"Утренняя заря, или мысль о моральных предрассудках" - читать интересную книгу автора (Ницше Фридрих)

КНИГА ВТОРАЯ ПРИРОДА И ИСТОРИЯ МОРАЛЬНОГО ЧУВСТВА

Становятся нравственными — не потому что были нравственными.

— Подчинение морали может быть или рабским, или суетным, или своекорыстным, или самоотверженным, или глупо-восторженным, или бессмысленным, или актом отчаяния: в самом по себе в этом еще нет ничего нравственного.

Изменчивость морали.

— Изменяют мораль, работают над ее преобразованием те, кто с успехом совершает все, что ни захочет, каков бы ни был его поступок.

В чем мы все неутомимы.

— Мы постоянно делаем заключения из суждений, которые считаем ложными, из учений, в которые мы не верим, при содействии наших чувств.

Пробудиться от сна.

— Благородные и умные люди верили когда-то в музыку сфер. Благородные и умные люди верят и теперь еще в “нравственное значение жизни”. Но в один прекрасный день эта сферическая музыка стала не слышна их уху! Они проснулись и увидели, что эту музыку они слышали во сне.

Древнейшие моральные суждения.

— Как поступаем мы при виде человека вблизи нас? — Сначала мы смотрим на то, что из его поступков выйдет для нас; мы смотрим на него только с этой точки зрения. Это следствие мы принимаем за намерение его действий, и, наконец, приписываем ему обладание такими намерениями как бы в постоянное его качество, и называем его, например, “вредным для нас человеком”. Тройное заблуждение, тройная старинная ошибка! Можно ли искать начало морали в этих мелочных выводах: “что мне вредно, то дурно (вредно само по себе)”; “что мне полезно, то хорошо (благодетельно, полезно само по себе)”; “что мне принесло вред один или несколько раз, то враждебно само по себе”; “что принесло мне пользу один или несколько раз, то приятно само по себе”. O pudenda urigo! Если кто случайно поступит дурно по отношению к другому, можно ли сказать, что такова его природа и утверждать, что он способен только к таким поступкам, к таким отношениям и к другим, и к себе. Не скрывается-ли здесь самая смелая из всех мыслей — что мы сами должны быть принципом блага, если по себе мы мерим добро и зло?

Есть два рода людей, отрицающих нравственность.

– “Отрицать нравственность” — это во-первых, значит: отрицать возможность того, чтобы нравственные мотивы, на которые ссылаются люди, действительно, руководили ими в их действиях, — другими словами это значит утверждать, что нравственность состоит в словах и принадлежит к самым грубым и тонким обманам (именно к самообману) людей, наиболее выдающихся добродетелями. Во-вторых “отрицать нравственность” значит отрицать, что нравственные суждения основываются на истинах. В этом последнем случае предполагается, что нравственные суждения были, действительно, мотивами действия, но что человека привели к его нравственным действиям ошибки, служащие основой всего нравственного суждения. Это — моя точка зрения. Я не отрицаю, что многих поступков, которые называются безнравственными, надобно избегать, и надобно сдерживать их. Я не отрицаю, что следует делать и требовать, чтобы делали многое из того, что называется нравственным. Но то и другое должно стоять на иной почве, чем это было до сих пор. Мы должны переучиться, чтобы наконец, может быть и поздно, достигнуть большего — изменить свои чувства.

Наши оценки.

— Все действия сводятся к оценкам; все оценки бывают или наши собственные или усвоенные; последних гораздо больше. Почему мы их усваиваем? Из страха, — т. е. мы считаем более полезным поставить себя в такое положение, как будто бы они были и наши собственные, и приучаем себя к этому притворству, так что оно, наконец, становится нашей натурой. Иметь собственные оценки — это значит измерять вещь в отношении к тому, сколько удовольствия или неудовольствия делает она именно нам и никому другому; — нечто чрезвычайно редкое. — Но по крайней мере наша оценка другого, в которой лежит мотив, что мы, в большинстве случаев, пользуемся его оценкой, должна же исходить от нас, быть нашим собственным определением? Да, но мы делаем ее будучи детьми и редко пересматриваем ее снова; мы оцениваем наших ближних по-детски и находим нужным преклоняться перед их оценкой.

Мнимый эгоизм.

— Большая часть хотя и говорит и думает постоянно о своем “эгоизме”, однако в течение всей своей жизни ничего не делает для своего ego, но только для фантома этого ego, какой составился о нем в головах окружающей их среды и сообщился им; — вследствие этого все они вместе живут в тумане безличных, полуличных мнений и произвольных, почти фантастических критериев, — один постоянно в голове другого, а этот другой, в свою очередь, в голове третьего: странный мир фантастических образов, который, вдобавок, умеет придать себе такой трезвый вид. Это облако мнений и привычек растет и живет почти независимо от людей, которых оно покрывает; в нем заключается страшная сила всеобщих суждений о “человеке”; — все эти неведомые сами себе люди верят в лишенный крови и тела абстракт “человека”, т. е. в фикцию; и каждая перемена, которая совершается с этим абстрактом благодаря суждениям отдельных сильных людей (философов, например), действует на массы чрезвычайным образом, — все это потому, что каждый индивидуум в этой массе не может противопоставить этой безжизненной фикции действительного, ему доступного, им обоснованного ego и этим уничтожить фикцию.

Против определений моральных целей.

— Цель морали теперь почти всюду определяется так: сохранение и движение вперед человечества. Но это значит хотеть только иметь формулу, и больше ничего. Сохранение — в чем? Движение — куда? Не выпущены ли в формуле самые существенные моменты — ответ на эти “в чем” и “куда”? Какое учение об обязанностях можно создать с этой формулой? Возможно ли из нее угадать, насколько продолжительное существование предстоит человечеству? Очень ли далеко уйдет оно вперед? Как различны должны быть в этих обоих случаях средства, т. е. практическая мораль! Если предположить, что человечеству хотят дать высшую возможную для него разумность это, конечно, еще не значит, что ему дают высшую возможность для него продолжительность существования? Если предположить, что, может быть, это “в чем” и “куда” заключает в себе “высшее счастье”, думают ли при этом о той высшей ступени, которую мало-помалу могут достигнуть отдельные люди? Или о вообще совсем не ожидаемом, но в конце, концов достигаемом среднем счастии всех? Почему же тогда путем к этому должна быть мораль? Разве люди, придерживающиеся морали, не оказывались недовольными собою, ближними и своим жребием?

Наше право на нашу глупость.

— Как поступать? Для чего поступать? При ближайших потребностях индивидуум ответит на эти вопросы очень легко, но чем сложнее, обширнее, важнее становится область действия, тем неопределеннее, а, следовательно, и произвольнее может быть ответ. Но именно произвольность-то и должна быть отсюда исключена! — Так требует авторитет морали. Этот авторитет морали связывает мысль при вещах, где было бы опасно ложно мыслить: — таким образом она обыкновенно оправдывается перед своими обвинителями. “Ложно” здесь значит “опасно”. — Но опасно для кого? Обыкновенно носители авторитетной морали, имеют перед глазами собственно не опасность действующего, но их собственную опасность, возможность для них лишиться власти и значения, как только дано будет всем право поступать произвольно, по собственному большому или малому разумению: т. е. ради самих себя делают они немыслимым пользоваться правом произвольности и глупости, — они приказывают даже там, где трудно ответить на вопросы “что делать?” “к чему делать?” И если разум человечества растет так необыкновенно медленно, что часто для всего хода человечества факт этого роста отрицается кто же больше виновен в этом, как не это вездесущие моральных приказаний, которые не позволяют громко поставить индивидуальный вопрос6 “как? для чего?” Воспитание дает нам патетические чувства и блуждание во тьме, когда разум должен был бы смотреть холодно и ясно! И притом во всех более высоких и важных случаях.

Отдельные положения.

— Если индивидуум хочет счастья, ему не надобно давать никаких предписаний о пути к счастью: индивидуальное счастье вытекает из собственных, неизвестных другим законов; предписания, даваемые извне, могут только тормозить и мешать. — Предписания, которые называют моральными, имеют, в действительности, целью ограничить индивидуумы; если моральные предписания говорят о “счастье и благополучном исходе человечества”, то с такими общими словами нельзя соединять каких-нибудь строгих понятий, не говоря уже о том, что их нельзя поставить маяком на темном океане бурных человеческих стремлений.

Не правда, что бессознательной целью каждого сознательного существа (животного, человека, человечества) служит достижение “высшего счастья”. Напротив, на всех ступенях развития есть особенное, ни с чем не сравнимое, ни высшее и ни низшее, но именно свое особенное, характерное счастье. Развитие ищет не счастия, но только развития и больше ничего.

Только в том случае, если бы человечество имело общепризнанную цель, можно было бы делать предписания: “поступать так-то и так-то”: но такой цели нет.

Если человечеству рекомендовать цель, тогда цель будет мыслиться как нечто такое, что лежит в нашем желании. Но моральные предписания, как таковые, должны стоять выше желания; таких предписаний нельзя давать, их надобно брать, получать откуда-нибудь.

Самообладание и умеренность: их последний мотив.

— Я нахожу только шесть существенно различных методов побороть силу страсти. Во-первых, можно удаляться от поводов для удовлетворения страсти и делать промежутки времени, в которых страсть не будет удовлетворяться, все более и более продолжительными; таким образом, страсть постепенно потеряет свою силу и замрет. Во-вторых, можно поставить себе законом строгий последовательный порядок в удовлетворении страсти; внеся, таким образом, в нее порядок и заключив ее ход и пространство в определенные границы времени, получим промежутки, когда страсть не будет смущать нас, — а отсюда можно перейти к первому методу. В-третьих, можно намеренно отдаться дикому, необузданному удовлетворению страсти, чтобы получить отвращение, а вместе с отвращением и власть над страстью, предполагая, конечно, что будешь поступать при этом не так, как всадник, который, очертя голову, гонит своего коня и ломает себе шею, — чем, к сожалению, часто кончается такая попытка. В-четвертых, есть интеллектуальный прием, именно с удовлетворением соединять какую-нибудь тяжелую мысль так тесно, чтобы после нескольких случаев мысль об удовлетворении тотчас же вызывала тяжелое чувство. Например, у христианина с мыслью о преступлении соединяется мысль о вечном наказании в аду; при мысли о воровстве у нас возникает всегда мысль о презрении, которое падает на нас со стороны уважаемых нами людей; или если кто-нибудь упорному желанию самоубийства в сотый раз противопоставит мысль о том горе, которое причинит родным его поступок, — такие мысли начинают чередоваться в нем как причины и следствия. Сюда принадлежат также и те случаи, когда гордость человека, как, например, у лорда Байрона или Наполеона, возмущается, оскорбляется перевесом отдельного аффекта над всеми чувствами и рассудком: отсюда получается желание тиранизировать страсть и умертвить ее. В-пятых, предпринимают дислокацию своих сил, начиная какую-нибудь тяжелую напряженную работу или намеренно выставляя себя чарам нового удовольствия, — таким образом, и мысли и силы направляются в другую сторону. Равным образом можно временно покровительствовать другой страсти, удовлетворять ее и сделать ее расточительницей тех сил, которыми в противном случае повелевала бы страсть. Иные, правда, умеют также держать в узде отдельную страсть, которая могла бы играть роль повелителя, давая некоторую волю всем другим, известным ему страстям, и позволяя им пользоваться тем запасом, которым хотел воспользоваться неограниченно тиран. Наконец, в-шестых, кто сможет и сумеет ослабить всю свою телесную и духовную организацию и привести ее в угнетенное состояние, тот, конечно, этим достигнет цели обезличения отдельной страсти.

Следовательно, избегать поводов, вводить порядок в страсть, достигать пресыщения и отвращения к ней, вызывать ассоциацию мучительной мысли (стыда, дурного последствия, оскорбленной гордости), дислокацию сил, и, наконец, общее ослабление и истощение — вот эти шесть приемов; но мы вообще не обладаем силой побороть упорство страсти, какой бы прием мы не применяли для этого, и какой бы успех не имели. Вернее сказать, при всем этом процессе наш интеллект является только слепым орудием другой страсти, играющей роль соперника той, которая мучит нас; желание-ли это покоя, страх перед позором и другими дурными последствиями или любовь. В то время как мы думаем, что “мы” жалуемся на одну страсть, это, в сущности, жалуется одна страсть на другую. Боль от страсти ощущается потому, что есть другая такая же сильна, а может быть и более сильная страсть; потому что этим страстям предстоит вступить в борьбу, в которой должен принять участие наш интеллект.

То, что сопротивляется.

— Можно наблюдать на себе следующий процесс, и я хотел быв, чтобы он наблюдался часто и подтвердился. В нас возникает чутье известного рода удовольствия, которого мы еще не знаем, и, следовательно, возникает новое требование. Теперь дело в том, что сопротивляется этому требованию: это — вещи и соображения общего свойства; люди, к которым мы относимся без большого уважения, — таким образом, цель нового требования облекается чувством “благородного, хорошего, достойного похвалы, достойного жертвы”, пропитывается всем унаследованным моральным запасом, — и мы уже не думаем больше о своем удовольствии, мы стремимся быть только моральными, а от этого зависит и твердость нашего стремления.

Объективность.

— Кто, как дитя, усвоил от своих родных и знакомых, среди которых он вырос, разнообразные и сильные чувства, но мало тонкого суждения и стремления к интеллектуальной справедливости, и таким образом употребил лучшие свои силы и время на подражания чувствам, — сделавшись взрослым, он замечает, что каждая новая вещь, каждый новый человек возбуждают в нем симпатии или отвращение, зависть или презрение; под впечатление этого опыта, против которого он чувствует себя бессильным, он удивляется нейтральности чувства или “объективности” как чуду, как свойству гения и самой редкой морали; он не хочет верить, что оно только дитя воспитания и привычки.

Естественная история обязанности и права.

— Наши обязанности — права других на нас. В силу чего они приобрели их? В силу того, что они считали нас способными к договору и к отплате, ставили нас наравне с собою, так что они доверяли нам что-нибудь, воспитывали нас, наставляли нас на путь, поддерживали нас. Мы исполняем нашу обязанность, т. е. — мы оправдываем то представление о нашей способности, предположением о которой было вызвано все то отношение к нам, мы отдаем назад в той мере, в какой давали нам. Наша гордость заставляет нас исполнять обязанность, мы хотим восстановить нашу самостоятельность, независимость, противопоставляя тому, что сделали другие для нас, что-нибудь такое, что делаем мы для них: если бы мы своей “обязанностью” не давали вознаграждения тем, кто что-нибудь сделал для нас, т. е. если бы мы не вторгались в сферу их силы и способностей, то они долго держали бы над нами свою руку. Только того, что находится в нашей власти, могут касаться права других: было бы неразумно, если бы они захотели иметь от нас что-нибудь такое, что не принадлежим нам самим. Точнее сказать — только того, что считают они в нашей власти, при условии. Что и сами мы считаем это находящимся в нашей власти. С той и с другой стороны легко может выйти одинаковая ошибка: чувство обязанности связано с тем, что мы одинаково с другими имеем ту же самую веру в объем нашей власти: именно с тем, что мы обещаем, что мы можем взять на себя такую-то обязанность (“свобода воли”).

Мои права: т. е. та часть моей власти, которую не только дали мне другие, но и в которой они хотят иметь меня. Каким образом эти другие доходят до этого? Во-первых, их доводят до этого соображение, страх и осторожность: будь это потому, что они ожидают от нас подобного же к ним отношения (охрана своих прав) или потому, что считают борьбу с нами опасной или не целесообразной, или, наконец, потому что во всяком уменьшении наших сил они усматривают ущерб для себя, так как тогда мы оказались бы негодными для союза с ними в борьбе против третьей враждебной власти. Во-вторых, здесь может играть роль дарение и отказ: в этом случае другие имеют достаточно или слишком достаточно власти, чтобы быть в состоянии дать нам часть ее и за отданную часть поручиться тому, кому они подарили ее; при этом необходимо условие существования небольшого чувства власти у того, кто получает дар. Так возникают права: признанные и обеспеченные степени власти. При переменах в отношениях власти права исчезают и образуются новые, — это показывают международные права в их постоянном исчезновении и возникновении. Если наша власть существенно уменьшается, то изменяется чувство тех, которые прежде обеспечивали нам нашу власть: они рассчитывают, могут ли они снова привести нас в наше прежнее положение; если они чувствуют себя не в состоянии сделать это, то отрицают тогда наши “права”. Равным образом, если наша власть значительно усиливается, то изменяется чувство тех, которые признавали ее до сих пор, и в признании которой мы более не нуждаемся: они будут пытаться, правда, низвести ее на прежнюю степень, будут вмешиваться, ссылаться на свою “обязанность”, - но это только бесполезное словоизлияние. Где господствует право, там поддерживаются состояние и степень власти, там борются против усиления и ослабления. Право других — уступка нашего чувства власти чувству власти этих других. Если наша власть потрясается и падает, наши права исчезают: и наоборот, если мы становимся гораздо могущественнее, то исчезают права других на нас, так как мы до сих пор уступали их. “Справедливый” человек постоянно нуждается в таком такте весов: для размеров власти и размеров Права; так как они, при непостоянстве всего человеческого, становятся на равновесие только на очень короткое время, но большею частью то та, то другая чашка весов перетягивает. Следовательно, быть справедливым трудно, для этого требуется много навыка, опытности, доброй воли и еще больше хорошего духа.

Стремление к отличию.

— Стремление отличиться постоянно имеет в виду ближнего и хочет знать, что у него от этого на душе; но то чувство, которого требует для своего удовлетворения эта страсть, далеко от добродушия, сострадания, доброты. Хотят знать или угадать, как человек страдает внешне или внутренне от нас, как теряет он силу над собою и отдается впечатлению, которое производит на него наша рука или только наш взгляд; и даже если стремящийся к отличию производит и хочет производить приятное, возвышающее, радующее впечатление, все-таки он наслаждается своим успехом не потому, что он при этом радовал, возвышал своего ближнего, но потому что он производил впечатление на чужую душу, менял ее форму и распоряжался ею по своему желанию. Стремление к отличию есть стремление к победе над ближнем, будь она только очень посредственная, или только чувствуемая, или только воображаемая. Длинный ряд ступеней этой втайне желаемой победы, и подробное описание их составило бы целую историю культуры от первого карикатурного варварства вплоть до карикатуры утонченного и болезненного идеализма. Стремление к отличию приносит с собою для ближнего (назову только несколько ступеней этой длинной лестницы), страдания, потом удары, потом страх, потом болезненное изумление, потом зависть, потом удивление, потом нравственный подъем, потом радость, потом веселость, потом смех, потом насмешку, потом удары, потом пытку… Здесь в конце лестницы стоит аскет.

В действительности, счастье, мыслимое как самое живое чувство власти, может быть, нигде на земле не было больше, как в душах суеверных аскетов. Об этом свидетельствуют брамины в истории царя Вишвамитра, который из тысячелетних покаяний почерпнул такую силу, что предпринял создать новое небо. Я думаю, что во всем этом роде душевных переживаний мы теперь — неопытные новички, могущие только ощупью подойти к разгадке; четыре тысячи лет тому назад об этих утонченных самонаслаждениях знали больше.

О познании страдающего.

— Состояние больных людей, которых долго и страшно мучили их идеи, и ум которых, не смотря на это, не омрачен, не лишено цены для познания, не говоря уже об интеллектуальных благодеяниях, которые приносят с собой каждое глубокое уединение, каждая минутная и дозволенная свобода от всех обязанностей и привычек. Тяжело страдающий смотрит на не касающийся его внешний мир со страшной холодностью: все те маленькие обманчивые чары, которыми обыкновенно окутаны бывают вещи, когда смотрит на них глаз здорового человека, исчезают пред больным. Если до сих пор он жил в каком-нибудь опасном бреду, боль отрезвит его, выведет его из этого состояния, она может быть для него единственным спасительным средством. Страшное напряжение интеллекта, желающего оказать сопротивление боли, производит то, что человек видит все в новом свете; и то невыразимое очарование и возбуждение, которые испытываются при взгляде на вещи в новом освещении, часто обладают такой значительной силой, что оказывают сопротивление всем соблазнам к самоубийству, — и страдающий начинает чувствовать сильное желание жизни. С презрением вспоминает он об уютном мире, в котором живет здоровый человек, мало думая, мало давая себе здравого отчета о том, что совершается вокруг него; с презрением вспоминает он о самых благородных, самых любимых им иллюзиях, в которые прежде он играл сам с собою; он наслаждается теперь тем, что он вызывает это презрение как бы из глубины ада и доставляет душе самое горькое страдание: это служит ему противовесом физической боли, — он чувствует, что ему теперь необходим именно этот противовес! В этом ужасающем ясновидении он взывает: “Будь же своим собственным обвинителем и палачом! Прими же свое страдание, как кару, наложенную на тебя тобой самим! Размышляй о самом себе, как судья; более того, поступай с собой с тираническим произволом! Стань выше своей жизни, как выше своего страдания! Смотри вниз на почву и на беспочвенность!” Наша гордость возмущается, как еще никогда, против такого тирана как боль, и против всех тех внушений, какие она делает нам, стараясь заставить нас высказываться против жизни, — против этого-то тирана наша гордость и старается защитить жизнь. В этом состоянии с ожесточением защищаются против всякого пессимизма, боясь, как бы он не явился следствием нашего состояния и одолел нас, не подавил бы нас окончательно. Никогда побуждение быть справедливым в суждениях не бывает больше, чем теперь, так как теперь оно дает нам триумф над нами и над самым опасным из всех состояний, могущим извинить всякую несправедливость суждения; но мы не хотим оправдываться, именно теперь мы хотим показать, что мы можем быть “без вины” Мы находимся в настоящем припадке гордости.

И вот является первый рассвет выздоравливания, — и почти первым следствием этого является то, что мы защищаемся против господства вашей гордости: мы называем себя глупыми и суетными, как будто бы мы пережили что-нибудь такое, что было необыкновенным, странным! Вместо благодарности мы унижаем всемогущую гордость, которая помогла нам перенести боль и настойчиво ищем противоядие гордости: мы хотим ослабить себя, обезличиться, после того как боль дала нам силу и личность. “Долой, долой эту гордость! — кричим мы, — она была болезнью, она была припадком!” Мы опять смотрим на человека и природу более жаждущими взорами: грустно улыбаясь, мы припоминаем, что мы знаем теперь об них нечто новое и другое, чем прежде, что покрывало спало — но нам так приятно, что мы снова видим тусклый свет жизни, что мы выходим из страшного, трезвого ясновидения, в котором мы во время страданий смотрели на вещи и дальше сквозь вели. Мы не сердимся на то, что снова начинают играть чары здоровья, — мы смотрим на это как бы испытывая какое-то превращение, выздоравливающие, но все еще утомленные. В этом состоянии нельзя слушать музыки без слез.

Так называемое “я”.

— Язык и предрассудки, на которых построен язык, часто мешают нам выяснить сущность внутренних процессов и желаний, например, вследствие того, что существуют только слова для превосходной степени этих процессов и желаний, а мы привыкли не всматриваться в состояния и факты, если для них недостает слов, потому что там трудно точно мыслить; поэтому обыкновенно заключают, что там, где прекращается область слова, прекращается также и область бытия. Гнев, ненависть, любовь, сострадание, страсть, радость, горе, — все это имена для обозначения крайних состояний: средняя и низкая ступень их ускользает от нас, а между тем они-то и ткут тонкую паутину, составляющую и наш характер, и нашу судьбу. Те крайние взрывы очень часто рвут паутину и составляют исключения, — а между тем они могут ввести наблюдателя в заблуждение и не только наблюдателя, они вводят в заблуждение и самого действующего человека. Все мы представляет собою, в сущности, не то, чем мы кажемся в наших крайних состояниях, которые одни только и можно знать и о которых одних только можно говорить, а следовательно, порицать нас или хвалить. Мы несправедливо судим о себе по этим грубым, легко осязаемым порывам, которые одни только известны нам; мы делаем заключения на основании такого материала, в котором больше исключений, чем правил; мы ошибаемся при чтении этих, по-видимому, только слишком ясных букв нашего “я”. Но наше мнение о себе, составленное таким ложным путем, так называемое наше “я” влияет на наш характер и на нашу судьбу.

Неизвестный мир “субъекта”.

— С чем человеку труднее всего согласиться — это со своим незнанием о самом себе; и это относится ко всей истории от древнейших времен до настоящего! Не только в вопросах о добре и зле, но даже и в вопросах гораздо более существенных! Жива еще старинная иллюзия, что можно знать, и притом вполне точно, о сущности и свойствах каждого поступка человека. Не только само лицо, совершающее какое-либо действие и, следовательно, обдумывающее его, — нет! Даже всякий другой не сомневается, что он будто бы понимает самую сущность в процессе действия каждого другого. “Я знаю, чего я хочу; я знаю, что я сделал; я свободен и отвечаю за это, я могу назвать все нравственные силы, все внутренние движения, сопровождающие действие; вы можете поступать, как вы хотите, я понимаю и себя, и всех вас!” Так думал прежде каждый. Сократ и Платон, великие скептики и достойные удивления реформаторы, верили однако в это проклятое заблуждение, в эту глубочайшую ошибку, — что “за правильным познанием должно следовать правильное действие”; в этом принципе они оказались наследниками всеобщего заблуждения, всеобщего высокомерия: что будто бы можно знать сущность действия. “Было бы страшно, если бы человек, понимая, в чем состоит правильный образ действия, не поступал бы так”, - вот единственный довод, которым те великие мыслители старались оправдать свой принцип; противоположное им казалось немыслимым, глупым. А между тем это противоположное является голой действительностью, подтверждаемой испокон века ежедневно и ежечасно! Не заключается-ли “страшная” правда в том, что то, что вообще можно знать о таком-то поступке, никогда не бывает достаточным для того, чтобы заставить совершить его, что до сих пор не построен еще мост, связывающий воедино знание о поступке с самим поступком? Поступки никогда не бывают тем, чем они кажутся нам! Нам стоило такого громадного труда понять, что вещи не есть то, чем они кажутся нам, — с внутренним миром дело обстоит точно так же! Моральные действия в действительности, “нечто другое”, чем они кажутся нам; и все действия человека, в сущности, нам неизвестны. Противоположное мнение было и теперь продолжает быть всеобщей верой: против нас действует древнейший реализм; человечество думало до сих пор: “поступок человека есть то, чем он кажется нам”. (При пересмотре этого места я вспомнил очень выразительные слова Шопенгауэра, которые я хочу привести в доказательство того, что и он, без всяких колебаний, стоял за этот моральный реализм и таким остался навсегда, “Действительно, каждый из нас, — говорит он, — компетентный и вполне моральный судья, точно знающий добро и зло, святой, если он любит добро и презирает зло”. Все это относится к тому, кто должен оценивать не свои собственные, а чужие поступки и одобрять их или не одобрять, а тяжесть исполнения несется на чужих плечах.

В клетке.

— Мой глаз, все равно сильный он или слабый, видит только небольшое пространство; в этом небольшом пространстве я движусь и существую, и этот горизонт есть предназначенный для меня мир, откуда я не могу выйти. Около каждого существа лежит такой концентрический круг, имеющий один центр и предназначенный для этого центра. И ухо, и осязание так же замыкают нас в небольшое пространство. По этим горизонтам, в которые, как в тюрьмы, запирают нас наши чувства, мы мерим весь мир, мы знаем это близким, а то далеким; это большим, а то малым; это жестким, а то мягким: эту Муку мы называем ощущением. И это все, все, в сущности, ошибки! По количеству опыта и возбуждений, которые возможны для нас в известный промежуток времени, считают жизни длинной или короткой, бедной или богатой, полной или пустой: и по средней человеческой жизни мы мерим жизнь всех других творений, — это все, все, в сущности ошибки! Если бы мы имели глаза, видящие в даль на пространство, в сто раз большее, человек казался бы нам несравненно большим; можно представить себе даже такую силу органов, с помощью которой человек ощущался бы неизмеримым. С другой стороны, органы могут быть такие, что вся солнечная система могла бы представляться тесной, маленькой ячейкой: а существу противоположного порядка одна клетка человеческого тела могла быв казаться громадной, как солнечная система, движущаяся, построенная по строгому закону. Свойства наших чувств вводят нас в обман ощущений, которые, в свою очередь, служат руководителями наших суждений и “познаний”, - следовательно, в действительный мир нет хода! Мы сидим в своей клетке, мы — пауки, и все, чего мы ни ловим, мы не можем поймать, разве только это само собою залетит в нашу клетку.

Что такое ближний?

— Что знаем мы о нашем ближнем; о том ближнем, который соприкасается с нами, который влияет на нас? О нем мы не знаем ничего, кроме тех перемен, которые происходят в нас, и причиной которых он бывает, — наше знание о нем равняется пустому имеющему форму пространству. Мы приписываем ему ощущения, которые вызываются в нас его поступками, и даем ему такую ложную, извращенную позитивность. Сообразно с нашим знанием о самих себе, мы делаем его спутником нашей собственной системы: если он светит или затемняется, и мы последняя причина того и другого, — то мы думаем все-таки наоборот! Мы живет в мире фантазий! В мире извращенном, вывернутом на изнанку, пустом, но полном ясных сновидений!

Жизнь и фантазия.

— Как бы далеко ни простирал кто-нибудь своего самосознания, ничто не может быть так неполно, как картина всех влечений, составляющих его существо. Едва ли он будет в состоянии назвать по имени наиболее резкие из них: их число и сила, их прилив и отлив, их борьба между собой, и прежде всего законы их питания, останутся ему почти неизвестными. Их питание становится, следовательно, делом случая: наша жизнь ежедневно бросает добычу то тому, то другому влечению, которую оно с жадностью пожирает. Но весь ход нашей жизни стоит вне всякой разумной связи с потребностями питания всего комплекса влечений: так что постоянно одно из них голодает и страдает, а другое пресыщается. В каждый момент нашей жизни растут те или другие полипы нашего существа, смотря по тому, какие из них получают питание в данное время. Наши опыты являются, в этом смысле, средствами питания, но разбросанными слепой рукой, не обращающей внимания на то, кто голодает в эту минуту и кто пресыщен. И вследствие этого случайного питания частей, выросший полип представляет собою нечто случайное, как и следовало ожидать от его подверженного случайностям развития. Яснее сказать: предположим, что влечение дошло до такое степени развития, что требует удовлетворения, — оно начинает смотреть на каждое событие дня сквозь призму своего состояния — нельзя как-нибудь воспользоваться этим событием для своей цели; идет ли человек или лежит, читает или говорит, сердится или радуется, — влечение в своей жажде одинаково хватается за каждое состояние, в котором находится человек; и если оно не найдет для себя подходящей пищи, оно идет и снова жаждет: пройдет несколько времени, и оно начинает вянуть; пройдет еще несколько дней или месяцев неудовлетворения, и оно начинает сохнуть, как растение без дождя. Может быть, эта жестокость случая еще резче бросалась бы в глаза, если бы все влечения требовали такого удовлетворения, как голод, который не удовлетворяется пищей грез; но большинство влечений, так называемые моральные влечения, делают именно это: наши сны имеют именно такое значение — компенсировать влечения до известной степени, случайный недостаток пищи во время дня. Почему вчерашний сон был полон ласки и слез; позавчерашний — шутлив и резв; а намеднишний — странен и грустен? Почему в одном я наслаждаюсь неописуемыми красотами музыки, а в другом я летаю на далекие горные вершины с наслаждением орла? Эти фантазии, которые дают простор и пищу и позволяют, так сказать, разряжаться нашим влечениям нежности, или шутливости или причудливости, или нашим стремлениям к музыке и горам, — не что иное как интерпретации, делаемые нашими нервными раздражениями во время сна, очень свободные, очень произвольные интерпретации к движениям крови, звукам башенного колокола, нажиманию одеяла и другим физиологическим и внешним явлениям. Этот текст, в общем, остается постоянно одним и тем же для каждой ночи, но интерпретируется так различно, что творящий ум представляет себе различные причины вместо одних и тех же нервных раздражений: это объясняется тем, что суфлер этого ума сегодня был другой, чем вчера, — другое влечение хотело удовлетвориться, другое влечение искало возможности разразиться, действовать; его волны поднялись сегодня наверх, а вчера наверху были волны другого влечения.

Действительная жизнь не имеет такой свободы интерпретации, как сны: в ней меньше вымыслов, она не так необузданна, — но надобно-ли говорить, что наши влечения в бодрствующем состоянии есть тоже интерпретация нервных возбуждений? Что между бодрствованием и сном нет существенной разницы? Что даже при сравнении очень различных культурных ступеней свобода интерпретации в бодрствующем состоянии на одной ступени ни в чем не уступает свободе интерпретации в сонном состоянии — на другой? Что наши моральные суждения и критерии суть только образы и фантазии о неизвестном нам физиологическом процессе, способ языка обозначат известные нервные раздражения? Что все наше так называемое сознание есть более или менее фантастический комментарий к непонятному, а может быть, и непостигаемому, но чувствуемому тексту?

Возьмем пример. Предположим, мы, проходя по улице, замечаем, что кто-нибудь смеется над нами: смотря по тому, то или другое влечение в нас стоит на своей высоте, этот случай будет иметь для нас то или другое значение, и смотря по тому, что я за человек, случай примет тот или другой характер. Один принимает это как дождевую каплю, другой старается стряхнуть это с себя как отвратительное насекомое; третий постарается сделать из этого ссору; четвертый начинает осматривать свое платье, ища, нет ли на нем чего-нибудь подавшего повод к насмешке, пятый начинает раздумывать, по поводу этого, о смешном и т. д. — и в каждом случае влечение нашло свое удовлетворение, каково бы о но ни было — будь это влечение к гневу, к спору, к размышлению. Влечение хватает факт как добычу. Почему? Потому что оно, терпя голод и жажду, стоит на стороже. Недавно утром, около 11 часов, на улице вдруг упал передо мной человек, как бы пораженный молнией; женщины, шедшие по близости, громко вскрикнули; я поставил его на ноги и ждал, когда возвратится к нему язык, — между тем у меня не дрогнул ни один мускул в лице, и не шевельнулось даже чувство сострадания: я сделал только то, что можно и необходимо было сделать, и равнодушно пошел дальше. Предположим, что мне накануне еще было сообщено, что завтра, около 11 часов утра некто упадет итаким образом около меня, — сколько всевозможных страданий я перенес бы в ожидании этого, я не спал бы ночь, и в решительную минуту я не только не помог бы несчастному, но и со мной самим случилось бы что-нибудь подобное. А между тем всевозможные влечения имели бы время представить себе и прокомментировать то, что я переживаю. — Что же такое то, что мы переживаем? Скорее — то, что мы влагаем в него, чем то, что в нем лежит! Пожалуй, не вернее ли будет сказать, что в нем ничего не лежит? Переживать не значит ли фантазировать?

К успокоению скептика.

— Я совсем не знаю, что мне делать? Я совсем не знаю, что я должен делать? Ты прав; но не сомневайся в том, что тебя делают и притом в каждую минуту! Человечество постоянно чередовало activum и passivum: это его вечная грамматическая ошибка.

“Причина и следствие”.

— В этом зеркале — и наш ум тоже зеркало — происходит нечто, обнаруживающее правильность: известная вещь всякий раз следует за известной вещью; мы — глупцы — называем это причиной и следствием! Как будто бы мы могли понять и поняли там что-нибудь? Мы даже не видели ничего, кроме изображений “причин” и “следствий”. А такой характер появления перед нами “причин” и “следствий” делает невозможным понимание более существенной связи, чем связь простой последовательности.

Цели в природе.

— Кто беспристрастно будет исследовать историю глаза у низших тварей и покажет все постепенное развитие глаза, тот должен будет прийти к великому выводу: что происхождение глаза не обусловливалось целью “видеть”; и что эта способность явилась только тогда, когда случай сформировал аппарат. Один такой пример, — и “цель”, как чешуя, спадает с наших глаз.

Разум.

— Каким образом разум вошел в мир? Само собою разумеется, неразумным образом, случайно.

Что такое — хотеть?

— Мы смеемся над тем, кто выходит из своей спальни в ту минуту, когда солнце выходит из своей, и говорит: “я хочу, чтобы солнце взошло”. Мы смеемся и над теми, кто, не будучи в состоянии остановить вертящееся колесо, говорит: “я хочу, чтобы оно вертелось”. Мы смеемся так же и над тем, кто, пав в поединке, говорит: “я лежу здесь, но я хочу здесь лежать”. Но, помимо шуток, другой ли смысл бывает в наших словах всегда, когда мы говорим: “я хочу”?

О “Царстве свободы”.

— Гораздо, гораздо больше можем мы передумать, чем сделать или пережить, — это значит, что наше мышление поверхностно, и довольствуется поверхностным; оно даже не замечает этого. Если бы наш интеллект был развит строго по мере нашей силы, то мы могли бы понимать только то, что могли делать, — если только вообще возможно понимать. Жаждущий не имеет воды, но его мысли рисуют перед его глазами постоянно воду, как будто бы не было ничего легче как достать ее; — поверхностный, легко удовлетворяющийся интеллект не может понять настоящую, испытывающую нужду, потребность, и чувствует при этом свое превосходство: он гордится тем, что он больше может, что он быстрее бежит, что в одно мгновение он бывает у цели, — и эта область мыслей в сравнении с областью дела, воли, жизни кажется областью свободы, между тем как это только область поверхностей и умеренности.

Забывать.

— Не доказано, что есть забвение; что мы знаем — это единственно то, что “воспоминание” не в нашей власти. В этот пробел нашей власти мы поставили покамест слово “забывать”, как бы для того, чтобы был больший инвентарь наших владений. Что же, в таком случае, стоит в нашей власти? Если то слово стоит в пробеле нашей власти, то не стоят ли другие слова в пробеле нашего знания и нашей власти?

Сон и ответственность.

— Во всем вы хотите быть ответственным! Только не за ваши сны! Какая жалкая слабость, какой недостаток мужества быть последовательным! Нет у вас большей собственности, чем ваши сны! Нет другого более принадлежащего вам дела! Материал, форма, актер, зритель, — все это в этих комедиях представляете вы сами! И здесь боитесь и стыдитесь вы самих себя, и уже Эдип, мудрый Эдип, умел почерпать себе утешение из мысли, что мы не несем никакой вины за то, что мы грезим и из этого я заключаю, что большое число людей помнит, вероятно, отвратительные грезы. Надобно ли прибавлять, что мудрый Эдип прав, что мы, действительно, не ответственны за наши сновидения, но точно так же не ответственны и за наше бодрствующее состояние, что учение о свободе воли имеет своим отцом и матерью гордость и чувство силы человека? Я говорю об этом, может быть, слишком часто: но что делать, если это — правда.

Мнимая борьба мотивов.

— Говорят о “борьбе мотивов”, но обозначают этим термином борьбу, которая не есть борьба мотивов. Именно в нашем размышляющем сознании выступают перед поступком по порядку последствия различных поступков, которые все мы можем сделать, — и мы сравниваем эти последствия. Мы выскажемся за такой поступок, следствия которого, по нашим расчетам, будут наиболее благоприятны для нас. Прежде чем наш расчет придет к такому выводу, мы часто сильно страдаем вследствие трудности отгадать последствия, видеть их во всей их силе, и притом не опуская ни одного: кроме того, расчет должен считаться и со случайностями. Но самое трудное, это то, что все последствия, которые так трудно определить в отдельности, мы должны сравнить и взвесить; а для произведения этой казуистики у нас часто недостает ни весов, ни гирь, так как качество всех возможных последствий бывает очень различно. Но предположим, что мы справились со всем этим, — тогда мы имеем в картине следствий такого-то поступка мотив совершить именно этот поступок. Мотив! Но в ту мину ту, когда мы начинаем действовать, мы часто руководимся мотивами другого рода, чем тот, о котором мы говорили сейчас и который, в сущности, есть “картина следствий”. Здесь начинает оказывать свое влияние привычка, принятие во внимание лиц, которых мы боимся или уважаем, или любим, или удобства, или возбуждение фантазии; — здесь оказывает свое влияние и наш организм, который прежде не принимался в расчет; здесь оказывает свое влияние и прихоть; здесь оказывают свое влияние и аффекты, которые имеют в полном смысле слова случайный характер. Короче сказать, здесь оказывают свое влияние мотивы, которых мы или вовсе не знаем, или знаем очень плохо, и которых, следовательно, мы никогда заранее не принимаем в расчет при взвешивании возможных последствий. Вероятно, что и между ними существует борьба; вероятно, что один мотив старается побороть другой; вероятно, чашки весов, взвешивающих эти мотивы, подымаются и опускаются: это была бы настоящая “борьба мотивов”, но она для нас совершенно невидима и неосознаваема. Я рассчитал следствия и выгоды, и поставил в боевую линию мотивов этот самый существенный мотив, но я не вижу этой боевой линии и не я ставлю ее; от меня скрыта и борьба и победа; — я, правда, знаю, что в конце концов мне надобно делать, но я не знаю, какой мотив остался победителем. Мы привыкли не принимать в расчет этих бессознательных процессов и подготовлять поступок лишь постольку, поскольку это подготовление сознаваемо: и таким образом, мы смешиваем борьбу мотивов с сравнением возможных поступков, — смешение очень важное и вместе с тем очень вредное для развития морали!

Цели? Намерения?

— Мы привыкли верить в два царства — в царство целей и намерений, и в царство случайностей: идет, стоит, падает, — и никто не может сказать, зачем? Для чего? Мы боимся этого могучего царства великой космической бессмыслицы, которая вторгается в другой наш мир — мир целей и намерений падает туда, точно черепица с крыши и поражает насмерть какую-нибудь нашу хорошую цель. Эта вера в два царства — не более и не менее как романтизм и басня, ведущие свое начало из незапамятных времен: мы — умные карлики, с нашей волей, с нашими целями, подавлены, сбиты в кучу глупыми-преглупыми великанами — случайностями, но это соседство дает нам и поэзию, так как, те чудовища часто являются к нам в ту минуту, когда наша жизнь в паутине наших целей становится слишком осмотрительна и робка, являются и оживляют нас, разрывая своими всесокрушающими руками нашу паутину, но не потому, чтобы они, эти безрассудные, хотели помочь нам. Они даже и не замечают нас, а просто своими грубыми руками проводят по нашей паутине, точно по воздуху. Греки называли это царство бессознательной, вечной неразумности — судьбой, и, как горизонтом, окружали ей своих богов; и за пределами этой линии их боги не могли ни действовать, ни видеть.

В настоящее время говорят: пора нам научиться, что в нашем царстве целей и разума не карлики, а великаны! И наша паутина так же часто и сильно разрывается нами самими, как и черепица с крыши! Да и не все то бывает целью, что называют именем цели, и еще реже бывает волей то, что называется волей! А если вы скажете: “так неужели есть только одно царство — царство случайностей и неразумия?”, то можно прибавить: да, может быть, есть только одно царство, может быть, нет ни воли, ни целей, и мы создали их себе. Те железные руки необходимости, которые трясут зерновой кубок случая, играют в свою игру в бесконечное время: и иногда они могут бросить так, что становится несколько похожим на целесообразность и разумность. Может быть, наши волевые акты, наши цели не что иное, как такое бросание игральных костей, и только благодаря нашей ограниченности, нашей гордости, мы не понимаем своей ограниченности: что мы сами, при всех своих даже наиболее тонко рассчитанных намерениях, только играем в игру необходимости.