_ 59

46: DIEU NE COMPREND PAR RIEN D'AUTRE QUE PAR SON ESSENCE_ 60

47: DIEU SE COMPREND PARFAITEMENT SOI-MКME_ 60

49: DIEU CONNAОT D'AUTRES CHOSES QUE SOI 62

50: DIEU A UNE CONNAISSANCE PROPRE DE CHAQUE CHOSE_ 62

51-52: RECHERCHES SUR LA MANIИRE DONT LA MULTITUDE DES RЙALITЙS SAISIES PAR DIEU SE TROUVE DANS SON INTELLECT 64

53: SOLUTION DE LA DIFFICULTЙ PRЙCЙDENTE_ 65

54: COMMENT L'ESSENCE DIVINE, UNE ET SIMPLE, PEUT КTRE LA PROPRE SIMILITUDE DE TOUS LES INTELLIGIBLES 66

55: DIEU COMPREND TOUT EN MКME TEMPS 67

56: LA CONNAISSANCE DE DIEU N'EST PAS UNE CONNAISSANCE HABITUELLE_ 68

57: LA CONNAISSANCE DIVINE N'EST PAS DISCURSIVE_ 68

58: DIEU NE COMPREND PAS EN COMPOSANT ET EN DIVISANT_ 70

VЙRITЙ_ 70

59: LA VЙRITЙ DES ЙNONCIABLES N'EST PAS A EXCLURE DE DIEU_ 70

60: DIEU EST LA VЙRITЙ_ 71

61: DIEU EST LA TRИS PURE VЙRITЙ_ 72

62: LA VЙRITЙ DIVINE EST LA VЙRITЙ PREMIИRE ET SUPRКME_ 73

63: RAISONS DE CEUX QUI VEULENT REFUSER А DIEU LA CONNAISSANCE DES SINGULIERS 73

64: PLAN DES RЙPONSES А FAIRE TOUCHANT LA CONNAISSANCE DIVINE_ 74

65: DIEU CONNAОT LES SINGULIERS 74

66: DIEU CONNAIT CE QUI N'EXISTE PAS 76

67: DIEU CONNAОT LES SINGULIERS FUTURS CONTINGENTS 77

68: DIEU CONNAОT LES MOUVEMENTS DE LA VOLONTЙ_ 78

69: DIEU CONNAОT L'INFINI 79

70: DIEU CONNAОT LES CHOSES LES PLUS INFIMES 81

71: DIEU CONNAОT LE MAL_ 82

VOLONTЙ_ 84

72: DIEU EST DOUЙ DE VOLONTЙ_ 84

73: LA VOLONTЙ DE DIEU EST SA PROPRE ESSENCE_ 85

74: L'ESSENCE DIVINE, PRINCIPAL OBJET DE LA VOLONTЙ DE DIEU_ 86

75: DIEU, EN SE VOULANT, VEUT TOUT LE RESTE_ 86

76: DIEU SE VEUT ET VEUT TOUT LE RESTE, D'UN SEUL ACTE DE VOLONTЙ_ 87

77: LA MULTITUDE DES OBJETS DE VOLITION NE S'OPPOSE PAS А LA SIMPLICITЙ DE DIEU_ 88

78: LA VOLONTЙ DIVINE S'ЙTEND А CHACUN DES BIENS PARTICULIERS 88

79: DIEU VEUT MКME CE QUI N'EXISTE PAS ENCORE_ 89

80: DIEU VEUT NЙCESSAIREMENT SON КTRE ET SA BONTЙ_ 90

81: DIEU NE VEUT PAS NЙCESSAIREMENT CE QUI EST DIFFЙRENT DE LUI 91

82: QUE DIEU VEUILLE, D'UNE MANIИRE QUI NE SOIT PAS NЙCESSAIRE, D'AUTRES КTRES QUE LUI, CELA N'ENTRAОNE-T-IL PAS DES CONSЙQUENCES INADMISSIBLES? 92

83: C'EST PAR NЙCESSITЙ DE SUPPOSITION QUE DIEU VEUT QUELQUE CHOSE D'AUTRE QUE LUI 93

84: LA VOLONTЙ DE DIEU NE PORTE PAS SUR CE QUI EST IMPOSSIBLE DE SOI 94

85: LA VOLONTЙ DIVINE NE SUPPRIME PAS LA CONTINGENCE DES CHOSES; NI NE LEUR IMPOSE DE NЙCESSITЙ ABSOLUE 94

86: ON PEUT ASSIGNER UNE RAISON А LA VOLONTЙ DIVINE_ 95

87: RIEN NE PEUT КTRE CAUSE DE LA VOLONTЙ DIVINE_ 96

88: DIEU JOUIT DE LIBRE-ARBITRE_ 96

PASSIONS_ 96

89: DIEU N'EST PAS AFFECTЙ PAR LES PASSIONS 96

90: L'EXISTENCE EN DIEU DU PLAISIR ET DE LA JOIE N'EST PAS INCOMPATIBLE AVEC SA PERFECTION_ 98

91: L'AMOUR EXISTE EN DIEU_ 99

VERTUS_ 101

92: COMMENT AFFIRMER EN DIEU L'EXISTENCE DE VERTUS 101

93: QU'IL EXISTE EN DIEU DES VERTUS MORALES DONT LE DOMAINE EST L'ACTION_ 102

94: LES VERTUS CONTEMPLATIVES EXISTENT EN DIEU_ 104

95: DIEU NE PEUT VOULOIR LE MAL_ 104

96: DIEU NE HAIT RIEN; ET L'ON NE PEUT LUI ATTRIBUER AUCUNE HAINE_ 104

VIE_ 105

97: DIEU EST VIVANT_ 105

98: DIEU EST SA PROPRE VIE_ 106

99: LA VIE DE DIEU EST ЙTERNELLE_ 106

BЙATITUDE_ 107

100: DIEU EST BIENHEUREUX_ 107

101: DIEU EST SA PROPRE BЙATITUDE_ 108

102: LA BЙATITUDE DE DIEU, PARFAITE ET UNIQUE, DЙPASSE TOUTE AUTRE BЙATITUDE_ 108

LIVRE DEUXIEME: LA CREATION_ 109

PRЙAMBULE_ 109

1: COMMENT CE LIVRE FAIT SUITE AU PRЙCЙDENT_ 109

2: LA CONSIDЙRATION DES CRЙATURES EST UTILE AU PROGRИS DE LA FOI 110

3: LA CONNAISSANCE DES NATURES CRЙЙES PERMET DE RЙFUTER LES ERREURS AU SUJET DE DIEU_ 111

4: LE PHILOSOPHE ET LE THЙOLOGIEN ENVISAGENT LES CRЙATURES А UN POINT DE VUE DIFFЙRENT_ 112

ANNONCE DU PLAN_ 113

5: ORDRE DES MATIИRES 113

PRODUCTION DES CRЙATURES_ 113

6: IL APPARTIENT А DIEU D'КTRE PRINCIPE D'EXISTENCE POUR LES AUTRES КTRES 113

7: IL Y A EN DIEU UNE PUISSANCE ACTIVE_ 114

8: LA PUISSANCE DE DIEU EST SA SUBSTANCE_ 114

9: LA PUISSANCE DE DIEU EST SON ACTION_ 115

10: EN QUEL SENS ON ATTRIBUE А DIEU LA PUISSANCE_ 115

11: ON PEUT ATTRIBUER А DIEU DES TERMES RELATIFS AUX CRЙATURES 115

12: LES RELATIONS ATTRIBUЙES А DIEU PAR RAPPORT AUX CREATURES N'EXISTENT PAS RЙELLEMENT EN LUI 116

13 ET 14: EN QUEL SENS CES RELATIONS SONT ATTRIBUЙES А DIEU_ 117

15: DIEU EST CAUSE D'EXISTENCE POUR TOUS LES КTRES 117

16: DIEU A FAIT LES CHOSES DE RIEN_ 119

17: LA CRЙATION N'EST NI UN MOUVEMENT NI UN CHANGEMENT_ 121

18: COMMENT RЙPONDRE AUX OBJECTIONS CONTRE LA CRЙATION_ 121

19: IL N'Y A POINT DE SUCCESSION DANS LA CRЙATION_ 122

20: AUCUN CORPS N'EST CAPABLE DE CRЙER_ 123

21: DIEU SEUL PEUT CRЙER_ 124

22: DIEU EST TOUT PUISSANT_ 126

23: DIEU N'AGIT PAS PAR NЙCESSITЙ DE NATURE_ 127

24: DIEU AGIT PAR SAGESSE_ 128

25: EN QUEL SENS ON DIT QUE LE TOUT-PUISSANT NE PEUT CERTAINES CHOSES 129

26: L'INTELLIGENCE DIVINE N'EST PAS BORNЙE A DES EFFETS DЙTERMINЙS 131

27: LA VOLONTЙ DIVINE N'EST PAS LIMITЙE A DE CERTAINS EFFETS 132

28 ET 29: EN QUEL SENS PARLE-T-ON D'OBLIGATION DE JUSTICE DANS LA PRODUCTION DES CHOSES 132

30: COMMENT IL PEUT Y AVOIR UNE NЙCESSITЙ ABSOLUE DANS LES CRЙATURES 135

31: IL N'EST PAS NЙCESSAIRE QUE LES CRЙATURES AIENT TOUJOURS EXISTЙ_ 138

32: RAISONS, VUES DU COTЙ DE DIEU, DE CEUX QUI VEULENT PROUVER L'ЙTERNITЙ DU MONDE_ 139

33: RAISONS DE CEUX QUI VEULENT PROUVER L'ЙTERNITЙ DU MONDE А PARTIR DES CRЙATURES 140

34: RAISONS PRISES DU COTЙ DE LA PRODUCTION DU MONDE POUR PROUVER SON ЙTERNITЙ_ 142

35: RЙPONSES AUX OBJECTIONS, ET D'ABORD А CELLES QUI SONT PRISES DU COTЙ DE DIEU_ 142

36: RЙPONSE AUX OBJECTIONS TIRЙES DES CRЙATURES 144

37: RЙPONSES AUX OBJECTIONS TIRЙES DE LA PRODUCTION MКME DES CHOSES 146

38: RAISONS QUE CERTAINS FONT VALOIR POUR PROUVER LA NON-ЙTERNITЙ DU MONDE_ 147

DISTINCTION DES CRЙATURES_ 148

39: LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DU HASARD_ 148

40: LA MATIИRE N'EST PAS LA CAUSE PREMIИRE DE LA DISTINCTION DES CHOSES 149

41: LA CONTRARIЙTЙ DES AGENTS N'EXPLIQUE PAS LA DISTINCTION DES CHOSES 150

42: LA CAUSE PREMIИRE DE LA DISTINCTION DES CHOSES N'EST PAS L'ORDRE DES CAUSES SECONDES 152

43: LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DE QUELQU'UN DES AGENTS SECONDS QUI INTRODUIRAIT DES FORMES DIVERSES DANS LA MATIИRE_ 154

44: LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DE LA DIVERSITЙ DES MЙRITES OU DES DЙMЙRITES 155

45: QUELLE EST EN VЙRITЙ LA PREMIИRE CAUSE DE LA DIVERSITЙ DES CHOSES 158

NATURE DES КTRES CRЙЙS_ 159

46: LA PERFECTION DE L'UNIVERS REQUЙRAIT L'EXISTENCE DE CERTAINES NATURES INTELLECTUELLES 159

47: LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT DOUЙES DE VOLONTЙ_ 160

48: LES SUBSTANGES INTELLECTUELLES SONT LIBRES DANS LEUR AGIR_ 161

49: LA SUBSTANCE INTELLECTUELLE N'EST PAS UN CORPS 162

50: LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT IMMATЙRIELLES 164

51: LA SUBSTANCE INTELLECTUELLE N'EST PAS UNE FORME MATERIELLE_ 165

52: DANS LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES CRЙЙES, L'ACTE D'КTRE DIFFИRE DE CE QUI EST_ 165

53: ON TROUVE ACTE ET PUISSANCE DANS LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES CRЙЙES 166

55: LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT INCORRUPTIBLES 168

56: DE QUELLE MANIERE UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE PEUT-ELLE ETRE UNIE A UN CORPS? 170

57: THИSE PLATONICIENNE SUR L'UNION DE L'AME INTELLECTUELLE ET DU CORPS 172

58: L'HOMME N'A PAS TROIS AMES (VЙGЙTATIVE, SENSITIVE ET INTELLECTUELLE) 174

59: L'INTELLECT POSSIBLE DE L'HOMME N'EST PAS UNE SUBSTANCE SЙPARЙE_ 176

60: L'HOMME N'EST PAS SPЙCIFIЙ PAR L'INTELLECT PASSIF, MAIS PAR L'INTELLECT POSSIBLE_ 178

61: LA POSITION D'AVERROЛS SUR L'INTELLECT POSSIBLE EST CONTRAIRE A LA DOCTRINE D'ARISTOTE_ 182

62: CONTRE LA THИSE D'ALEXANDRE SUR L'INTELLECT POSSIBLE_ 183

63: L'AME N'EST PAS UNE COMPLEXION COMME L'A PRЙTENDU GALIEN_ 185

64: L'AME N'EST PAS UNE HARMONIE_ 185

65: L'AME N'EST PAS UN CORPS 186

66: CONTRE CEUX QUI IDENTIFIENT L'INTELLECT AVEC LE SENS 186

67: CONTRE L'IDENTIFICATION DE L'INTELLECT POSSIBLE AVEC L'IMAGINATION_ 187

68: COMMENT UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE PEUT-ELLE ETRE FORME DU CORPS? 187

69: SOLUTION DES ARGUMENTS PAR LESQUELS ON A PRЙTENDU PROUVER QU'UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE NE PEUT S'UNIR AU CORPS A TITRE DE FORME_ 189

70: D'APRИS ARISTOTE, IL FAUT ADMETTRE QUE L'INTELLECT S'UNIT AU CORPS A TITRE DE FORME_ 190

71: L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS EST IMMЙDIATE_ 191

72: L'AME EST TOUT ENTIИRE DANS LE TOUT ET TOUT ENTIИRE DANS CHAQUE PARTIE_ 192

73: L'INTELLECT POSSIBLE N'EST PAS UNIQUE POUR TOUS LES HOMMES 193

74: DE L'OPINION D'AVICENNE, POUR QUI LES FORMES INTELLIGIBLES NE SE CONSERVENT PAS DANS L'INTELLECT POSSIBLE 198

75: REFUTATION DES ARGUMENTS QUI SEMBLENT PROUVER L'UNITЙ DE L'INTELLECT POSSIBLE_ 200

76: L'INTELLECT AGENT N'EST PAS UNE SUBSTANCE SЙPARЙE, MAIS IL FAIT PARTIE DE L'AME_ 203

77: LA PRЙSENCE SIMULTANЙE DES DEUX INTELLECTS AGENT ET POSSIBLE DANS LA MКME SUBSTANCE DE L'AME N'EST POINT IMPOSSIBLE_ 207

78: DANS LA PENSЙE D'ARISTOTE, L'INTELLECT AGENT N'EST POINT UNE SUBSTANCE SЙPARЙE, MAIS PLUTOT UNE PARTIE DE L'AME_ 208

79: L'AME HUMAINE NE SE CORROMPT PAS AVEC LE CORPS 210

80 ET 81: EXAMEN DES ARGUMENTS QUI PRЙTENDENT PROUVER QUE L'AME SE CORROMPT AVEC LE CORPS 212

82: LES AMES DES BКTES NE SONT PAS IMMORTELLES 216

83: L'AME HUMAINE COMMENCE AVEC LE CORPS 218

84: SOLUTION DES ARGUMENTS EN FAVEUR DE LA PRЙEXISTENCE DES AMES 223

85: L'AME N'EST PAS DE LA SUBSTANCE DE DIEU_ 224

86: L'AME HUMAINE N'EST PAS COMMUNIQUЙE AVEC LA SEMENCE_ 226

87: L'AME HUMAINE EST CRЙЙE DIRECTEMENT PAR DIEU_ 227

88: ARGUMENTS FAVORABLES A L'ORIGINE SЙMINALE DE L'AME HUMAINE_ 228

89: SOLUTION DES ARGUMENTS PRЙCЙDENTS 229

90: SEUL LE CORPS HUMAIN A POUR FORME UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE_ 233

91: EXISTENCE DE SUBSTANCES INTELLECTUELLES NON UNIES AUX CORPS 235

92: DE LA MULTITUDE DES SUBSTANCES SЙPARЙES 237

93: IL N'Y A PAS PLUSIEURS SUBSTANCES SЙPARЙES DANS UNE SEULE ESPИCE_ 239

94: LA SUBSTANCE SЙPARЙE ET L'AME N'APPARTIENNENT PAS A UNE MКME ESPИCE_ 240

95: OЩ CHERCHER LE GENRE ET L'ESPИCE DANS LES SUBSTANCES SЙPARЙES? 240

96: LES SUBSTANCES SЙPARЙES NE TIRENT PAS LEUR CONNAISSANCE DU MONDE SENSIBLE_ 242

97: L'INTELLECT DE LA SUBSTANCE SЙPARЙE EST TOUJOURS EN ACTE D'INTELLECTION_ 243

98: COMMENT UNE INTELLIGENCE SЙPARЙE EN CONNAОT UNE AUTRE_ 244

99: LES SUBSTANCES SЙPARЙES CONNAISSENT LES RЙALITЙS MATЙRIELLES 247

100: LES SUBSTANCES SЙPARЙES CONNAISSENT LES SINGULIERS 248

101: LA CONNAISSANCE NATURELLE DE L'AME SЙPARЙE EST-ELLE SIMULTANЙE? 249

LIVRE TROISIИME: LA MORALE_ 249

PROLOGUE_ 249

DIEU LA FIN DES CRЙATURES 251

2: COMMENT TOUT AGENT AGIT POUR UNE FIN_ 251

3: COMMENT TOUT AGENT AGIT EN VUE D'UN BIEN_ 252

4: COMMENT LE MAL EST DANS LES CHOSES HORS DE TOUTE INTENTION_ 253

5-6: OBJECTIONS QUI TENDENT A PROUVER QUE LE MAL N'EST PAS HORS DE TOUTE INTENTION, ET RЙPONSE A CES OBJECTIONS 254

7: COMMENT LE MAL N'EST PAS UNE ESSENCE_ 256

8-9: RAISONS QUI SEMBLERAIENT PROUVER QUE LE MAL EST UNE NATURE OU UNE RЙALITЙ, ET RЙPONSES A CES OBJECTIONS 257

10: COMMENT LE BIEN EST CAUSE DU MAL_ 259

11: COMMENT LE BIEN EST LE SUJET DU MAL_ 262

12: COMMENT LE MAL NE DЙTRUIT PAS TOTALEMENT LE BIEN_ 262

13: COMMENT D'UNE CERTAINE MANIИRE LE MAL A UNE CAUSE_ 263

14: COMMENT LE MAL EST UNE CAUSE PAR ACCIDENT_ 264

15: COMMENT IL N'EXISTE PAS UN SOUVERAIN MAL_ 264

16: COMMENT LE BIEN EST LA FIN DE TOUTE CHOSE_ 265

17: COMMENT TOUS LES КTRES SONT ORIENTЙS VERS UNE SEULE FIN QUI EST DIEU_ 265

18: EN QUEL SENS DIEU EST-IL LA FIN DE TOUTES CHOSES 266

19: COMMENT TOUS LES КTRES RECHERCHENT LA RESSEMBLANCE DIVINE_ 267

20: DE QUELLE MANIИRE LES CHOSES IMITENT LA DIVINE BONTЙ_ 267

21: COMMENT LES КTRES TENDENT NATURELLEMENT A RESSEMBLER A DIEU DANS SA CAUSALITЙ_ 269

22: EN QUEL SENS LES КTRES SONT-ILS ORDONNЙS DE DIVERSES MANIИRES A LEURS FINS 270

23: COMMENT LE MOUVEMENT DU CIEL A SA CAUSE DANS UN PRINCIPE INTELLIGENT_ 272

24: COMMENT MКME LES КTRES NON DOUЙS D'INTELLIGENCE RECHERCHENT LE BIEN_ 274

25: S'UNIR A DIEU PAR L'INTELLIGENCE EST LA FIN DE TOUTE SUBSTANCE SPIRITUELLE_ 275

26: LA FЙLICITЙ EST-ELLE UN ACTE DE VOLONTЙ_ 278

27: COMMENT LA FЙLICITЙ HUMAINE NE SE TROUVE PAS DANS LES PLAISIRS CHARNELS 281

28: COMMENT LA FЙLICITЙ NE RЙSIDE PAS DANS LES HONNEURS 282

29: COMMENT LA FЙLICITЙ HUMAINE NE CONSISTE PAS DANS LA GLOIRE_ 282

30: COMMENT LA FЙLICITЙ DE L'HOMME NE RЙSIDE PAS DANS LES RICHESSES 283

31: COMMENT LA FЙLICITЙ NE RЙSIDE PAS DANS LE POUVOIR TERRESTRE_ 283

32: COMMENT LA FЙLICITЙ NE RЙSIDE PAS DANS QUELQUE BIEN CORPOREL_ 284

33: COMMENT LA FЙLICITЙ DE L'HOMME NE RЙSIDE PAS DANS LE SENS 284

34: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE DE L'HOMME NE SE TROUVE PAS DANS LES ACTES DES VERTUS MORALES 284

35: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE NE RЙSIDE PAS DANS UN ACTE DE PRUDENCE_ 285

36: COMMENT LA FЙLICITЙ NE SE TROUVE PAS DANS L'ART_ 285

37: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE DE L'HOMME SE TROUVE DANS LA CONTEMPLATION DE DIEU_ 285

38: COMMENT LA FЙLICITЙ HUMAINE NE CONSISTE PAS EN CETTE CONNAISSANCE DE DIEU QUE POSSИDE LE COMMUN DES HOMMES 286

39: COMMENT LA FЙLICITЙ DE L'HOMME N'EST PAS DANS LA CONNAISSANCE DE DIEU OBTENUE PAR DЙMONSTRATION 287

40: COMMENT LA FЙLICITЙ NE SE TROUVE PAS DANS LA CONNAISSANCE DE DIEU QUE DONNE LA FOI 288

41: EN CETTE VIE, L'HOMME EST-IL SUSCEPTIBLE DE CONNAОTRE LES SUBSTANCES SЙPARЙES PAR L'ЙTUDE ET LA RECHERCHE PROPRE AUX SCIENCES SPЙCULATIVES? 289

42: COMMENT EN CETTE VIE NOUS NE POUVONS SAISIR LES SUBSTANCES AINSI QUE LE PRЙTENDAIT ALEXANDRE 291

43: COMMENT EN CETTE VIE IL NOUS EST IMPOSSIBLE DE CONNAОTRE LES SUBSTANCES SЙPARЙES AU SENS D'AVERROИS 293

44: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE DE L'HOMME N'EST PAS DANS CETTE CONNAISSANCE DES SUBSTANCES SЙPARЙES QU'IMAGINENT LES THЙORIES SUSDITES 295

45: COMMENT EN CETTE VIE NOUS NE POUVONS SAISIR LES SUBSTANCES SЙPARЙES 296

46: COMMENT EN CETTE VIE L'ВME NE SE SAISIT PAS DIRECTEMENT PAR ELLE-MКME_ 297

47: COMMENT DANS CETTE VIE NOUS NE POUVONS VOIR DIEU DANS SON ESSENCE_ 299

48: COMMENT LA FЙLICITЙ DERNIИRE DE L'HOMME N'EST PAS EN CETTE VIE_ 300

49: COMMENT LES SUBSTANCES SЙPARЙES NE CONNAISSENT PAS DIEU DANS SON ESSENCE, BIEN QU'ELLES LE CONNAISSENT PAR LEUR PROPRE ESSENCE_ 302

50: COMMENT LE DЙSIR NATUREL DES SUBSTANCES SЙPARЙES N'EST PAS ASSOUVI PAR LA CONNAISSANCE NATURELLE QU'ELLES ONT DE DIEU_ 304

51: DE QUELLE MANIИRE DIEU EST-IL VU DANS SON ESSENCE_ 305

52: COMMENT AUCUNE CRЙATURE PAR SES PROPRES FORCES NE PEUT PARVENIR A LA VISION DE DIEU DANS SON ESSENCE 306

53: COMMENT, POUR VOIR DIEU DANS SON ESSENCE, L'INTELLECT CRЙЙ A BESOIN DE L'INFLUX DE LA DIVINE LUMIИRE 307

54: RAISONS ALLЙGUЙES CONTRE LA POSSIBILITЙ DE LA VISION DE DIEU EN SON ESSENCE ET LEUR RЙFUTATION 308

55: COMMENT L'INTELLIGENCE CRЙЙE NE SAISIT PAS TOTALEMENT LA DIVINE SUBSTANCE_ 309

56: COMMENT NUL INTELLECT CRЙЙ EN VOYANT DIEU NE SAISIT TOUT CE QUI PEUT КTRE VU EN LUI 310

57: COMMENT LES INTELLIGENCES DE TOUT DEGRЙ PEUVENT PARTICIPER A LA VISION DE DIEU_ 311

58: COMMENT UNE INTELLIGENCE PEUT VOIR DIEU PLUS PARFAITEMENT QU'UNE AUTRE_ 312

59: EN QUEL SENS CEUX QUI VOIENT L'ESSENCE DIVINE, VOIENT TOUTES CHOSES 313

60: COMMENT CEUX QUI VOIENT DIEU, VOIENT TOUT EN LUI SIMULTANЙMENT_ 314

61: COMMENT LA VISION DE DIEU EST UNE PARTICIPATION A LA VIE ЙTERNELLE_ 314

62: COMMENT CEUX QUI VOIENT DIEU, LE VERRONT TOUJOURS 315

63: COMMENT DANS CETTE FЙLICITЙ DERNIИRE TOUT DЙSIR DE L'HOMME EST RASSASIЙ_ 317

LE GOUVERNEMENT DES CRЙATURES VERS LEUR FIN, LA PROVIDENCE_ 318

64: COMMENT PAR SA PROVIDENCE DIEU GOUVERNE LE MONDE_ 318

65: COMMENT DIEU CONSERVE LES CHOSES DANS L'КTRE_ 320

66: COMMENT RIEN NE DONNE L'КTRE SI CE N'EST PAR LA VERTU DIVINE_ 321

67: COMMENT DIEU EST LA CAUSE DE L'AGIR EN TOUT AGENT_ 322

68: COMMENT DIEU EST PARTOUT_ 323

69: DE CETTE THЙORIE QUI DЙNIE TOUTE ACTIVITЙ PROPRE AUX КTRES DE LA NATURE_ 324

70: COMMENT UN MКME EFFET ЙMANE DE DIEU ET DE LA NATURE QUI AGIT_ 328

71: COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU N'ЙCARTE PAS TOUT MAL DES CHOSES 328

72: COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU NE SUPPRIME PAS LA CONTINGENCE DES КTRES 330

73: COMMENT LA DIVINE PROVIDENCE NE SUPPRIME PAS LE LIBRE ARBITRE_ 331

74: COMMENT LA PROVIDENCE DIVINE NE SUPPRIME PAS LA FORTUNE ET LE HASARD_ 332

75: COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU S'ЙTEND AUX SINGULIERS CONTINGENTS 333

76: COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU S'OCCUPE IMMЙDIATEMENT DE TOUS LES SINGULIERS 335

77: COMMENT LES RЙALISATIONS DE LA PROVIDENCE DE DIEU S'ACCOMPLISSENT PAR L'INTERMЙDIAIRE DES CAUSES SECONDES 337

78 : COMMENT DIEU GOUVERNE LES AUTRES CRЙATURES PAR LES CRЙATURES INTELLIGENTES 337

79: COMMENT LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES INFЙRIEURES SONT GOUVERNЙES PAR LES SUBSTANCES SUPЙRIEURES 338

80: DE LA HIЙRARCHIE ANGЙLIQUE_ 339

81: DE L'ORDRE DES HOMMES ENTRE EUX ET AVEC LES AUTRES КTRES 342

82: COMMENT DIEU GOUVERNE LES CORPS INFЙRIEURS PAR L'INTERMЙDIAIRE DES CORPS CЙLESTES 343

83: ЙPILOGUE AUX CONCLUSIONS ANTЙRIEURES 344

84: COMMENT LES CORPS CЙLESTES N'EXERCENT AUCUNE CAUSALITЙ SUR NOS INTELLIGENCES 345

85: COMMENT LES CORPS CЙLESTES NE SONT CAUSES NI DE NOS VOULOIRS NI DE NOS CHOIX_ 347

86: COMMENT DANS CE MONDE INFЙRIEUR LES EFFETS CORPORELS NE SUIVENT PAS NЙCESSAIREMENT A L'INFLUENCE DES CORPS CЙLESTES 349

87: COMMENT NOS CHOIX NE RESSORTISSENT PAS AU MOUVEMENT DU CORPS CЙLESTE PAR LA VERTU DE L'ВME QUI LES MEUT, AINSI QUE D'AUCUNS LE SOUTIENNENT_ 351

88: COMMENT DIEU SEUL, ET NON LES SUBSTANCES SЙPARЙES CRЙЙES, PEUT КTRE LA CAUSE DIRECTE DE NOS CHOIX ET DE NOS VOULOIRS 352

89: COMMENT DIEU CAUSE LE MOUVEMENT MКME DE LA VOLONTЙ ET NON SEULEMENT CETTE PUISSANCE QU'EST LA VOLONTЙ 353

90: COMMENT LES ЙLECTIONS ET LES VOLONTЙS DES HOMMES SONT SOUMISES A LA PROVIDENCE DE DIEU 354

91: EN QUELLE MANIИRE TOUT CE QUI CONCERNE L'HOMME EST EN DЙPENDANCE DES CAUSES SUPЙRIEURES 355

92: EN QUEL SENS DIT-ON DE QUELQU'UN QU'IL A POUR LUI LA BONNE FORTUNE, ET COMMENT LES CAUSES SUPЙRIEURES SONT UN SECOURS POUR L'HOMME_ 356

93: DU DESTIN: EXISTE-T-IL? ET QU'EST-IL? 359

94: DE LA CERTITUDE DE LA PROVIDENCE DIVINE_ 359

95 ET 96: COMMENT L'IMMUTABILITЙ DE LA PROVIDENCE DIVINE NE SUPPRIME PAS L'UTILITЙ DE LA PRIИRE 362

97: DE QUELLE MANIИRE LES DISPOSITIONS DE LA PROVIDENCE OBЙISSENT A UN PLAN_ 365

98: DANS QUELLE MESURE DIEU A ET N'A PAS LE POUVOIR D'AGIR EN DEHORS DE L'ORDRE DE SA PROVIDENCE 367

99: COMMENT DIEU PEUT AGIR EN DEHORS DE L'ORDRE DU MONDE EN PRODUISANT DES EFFETS INDЙPENDAMMENT DES CAUSES IMMЙDIATES 368

100: COMMENT L'ACTION DE DIEU EN DEHORS DE LA NATURE N'EST PAS CONTRE LA NATURE_ 370

101: DES MIRACLES 371

102: COMMENT DIEU SEUL FAIT DES MIRACLES 371

103: COMMENT LES SUBSTANCES SPIRITUELLES ACCOMPLISSENT CERTAINES OEUVRES MERVEILLEUSES QUI NE SONT POURTANT PAS DE VRAIS MIRACLES 373

104: COMMENT LES MAGICIENS N'ACCOMPLISSENT PAS LEURS OEUVRES SOUS LA SEULE INFLUENCE DES CORPS CЙLESTES 374

105: LES CAUSES DE L'EFFICACITЙ DES PRATIQUES MAGIQUES 376

106: COMMENT LA SUBSTANCE SPIRITUELLE QUI DONNE LEUR EFFICACITЙ AUX PRATIQUES MAGIQUES, EST MAUVAISE DU POINT DE VUE MORAL_ 377

107: COMMENT LA SUBSTANCE SPIRITUELLE AU CONCOURS DE LAQUELLE LES PRATIQUES DE LA MAGIE FONT APPEL, N'EST PAS MAUVAISE PAR NATURE_ 378

108: ARGUMENTATION PAR LAQUELLE ON TEND A PROUVER QUE LES DЙMONS NE PEUVENT PЙCHER_ 379

109: COMMENT LE PЙCHЙ EST POSSIBLE CHEZ LES DЙMONS, ET QUELLE EN EST LA NATURE_ 381

110: RЙPONSE AUX OBJECTIONS PRЙCЙDENTES 383

111: COMMENT LES CRЙATURES RAISONNABLES SONT SOUMISES A LA DIVINE PROVIDENCE SELON UN RЙGIME PARTICULIER 383

112: COMMENT LES CRЙATURES RAISONNABLES SONT GOUVERNЙES POUR ELLES-MКMES ET LES AUTRES EN RAISON D'ELLES 384

113: COMMENT LA CRЙATURE RAISONNABLE EST MUE PAR DIEU DANS SON ACTIVITЙ, EU ЙGARD NON SEULEMENT A L'ESPИCE, MAIS ENCORE A L'INDIVIDU_ 386

114: COMMENT DIEU DONNE DES LOIS AUX HOMMES 387

115: COMMENT LE BUT PRINCIPAL DE LA LOI DIVINE EST DE CONDUIRE L'HOMME A DIEU_ 387

116: COMMENT L'AMOUR DE DIEU EST LA FIN DE LA LOI DIVINE_ 388

117: COMMENT LA LOI DIVINE NOUS CONDUIT A L'AMOUR DU PROCHAIN_ 389

118: COMMENT LA LOI DIVINE OBLIGE LES HOMMES A LA VRAIE FOI 389

119: COMMENT NOTRE ВME EST ORIENTЙE VERS DIEU PAR CERTAINES CHOSES SENSIBLES 390

120: COMMENT LE CULTE DE LATRIE NE DOIT КTRE RENDU QU'A DIEU_ 391

121: COMMENT LA LOI DIVINE DЙTERMINE SELON LA RAISON LE COMPORTEMENT DE L'HOMME VIS-А-VIS DES BIENS CORPORELS ET SENSIBLES 394

122: POUR QUELLE RAISON LA SIMPLE FORNICATION, D'APRИS LA LOI DIVINE, EST UN PЙCHЙ ET COMMENT LE MARIAGE EST NATUREL_ 394

123: COMMENT LE MARIAGE DOIT КTRE INDISSOLUBLE_ 396

124: COMMENT LE MARIAGE DOIT КTRE D'UN SEUL AVEC UNE SEULE_ 397

125: COMMENT LE MARIAGE NE DOIT PAS КTRE ENTRE PARENTS 398

126: COMMENT TOUTE RELATION CHARNELLE N'EST PAS PЙCHЙ_ 399

127: COMMENT DE SOI CE N'EST PAS UN PЙCHЙ D'USER D'UN ALIMENT QUELCONQUE_ 399

128: COMMENT LA LOI DIVINE RИGLE LES RAPPORTS DE L'HOMME AVEC SON PROCHAIN_ 401

129: COMMENT LA RECTITUDE DE CERTAINS ACTES HUMAINS LEUR VIENT DE LEUR CONFORMITЙ A LA NATURE, ET NON DE LEUR SEULE CONFORMITЙ AUX PRESCRIPTIONS DE LA LOI 402

130: DES CONSEILS CONTENUS DANS LA LOI DIVINE_ 403

131: DE L'ERREUR DE CEUX QUI COMBATTENT LA PAUVRETЙ VOLONTAIRE_ 404

132: DES DIVERSES FORMES DE LA VIE DE PAUVRETЙ VOLONTAIRE_ 404

133: COMMENT LA PAUVRETЙ EST BONNE_ 407

134: RЙPONSE AUX OBJECTIONS APPORTЙES CONTRE LA PAUVRETЙ_ 408

135: RЙPONSE AUX OBJECTIONS CONTRE LES DIVERSES FORMES DE PAUVRETЙ VOLONTAIRE_ 409

136 ET 137: DE L'ERREUR DE CEUX QUI COMBATTENT LA CONTINENCE PERPЙTUELLE_ 413

138: CONTRE CEUX QUI COMBATTENT LES VOEUX_ 415

139: QUE NI LES BONNES OEUVRES, NI LES PЙCHЙS NE SONT TOUS A METTRE SUR LE MКME PLAN_ 416

140: COMMENT LES ACTES DE L'HOMME SONT PUNIS OU RЙCOMPENSЙS PAR DIEU_ 418

141: DE LA DIVERSITЙ DES PEINES ET DE LEUR GRADATION_ 419

142: COMMENT TOUTES LES PEINES ET TOUTES LES RЙCOMPENSES NE SONT PAS ЙGALES 420

143: DE LA PEINE, DUE AU PЙCHЙ MORTEL ET AU PЙCHЙ VЙNIEL, DANS SON RAPPORT AVEC LA FIN DERNIИRE 421

144: COMMENT LE PЙCHЙ MORTEL PRIVE DE LA FIN DERNIИRE POUR L'ЙTERNITЙ_ 422

145: COMMENT LES PЙCHЙS SONT ENCORE PUNIS PAR L'EXPЙRIENCE DE QUELQUE AFFLICTION_ 423

146: COMMENT LES JUGES PEUVENT PORTER DES PEINES 424

147: COMMENT L'HOMME A BESOIN DU SECOURS DIVIN POUR ATTEINDRE SA BЙATITUDE_ 425

148: COMMENT LE SECOURS DE LA GRВCE DIVINE NE VIOLENTE PAS L'HOMME DANS LA PRATIQUE DE LA VERTU 426

149: COMMENT L'HOMME NE PEUT MЙRITER LE SECOURS DIVIN_ 427

150: COMMENT NOUS DONNONS AU SECOURS DIVIN LE NOM DE GRВCE, ET DE LA NATURE DE LA GRВCE SANCTIFIANTE 428

151: COMMENT LA GRВCE SANCTIFIANTE CAUSE EN NOUS L'AMOUR DE DIEU_ 429

152: COMMENT LA GRВCE SANCTIFIANTE CAUSE EN NOUS LA FOI 430

153: COMMENT LA GRВCE DIVINE CAUSE EN NOUS L'ESPЙRANCE_ 430

154: DES DONS DE GRВCES « GRATIS DATAE »; ET A LEUR PROPOS: DE LA DIVINATION DES DЙMONS 431

155 : COMMENT L'HOMME A BESOIN DU SECOURS DE LA GRВCE POUR PERSЙVЙRER DANS LE BIEN_ 435

156: COMMENT CELUI QUI PAR LE PЙCHЙ PERD LA GRВCE, PEUT КTRE DE NOUVEAU RESTAURЙ AVEC LE SECOURS DE LA GRВCE 437

157: COMMENT L'HOMME NE PEUT КTRE LIBЙRЙ DU PЙCHЙ QUE PAR LA GRВCE_ 437

158: DE QUELLE MANIИRE L'HOMME EST DЙLIVRЙ DE SON PЙCHЙ_ 438

159: COMMENT IL EST RAISONNABLE D'IMPUTER A L'HOMME DE NE PAS SE TOURNER VERS DIEU, BIEN QU'IL NE LE PUISSE FAIRE SANS LA GRВCE_ 439

160: COMMENT L'HOMME EN ЙTAT DE PЙCHЙ NE PEUT ЙVITER LE PЙCHЙ SANS LA GRВCE_ 440

161: COMMENT DIEU DЙLIVRE CERTAINS HOMMES DU PЙCHЙ, ET COMMENT IL Y LAISSE D'AUTRES 440

162: COMMENT DIEU N'EST CAUSE DE PЙCHЙ POUR PERSONNE_ 441

163: DE LA PRЙDESTINATION, DE LA RЙPROBATION ET DE L'ЙLECTION DIVINE_ 442

LIVRE QUATRIИME: TRINITE, SACREMENTS, FINS DERNIERES_ 442

PRЙAMBULE_ 442

1: PROOEMIUM_ 442

LA GЙNЙRATION DU FILS_ 445

2: IL Y A EN DIEU GЙNЙRATION, PATERNITЙ ET FILIATION_ 445

3: LE FILS DE DIEU EST DIEU_ 446

4: EXPOSЙ ET RЙFUTATION DES IDЙES DE PHOTIN TOUCHANT LE FILS DE DIEU_ 447

5: EXPOSЙ ET RЙFUTATION DES IDЙES DE SABELLIUS TOUCHANT LE FILS DE DIEU_ 449

6: EXPOSЙ DES IDЙES D'ARIUS TOUCHANT LE FILS DE DIEU_ 450

7: RЙFUTATION DE LA THИSE D'ARIUS 452

8: EXPLICATION DES TEXTES INVOQUЙS PAR ARIUS 455

9: EXPLICATION DES TEXTES INVOQUЙS PAR PHOTIN ET SABELLIUS 460

10: DIFFICULTЙS CONTRE LA GЙNЙRATION ET LA PROCESSION EN DIEU_ 461

11: COMMENT IL FAUT ENTENDRE LA GЙNЙRATION EN DIEU. CE QUE LES ЙCRITURES DISENT DU FILS DE DIEU 463

12: COMMENT LE FILS EST APPELЙ SAGESSE DE DIEU_ 468

13: IL N'Y A QU'UN FILS EN DIEU_ 469

14: SOLUTION DES DIFFICULTЙS SOULEVЙES CONTRE LA GЙNЙRATION EN DIEU_ 471

LA PROCESSION DU SAINT-ESPRIT_ 474

15: QU'IL Y A UN SAINT-ESPRIT EN DIEU_ 474

16: L'ESPRIT-SAINT, A-T-ON DIT, N'EST QU'UNE CRЙATURE. RAISONS MISES EN AVANT_ 474

17: L'ESPRIT-SAINT EST VRAIMENT DIEU_ 476

18: L'ESPRIT-SAINT EST UNE PERSONNE SUBSISTANTE_ 478

19: COMMENT COMPRENDRE CE QUI EST DIT DE L'ESPRIT-SAINT_ 480

20: DES EFFETS QUE L'ЙCRITURE ATTRIBUE A L'ESPRIT-SAINT PAR RAPPORT A LA CRЙATION TOUTE ENTIИRE 481

21: DES EFFETS QUE L'ЙCRITURE ATTRIBUE A L'ESPRIT-SAINT DANS L'ORDRE DES DONS ACCORDЙS PAR DIEU A LA CRЙATURE RAISONNABLE_ 482

22: DU RФLE QUE L'ЙCRITURE FAIT JOUER A L'ESPRIT-SAINT DANS LE RETOUR DE LA CRЙATURE VERS DIEU 484

23: RЙPONSE AUX OBJECTIONS CITЙES PLUS HAUT CONTRE LA DIVINITЙ DE L'ESPRIT-SAINT_ 485

24: L'ESPRIT-SAINT PROCИDE DU FILS 488

25: COMMENT L'ON VEUT DЙMONTRER QUE L'ESPRIT-SAINT NE PROCИDE PAS DU FILS. RЙFUTATION DE CES OBJECTIONS 492

LA TRINITЙ_ 492

26: IL N'Y A QUE TROIS PERSONNES EN DIEU: LE PИRE, LE FILS ET LE SAINT-ESPRIT_ 492

L'INCARNATION_ 494

27: L'INCARNATION DU VERBE D'APRИS LA SAINTE ЙCRITURE_ 494

28: ERREUR DE PHOTIN CONCERNANT L'INCARNATION_ 495

29: ERREUR DES MANICHЙENS CONCERNANT L'INCARNATION_ 495

30: ERREUR DE VALENTIN CONCERNANT L'INCARNATION_ 498

31: ERREUR D'APOLLINAIRE CONCERNANT LE CORPS DU CHRIST_ 499

32: ERREUR D'ARIUS ET D'APOLLINAIRE SUR L'AME DU CHRIST_ 500

33: ERREUR D'APOLLINAIRE AFFIRMANT QUE LE CHRIST N'EUT PAS D'AME RAISONNABLE. ERREUR D'ORIGИNE AFFIRMANT QUE L'AME DU CHRIST AURAIT ЙTЙ CRЙЙE AVANT LE MONDE_ 501

34: ERREUR DE THЙODORE DE MOPSUESTE ET DE NESTORIUS TOUCHANT L'UNION DU VERBE ET DE L'HOMME 502

35: CONTRE L'ERREUR D'EUTYCHИS 507

36: ERREUR DE MACAIRE D'ANTIOCHE, SELON QUI IL N'Y AURAIT DANS LE CHRIST QU'UNE SEULE VOLONTЙ 510

37: L'AME ET LE CORPS, D'APRИS CERTAINS, N'AURAIENT POINT CONSTITUЙ CHEZ LE CHRIST UN VЙRITABLE COMPOSЙ. RЙFUTATION DE CETTE ERREUR_ 511

38: L'UNIQUE PERSONNE DU CHRIST AURAIT, DISENT CERTAINS, DEUX SUPPOTS OU DEUX HYPOSTASES. RЙFUTATION DE CETTE ERREUR_ 513

39: L'INCARNATION DU CHRIST TELLE QUE LA TIENT LA FOI CATHOLIQUE_ 514

40: OBJECTIONS CONTRE LA FOI EN L'INCARNATION_ 515

41: DE QUELLE MANIИRE ENTENDRE L'INCARNATION DU FILS DE DIEU_ 516

42: IL CONVENAIT PARFAITEMENT AU VERBE DE DIEU D'ASSUMER LA NATURE HUMAINE_ 519

43: LA NATURE HUMAINE ASSUMЙE PAR LE VERBE N'A PAS PRЙEXISTЙ A CETTE UNION; MAIS ELLE A ЙTЙ ASSUMЙE AU MOMENT MEME DE LA CONCEPTION_ 519

44: PERFECTION DE LA NATURE HUMAINE ASSUMЙE PAR LE VERBE DANS LA CONCEPTION MEME; SELON L'AME ET SELON LE CORPS 520

45: IL CONVENAIT QUE LE VERBE NAQUIT D'UNE VIERGE_ 521

46: LE CHRIST EST NЙ DE L'ESPRIT-SAINT_ 523

47: LE CHRIST N'EST PAS FILS DE L'ESPRIT-SAINT SELON LA CHAIR_ 523

48: ON NE PEUT DIRE DU CHRIST QU'IL EST UNE CRЙATURE_ 523

49: RЙPONSE AUX DIFFICULTЙS SOULEVЙES PLUS HAUT CONTRE L'INCARNATION_ 524

50: COMMENT LE PЙCHЙ ORIGINEL SE TRANSMET DU PREMIER HOMME A SA DESCENDANCE_ 526

51: OBJECTIONS CONTRE LE PЙCHЙ ORIGINEL_ 527

52: RЙPONSE AUX OBJECTIONS PRЙCЙDENTES 528

53: OBJECTIONS CONTRE LES CONVENANCES DE L'INCARNATION_ 531

54: IL ЙTAIT CONVENABLE QUE DIEU S'INCARNAT_ 533

55: RЙPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVЙES PLUS HAUT CONTRE LES CONVENANCES DE L'INCARNATION_ 536

LES SACREMENTS DE L'ЙGLISE_ 542

56: NЙCESSITЙ DES SACREMENTS 542

57: DE LA DIFFЙRENCE QU'IL Y A ENTRE LES SACREMENTS DE LA LOI ANCIENNE ET CEUX DE LA LOI NOUVELLE 543

58: NOMBRE DES SACREMENTS DE LA LOI NOUVELLE_ 543

59: LE BAPTКME_ 544

60: LA CONFIRMATION_ 545

61: L'EUCHARISTIE_ 545

62: ERREUR DES INFIDИLES SUR LE SACREMENT D'EUCHARISTIE_ 546

63: RЙPONSE AUX DIFFICULTЙS QUI PRЙCЙDENT ET D'ABORD A CELLES QUI CONCERNENT LA CONVERSION DU PAIN AU CORPS DU CHRIST_ 547

64: RЙPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVЙES PAR LA QUESTION DU LIEU_ 549

65: RЙPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVЙES PAR LA QUESTION DES ACCIDENTS 550

66: RЙPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVЙES DU COTЙ DE L'ACTION ET DE LA PASSION_ 551

67: RЙPONSE AUX OBJECTIONS QUE SOULИVE LA FRACTION_ 552

68: EXPLICATION DU TEXTE INVOQUЙ_ 553

69: DE QUEL PAIN ET DE QUEL VIN DOIT КTRE CONFECTIONNЙ CE SACREMENT_ 553

70: DU SACREMENT DE PЙNITENCE ET D'ABORD QUE LES HOMMES, APRИS AVOIR REЗU LA GRACE SACRAMENTELLE, PEUVENT ENCORE PЙCHER_ 554

71: LA GRACE PEUT CONVERTIR L'HOMME QUI PКCHE APRИS AVOIR REЗU LA GRACE DES SACREMENTS 555

72: NЙCESSITЙ DE LA PЙNITENCE. SES PARTIES 557

73: LE SACREMENT D'EXTRКME-ONCTION_ 559

74: LE SACREMENT DE L'ORDRE_ 561

75: DISTINCTION DES ORDRES 562

76: DU POUVOIR EPISCOPAL ET DE L'EXISTENCE, A CE DEGRЙ, D'UN ЙVКQUE SUPRКME_ 563

77: DE MAUVAIS MINISTRES PEUVENT DONNER LES SACREMENTS 564

78: LE SACREMENT DE MARIAGE_ 565

LA FIN DERNIИRE DE L'HOMME_ 566

LE FAIT DE LA RESURRECTION_ 566

79: LA RЙSURRECTION DES CORPS SERA L'OEUVRE DU CHRIST_ 566

80: OBJECTIONS CONTRE LA RЙSURRECTION_ 568

81: RЙPONSE AUX OBJECTIONS PRЙCЙDENTES 569

ETAT DES CORPS RESSUSCITES_ 572

82: LES HOMMES RESSUSCITERONT IMMORTELS 572

83: LES RESSUSCITЙS N'AURONT PLUS BESOIN DE SE NOURRIR; ILS N'AURONT PLUS A EXERCER DE RELATIONS CHARNELLES 573

84: IDENTITЙ DE NATURE DES CORPS RESSUSCITЙS 577

85: CONDITION DIFFЙRENTE DES CORPS RESSUSCITЙS 579

86: QUALITЙ DES CORPS GLORIEUX_ 579

87: DU LIEU DES CORPS GLORIFIЙS 581

88: DU SEXE ET DE L'AGE DES RESSUSCITЙS 581

89: DE LA QUALITЙ DES CORPS RESSUSCITЙS, CHEZ LES DAMNЙS 582

90: COMMENT DES SUBSTANCES IMMATЙRIELLES PEUVENT КTRE TOURMENTЙES PAR UN FEU MATЙRIEL 583

ETAT DES ESPRITS RESSUSCITES_ 584

91: AUSSITOT SЙPARЙES DU CORPS, LES AMES REЗOIVENT LEUR RЙCOMPENSE OU LEUR CHATIMENT_ 584

92: APRИS LA MORT, LES AMES DES SAINTS VERRONT LEUR VOLONTЙ IMMUABLEMENT FIXЙE DANS LE BIEN 586

93: APRИS LA MORT, LES AMES DES MЙCHANTS VERRONT LEUR VOLONTЙ IMMUABLEMENT FIXЙE DANS LE MAL 587

94: IMMUTABILITЙ DE LA VOLONTЙ DANS LES AMES QUI SONT RETENUES EN PURGATOIRE_ 588

95: IMMUTABILITЙ DE LA VOLONTЙ, EN GЙNЙRAL, DANS TOUTES LES AMES SЙPARЙES DU CORPS 588

LE JUGEMENT DERNIER_ 589

96: LE JUGEMENT FINAL_ 589

97: ЙTAT DU MONDE APRИS LE JUGEMENT_ 590

LIVRE PREMIER: DE DEO UNO

INTRODUCTION GЙNЙRALE

La Thйologie

1: L'OFFICE DU SAGE

Ma bouche mйditera la vйritй; mes lиvres maudiront l'impie.