"Иисус Христос в восточном православном предании" - читать интересную книгу автора (Мейендорф Иоанн)

Попытка систематизации: преп. Иоанн Дамаскин

Ориген, Псевдо–Дионисий и преп. Максим, выйдя за рамки обычной полемики с еретиками, уже создали «системы» богословской мысли. «Система» преп. Иоанна Дамаскина совершенно иного рода. В ней нет ничего нового, в сущности это учебное пособие, в качестве такового она и использовалась в Византии в средние века. «Источник знания», основной труд Дамаскина, включающий «Диалектику», «О ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры», является прежде всего удобным, сжатым изложением святоотеческого богословия. Однако если его изучать в свете многочисленных мелких произведений (кратких догматических трактатов, проповедей и гимнографических текстов), то окажется, что оно представляет собой нечто большее, чем простое повторение чужих идей. Сопоставляя троичную терминологию каппадокийцев, халкидонскую христологию, уточнения, внесенные в нее в VI веке, термины и идеи Дионисия и преп. Максима, преп. Иоанн Дамаскин раскрывает их внутреннее согласие и с помощью дополнительных источников — таких, как, например, сочинения Псевдо–Кирилла о Троице — приходит к окончательному синтезу.

Ставшие ныне классическими определения троичных и христологических терминов составляют наиболее интересную часть «Диалектики» Дамаскина. Вместе с тем, христианское значение этих терминов наиболее ясно раскрывается в контексте богословских рассуждений «Точного изложения православной веры». Например, преп. Иоанн определяет «природу» (jusis) как «вид, который не может быть разделен на другие виды», «особый вид» (eidikwtaton eidos)».

Таким образом, слово «природа» прежде всего указывает на различие; вспомним, что еще св. Афанасий употреблял его именно в этом смысле: тварное человечество и нетварное Божество суть две различных природы. Хотя природа и неделима на виды, она тем не менее может быть сложной; например, человек состоит из души и тела, а тело, в свою очередь, состоит из различных элементов. Эта комбинация образует природу, общую всем людям, всем телам и т. д. Однако для того, чтобы единство различных элементов могло рассматриваться как природа, оно должно быть неизменным. Другими словами, элементы действительно должны быть частями единой природы, их единство должно быть «природным», а не случайным или ограниченным во времени.

Поэтому нельзя сказать, что во Христе одна природа, ибо, с одной стороны, Божество существовало как совершенная природа до соединения, и, следовательно, не может являться «частью природы Христа»; с другой стороны, соединение Божества и человека представляет собой не общий случай, а совершенно уникальный, поэтому никакой особой «Христовой природы» не существует.

В то же время Дамаскин хорошо знает, что свв. Отцы, в частности св. Кирилл Александрийский, говорили о «единой воплощенной природе» Слова. Следовательно, он признает, что понятие «природа» может обозначать также конкретную реальность индивидуального существования (en atomw qewroumenh), и в этом смысле оно не совпадает с понятием общей природы, постигаемой «через созерцание» (yilh qewria) существ одного и того же вида. Следовательно, преп. Иоанн Дамаскин признает полную обоснованность Кириллова богословия с его акцентом на единстве «воплощенной» природы. «Исповедуем также, — пишет он, — единую воплощенную природу Бога–Слова, говоря воплощенную, означаем сущность плоти».

Иоанн утверждает, что вера св. Кирилла является общей для православных и монофизитов: она выражает реальность Воплощения Слова, воспринявшего не абстрактную человеческую природу, общую для всех, но природу конкретного индивидуума, воипостазированную в Сыне; в этом смысле христология св. Кирилла полностью сохраняет свою значимость для преп. Иоанна Дамаскина.

Ясно осознавая, что определения Собора 553 года представляют собой истолкование халкидонской веры в духе учения св. Кирилла, Иоанн, тем не менее, значительное место в своих богословских трудах уделяет опровержению севирианского монофизитства. Признавая, что они православны во всем, кроме отрицания Халкидонского Собора, он в то же время не видел никакой разницы между монофизитством Евтихия и христологией Диоскора или Севира. Тот факт, что последние отвергали Халкидон, несомненно, являлся для Дамаскина достаточным доказательством их принадлежности к евтихианству.

Учение Иоанна о Воплощении основано на халкидонском вероопределении, но само это определение включено у него в систему понятий и терминов, являющихся результатом развития богословия в VI и VII веках. Прежде всего он определяет ипостась как существование «самобытное» (to kaq' eauto idiostatws ujistamenon). Это определение принадлежит Леонтию Византийскому, у него же Иоанн заимствует ныне ставшее классическим понятие «энипостатон» (воипостазированное), обозначающее реальность, не обладающую самостоятельным существованием, но «являющуюся в ипостаси: например, человеческая природа проявляется не в собственной ипостаси, но в ипостаси Петра или Павла». Когда же различные природы «воипостазированы» в одной ипостаси, последняя становится сложной ипостасью (upostasis sunqetos), простейшим примером которой является человеческая ипостась, состоящая из тела и души.

Однако Иоанн определенно отвергает те положения Леонтия, в которых сказывается влияние Евагрия. Особенно хорошо это видно в том, как он пользуется антропологической аналогией — образом соединения души и тела. Согласно Леонтию, как мы видели, человек состоит из двух совершенных начал, которые теоретически могут предсуществовать как две отдельные ипостаси, и которые действительно становятся двумя ипостасями после смерти, чтобы вновь соединиться в воскресении. Вопреки этой оригенистской антропологии и, соответственно, христологии, Иоанн определенно утверждает, что если «в смерти душа и отделяется от тела, ипостась обоих остается одной и той же». Подобно этому и Христос не разделился на две ипостаси в тот момент, когда Его душа отделилась от Его тела, но «была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово». Для Иоанна ипостась не просто «состояние» или «отношение», как полагал Леонтий, но значительно более существенная реальность; и образ тела–души, который он все же иногда использует в своей христологии, представляется ему не более, чем аналогией с очень ограниченным значением. От Леонтия Иоанна отличает еще и то, что, вслед за, св. Кириллом Александрийским и Собором 553 года он рассматривает ипостась Христа как предсуществовавшую ипостась Логоса. Согласно халкидонской православной христологии ипостась возникает не вследствие соединения двух ипостасей, божественной и человеческой, но как результат восприятия Логосом человеческой природы в приложение к природе божественной, которой Слово обладает от вечности. Православное, дифизитское исповедание предполагает не симметричное сложение двух природ, но их соединение в единую Ипостась, которая предвечна и божественна. Дуализм двух природ, или энипостата (воипостасных), никогда не выражается через понятие разделения, но только в категориях мысленного различения (kat' epinoian), ибо воплощенное Слово — единое Существо.

Для того, чтобы понять истинный смысл этой «асимметричной» христологии, нужно учесть прежде всего ее сотериологический аспект. «Инициатива в деле Воплощения принадлежит Слову, поэтому очевидно, что учение об ипостаси, утверждающее и всячески подчеркивающее человечество во Христе, недвусмысленно указует и на изначальное величие Божества»

Только Бог может быть Спасителем, Он Сам является Совершителем спасения: плоть способна лишь воспринимать божественное действие и содействовать ему. «Само Слово Божие для плоти сделалось Ипостасью, — пишет преп. Иоанн Дамаскин. — Итак, в одно и то же время — плоть, в то же время — плоть Слова Божия, вместе с тем — плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге — вочеловечившемся». «Пребывая Сам в возвышенном состоянии Своей божественности, он также принимает и низшее, божественно созидая в Себе человеческое, Он соединяет Первообраз с образом». Сотворенный по образу Божию, человек восстанавливается в первозданном достоинстве благодаря тому, что Сам Бог становится человеком.

Исключая возможность предсуществования человечества Христа до Воплощения («Само Слово для плоти сделалось ипостасью» — плоть не могла существовать до Воплощения, поскольку не имела ипостаси), преп. Иоанн Дамаскин в своем понимании «сложности» ипостаси Воплощенного Слова близок к Леонтию Иерусалимскому. Логос, «будучи вначале простой ипостасью, позже сделалась сложной, но ипостасью, сложной же из прежде бывшего в Нем Божества и впоследствии воспринятой плоти, одушевленной разумной и мыслящей душою». Это восприятие человечества Первообразом, в соответствии с Которым оно было сотворено, и конституирует ипостасное единство, не сводимое к соединению двух симметричных начал, ибо не может быть никакой симметрии, когда Творец встречается со Своим творением, но являющееся только отношением соподчиненности. Поскольку человечество Христа никогда не существовало вне или независимо от ипостаси Логоса, родившееся от Марии было именно этой самой ипостасью в ее сложном состоянии. «Пресвятая Богородица родила ипостась, познаваемую в двух естествах». Этим определяется значимость самого термина Теотокос. «Ибо это имя содержит все таинство домостроительства спасения, ибо если родившая — Богородица, то рожденный от нее — непременно Бог, но непременно и человек». Потому что Ипостась Слова

не делится и не раздробляется на части и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой — другому, но всегда пребывает ипостасью того и другого естества нераздельно и всецело. Ибо плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но в ней получила ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога–Слова, а не существующей самостоятельно, в своей особенной ипостаси. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси.

Таким образом, в акте Воплощения единственным субъектом является Логос — этим объясняется «несимметричность» христологии, воспринимаемая как сотериологическая необходимость. Однако эта асимметрия не противоречит полноте человечества во Христе, ибо в нем имеет место ипостасное единство, а не смешение природ. Греческие Отцы, традиции которых унаследовал и Дамаскин, пользуются этим в своем определении ипостасного единства, указывая, что понятие ипостаси определяется через свои особенные «свойства» (idiwmata) или gnwrismata, отличные от характеристик природы.

Ранее мы уже видели, как Леонтий Иерусалимский, пытаясь определить сложную ипостась Христа, описывал ее как приобретшую через Воплощение новые характеристики (gnwrismata). Этот аргумент основан на определении ипостаси, данном св. Василием Великим, согласно которому, «ипостась есть природа, ограниченная особыми свойствами»; применительно ко Христу это означало бы, что природа Логоса стала просто «более сложной», чем до Воплощения. Рассуждение Леонтия не может быть признано удовлетворительным в том смысле, что он определял человечество Христа как «индивидуальную природу» и как сочетание особых свойств, не признавая его особой ипостасью. Более четкая концепция ипостаси Иоанна Дамаскина, исключающая сведение ипостаси к понятию индивидуальной природы, позволяет преодолеть это затруднение.

Преп. Иоанн пишет:

Прежде бывшая простою, ипостась Слова соделалась сложною — именно сложенною из двух совершенных естеств — Божества и человечества. И эта ипостась имеет в Себе как характеристическое и отличительное свойство божественного Сыновства Бога–Слова, — коим она различается от Отца и Духа, так имеет и характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери, и от прочих людей. Воплотившийся Бог Слово имеет в Себе и те свойства Божеского естества, коими соединен с Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Матерью, и с нами.

Этот отрывок показывает, что, согласно преп. Иоанну Дамаскину, воипостазирование человеческой природы Логосом сообщает человеческому естеству собственно человеческий или «плотский» принцип индивидуализации; другими словами, Иисус, даже не обладая человеческой ипостасью, является индивидуализированным в отношении Своей Матери и всех нас, но как человек, а не как Бог, сама же человеческая индивидуализация основана на Его ипостасном существовании, которое является божественным.

Бог–Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении (ибо это было бы не воплощение, но обман и призрак воплощения), а равно [воспринял Он] и не то естество, которое созерцается в [целом] — роде (en tw eidei), ибо Он не воспринял всех личностей [человеческого] естества, Он [воспринял] то, которое — в неделимом (thn en atomw), тождественное с тем, которое — в роде. Ибо Он воспринял начаток нашего состава — не такой, который сам по себе существовал бы, и прежде назывался неделимым, и в таком виде был Им принят, но (наше естество), которое получило бытие в Его ипостаси (en th autou upostasei uparxasan).

Ипостась, будучи основой существования (а не производной от природного бытия), является, таким образом, ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: воплотившаяся Ипостась Слова, становясь для человеческой природы Иисуса принципом собственно человеческого существования, становится именно в силу этого и источником спасения. В свете такого понимания ипостаси важнейшая теопасхистская формула св. Кирилла обретает свое подлинное значение: «Слово пострадало во плоти». «Будучи Богом, — пишет Иоанн Дамаскин, — [Слово] восприняло страстную плоть; будучи Богом, Оно стало человеком, чтобы получить возможность пострадать».

Бог, бесстрастный по природе, ипостасно страдает «во плоти»: очевидно, что ипостась оказывается в некотором роде независимой от свойств собственной природы; она может освободиться от них, восприняв характеристики плоти. С другой стороны, именно свойства божественной и человеческой природ делают возможным как сам факт ипостасного единства, так и его следствия.

Ты можешь спросить, почему мы называем природу плоти обоженной и пострадавшей, в то же время не усвояя [обожение и страдание] всем человеческим ипостасям? И почему мы говорим о воплощенной природе Слова, не усвояя воплощение Отцу и Духу? Потому, что человеческая природа во всей своей целостности может быть изменена посредством того, что для нее естественно, равно и того, что ей противоестественно или сверхъестественно (dektikh esti twn kata jusin kai para jusin kai uper jusin), в то время как божественная природа не может получить ни изменения, ни приращения. С другой стороны, плоть [Слова] представляет собой начатки нашего естества, это не самостоятельная ипостась [человеческой природы], upostasis idiosustatos, но воипостазированная природа, часть сложной Ипостаси Христа, соединенная с Богом–Словом не ради себя самой, но для общего спасения нашего естества.

Таким образом, божественная ипостась Логоса восприняла определенную человеческую природу, для которой характерны следующие черты. Во–первых, в отличие от природы божественной, главной характеристикой которой является неизменяемость (atreoptos) и бесстрастие (apaqhs), она была создана, подобно человеческому естеству вообще, с целью обожения, она динамична и предназначена к сверхъестественному участию в божественной жизни. Мы уже могли убедиться, что у греческих Отцов понятия природы, благодати и сверхъестественного не противопоставляются, но взаимно дополняют друг друга.

Во–вторых, не имея собственной человеческой ипостаси, она индвидуализирована (воипостазирована) Ипостасью Логоса, Первообраза всех людей и поэтому, в известном смысле, составляет или представляет все человечество (не теряя при этом, как мы видели, индивидуальных человеческих черт Иисуса, сына Марии). Иисус не только один из представителей человеческого рода, но также и новый Адам, «начаток нашего естества», предсказанный пророками Ветхого Завета Отрок, в Ком осуществляются судьбы всего Израиля, ибо Израиль становится Его Телом, то есть Церковью. Вследствие этого каждый из нас может увидеть во Христе не только равное нам человеческое существо, но и Первообраз, в соответствии с Которым мы были созданы, Отца делающих правду (1 Ин. 2:29), с Которым мы соединены бесконечно более глубокой личной связью, чем с кем–либо из существ, обладающих человеческой ипостасью. Во Христе — самый корень нашего существования. Таким образом, библейское понятие «нового творения» определяется тем, что божественный Первообраз не является внешним по отношению к новому творению, воипостазированному в Нем.

Таковы христологические категории, определяющие учение преп. Иоанна о спасении и Искуплении.

В начале человек был сотворен как динамичная природа, призванная возрастать в богообщении: Адам был в «состоянии обожения, будучи причастен божественному озарению» (qeoumenon metoch ths qeias ellammyews). Иоанн Дамаскин, как и вся греческая святоотеческая традиция, не знает понятия статичной «чистой природы». Именно причастие Богу давало Адаму бессмертие, поскольку он был бессмертен не по природе, а по благодати. Однако эта зависимость человека от Бога не рассматривается как унижение самого человеческого достоинства, напротив, именно в силу того, что человек одновременно причастен и Богу, и бытию тварному, он мыслится как высший самих ангелов, как царь всего тварного космоса: «Человек есть микрокосм, поскольку он обладает душой и телом, он поставлен между духовным и материальным и есть то средоточие, где видимое и невидимое, чувственное и умопостигаемое творение соединяются вместе». Человеку была также дана и особая миссия. По словам преп. Иоанна,

Бог даровал нам власть творить добро, но Он также сотворил нас свободными (autexousious), чтобы добро могло происходить и от Бога, и от нас, поскольку тот, кто избирает добро, пользуется содействием Бога в делании добра, так, что сохраняя естественное для нас, мы можем получить сверхъестественное — нетление и обожение — через единение с Богом, становясь усилием нашей воли своими Богу… Ибо если наша воля не подчинена воле божественной, а наш свободный разум использует свою страстную сторону для того, чтобы по собственному усмотрению следовать своему свободному выбору, мы творим зло.

Первозданная человеческая природа, участвовавшая в божественной жизни и славе, таким образом, «не имела греха по естеству» и «была свободна в своей воле», и, в силу того, что была сотворена, она является изменяемой (trepth), ибо только Бог по природе неизменяем (atreptos). Изменение, однако, осуществляется только через свободный выбор человека. Свобода, действующим субъектом которой является ипостась, а не природа, может сделаться вместилищем греха. «Грех не в природе, а скорее в свободном выборе», — говорит преп. Иоанн Дамаскин.

Для обозначения свободы выбора он постоянно пользуется терминами, введенными преп. Максимом: gnwmh или qelhma gnwmikon. Он определяет гномическую волю как функцию тварной и, следовательно, «изменяемой» ипостаси, в отличие от воли естественной, которая действует только в согласии с божественным определением и божественной волей. Как тварное существо человек не только «добр» по природе, но и обладает динамической способностью общения с Богом и богоуподобления, в этом состоит его естественная воля. Но в человеке есть также и способность выбирать, свободная воля, которая выбирает и, следовательно, колеблется, а иногда может восставать против Бога. Это — гномическая воля, являющаяся функцией тварной ипостаси.

Так, в Адаме гноме возжелало противного божественной воле, и в этом заключается грех. И так как ипостаси является определяющим Источником природного динамизма, свободный выбор ипостаси Адама сразу же повлиял на динамические способности самой природы. Отвратившись от своего предназначения, которое состояло в том, чтобы черпать из неистощимого божественного источника жизни, и ограничившись автономным существованием, в то время как она была создана для общения с Богом, человеческая природа подпала под власть смерти. Выше мы уже говорили о том, что греческие Отцы понимали первородный грех, в первую очередь, как наследственную смертность, которая держит человечество во власти диавола. Это космическое и едва ли не персонифицированное понимание смерти, которое встречается уже у ап. Павла: «…смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими, подобно преступлению Адама…» (Рим 5:14), повторяется у преп. Иоанна Дамаскина. Следствием Адамова греха было то, что душа, созданная властвовать над телом, поскольку она была разумным и свободным началом, связывающим человека с Богом, подчинилась телу, вместилищу животных страстей и тления. Адам был побежден смертностью (nekrwsis или qnhtoths), лишь одним из проявлений которой является физическая смерть и которая по сути есть духовное состояние отделения от Бога и подчинения диаволу. Человек больше не может освободить себя своими собственными силами. Находясь в подчинении космическим силам, над которыми временно властвует князь мира сего, он лишен той подлинной свободы, которая состояла в том; что «естественная воля» действовала в согласии с Божиим замыслом о творении.

Падение Адама было не только его личной катастрофой, но всего человечества. Средство, выбранное Богом для того, чтобы сохранить человека в сотворенном мире, состояло в даровании ему способа самовоспроизведения. Разделение полов и создание женщины рассматривается Иоанном как проявление милости Божией. Предвидя, что человек не справится со своей задачей, Бог дает ему «помощника» (Быт 2:18). «Так как предвидящий Бог знал, что человек совершит преступление и подвергнется тлению, то Он создал из него жену, помощницу ему и подобную ему. Помощницей она ему должна быть в том, чтобы род человеческий и после преступления преемственно сохранился посредством рождения…».

Этот довольно упрощенный (и часто встречающийся в патристике) взгляд на происхождение полов не следует понимать в духе блж. Августина. Иоанн не считает, что способ размножения сам по себе греховен и что, следовательно, женщина может быть лишь орудием тления. Наоборот, сохранение человечества, ставшее возможным благодаря разделению полов, является милостью провидящего Бога, позволяющего человеческой природе частично преодолеть последствие греха своего прародителя, преодолеть смертность если не индивидуально, то, по крайней мере, на уровне рода и стать орудием в истории спасения. Ибо от женщины должен был родиться Спаситель Иисус.

Для того, чтобы спасти человека, Бог воспользовался не только Своим всемогуществом; Он захотел, чтобы человек сам участвовал в своем спасении. Приняв самое человеческое существование, воипостазировав его в Себе, Слово стало Спасителем.

…Когда человек был побежден, Бог не другого кого делает победителем мучителя, но кого некогда смерть поработила грехом, того Благий и Праведный снова соделал Победителем и… подобным спас подобное (tw omoiw to omoion)… Зачавшись… от Святого Духа, наподобие первого происхождения Адамова, Бог Слово… становится послушным Духу, врачует наше непослушание принятием того, что подобно нам и от нас.

Во Христе «вся сущность Божества, — пишет преп. Иоанн, — соединилась со всем человеческим естеством… Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому…» Иоанн далее цитирует св. Григория Назианзина: «Что не воспринято, то не было бы и уврачевано».

Он использует ту же самую цитату из полемики св. Григория с Аполлинарием в качестве иллюстрации православного учения о восприятии Христом человеческого ума. Ибо разум являет par exellence образ Божий в человеке. Не существует подлинной человеческой природы без разума; Слово восприняло именно эту человеческую природу, именно этот образ, чтобы восстановить его.

Человеческая природа Христа, однако, не является, как уже было сказано, абстрактной человеческой природой: это наша человеческая природа, как она конкретно существует, со всеми последствиями Адамова Греха. Ибо Слово «восприняло всего человека, то есть разумную душу и тело, свойства (idiwmata) человеческой природы, естественные и непорочные страсти». Мы должны отметить здесь различие, установленное между «свойствами» (idiwmata) плоти, то есть всеми проявлениями тварного существования, и «естественными и непорочными страстями» (ta jusika kai adiablhta paqh). Свойства человеческой природы делают человека человеком. Они полностью присутствовали в Адаме, как до, так и после падения; они присутствуют также и во всех нас. Что касается страстей, Иоанн Дамаскин определяет их как «действия (или энергии), противные природе» и, следовательно, противные воле Творца. В этом смысле первоначальное человеческое существование было «бесстрастно» par exellence. В нем все было совершенно естественно. Цель христианской духовной жизни состоит именно в приобретении бесстрастия (apaqeia), которое является необходимым условием обожения. Отсюда проистекает монашеский аскетизм, практически тождественный борьбе со страстями.

Тем не менее, говоря о Христе, Иоанн отмечает, что Господь воспринял «естественные и непорочные страсти». Очевидно, что страсти, с которыми должен бороться человек ради стяжания бесстрастия, подразумевают грех, от которого Христос был полностью свободен. В этом смысле Иоанн утверждает, что человеческая природа Христа была такой же, как природа Адама до грехопадения. Но двусмысленность слова «страсть» в терминологии свв. Отцов заставляет Иоанна настойчиво утверждать, что Слово реально восприняло «непорочные» страсти, присущие, вследствие Адамова греха, падшему человечеству, которое Господь пришел спасти, вновь сообщая ему первоначальное бесстрастие. Поэтому византийская гимнография может говорить о страсти Христа, освобождающей нас от наших страстей. Таким образом, отождествление человечества Слова с нашим падшим естеством не вызывает у преп. Иоанна никакого сомнения: «Он воспринял естественные и непорочные страсти человека, каковы: голод, жажда, утомление, слезы, тление, уклонение от смерти, страх, предсмертная мука, от которой — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости плоти и подобное, что по природе присуще всем людям».

Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представляется преп. Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым.

Однако эти «непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться — смерть и связанное с ней мучение, — грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.

Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма:

Они считают, что плоть Слова была нетленной (ajqarton) с момента ее образования, они также утверждают, что Господь был подвержен страстям (ta paqh): голоду, жажде, усталости, но страдал не так, как мы: в то время как мы страдаем вследствие естественной необходимости, Христос, говорят они, страдал вольно (екоиакод) и не был подчинен законам естества.

В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно (qelwn) Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».

То есть, Иоанн соглашается с афтартодокетами, говоря, что Христос страдал «вольно», но он осуждает их, когда они под предлогом божественной свободы, принижают человеческую реальность Его страданий. Ересь афтартодокетизма учила о человечестве Иисуса как об идеальном, свободном от последствий греха и представляла страсти как индивидуальные акты снисхождения или «икономии», которые могли иметь, а могли не иметь места. Для Иоанна, как и для всей православной традиции, воплощенное Слово с момента зачатия восприняло человеческую природу в ее падшем состоянии. Как Бог, ипостасно, Он, несомненно, оставался свободен от страстей и от самой человеческой природы, но Домостроительство спасения предполагало, что однажды и всецело Он должен стать слугой, должен воспринять все ограничения падшей человеческой природы (но не сам грех), чтобы освободиться от них «изнутри» и таким образом открыть путь к свободе для всего человечества.

Именно потому, что в Нем страсти не предполагают греха, то есть «порочных страстей», они имеют искупительное значение. Во Христе христиане обретают свободу. Страсти не смогли победить Его, и в той мере, в какой мы пребываем во Христе, они не имеют власти и над нами. Ни голод, ни жажда, ни страх, ни сама смерть не властвуют более над святым, ибо, пребывая во Христе, он также становится бесстрастным и имеет особую надежду получить в воскресении мертвых освобождение и от непорочных страстей. Для Христа после победы над смертью не существовало более никаких страстей: ни тления, ни голода, ни жажды, ни сна, ни утомляемости, ни чего–либо подобного.

Эти христологические рассуждения преп. Иоанна, также как и у преп. Максима Исповедника, основываются на том, что, хотя воплощенное Слово и восприняло всю полноту человеческих энергий, человеческой воли, Оно не являлось, однако, субъектом гномической, колеблющейся, избирающей и, следовательно, неустойчивой воли, свойственной тварным человеческим ипостасям. Божественная и единая Ипостась не может колебаться в выборе между добром и злом — она единственный субъект, единственный «исполнитель» поступков и действий Христа. Вот почему Его человеческая воля, энергия и страсти, присущие человеческому естеству, никогда не несли на себе печати гномической или падшей воли. Они не содержали никакого элемента греха, хотя были истинно человеческими по природе.

Но возможно ли истинное человечество, если источником его действий и самой жизни является божественная ипостась Логоса? В предыдущих главах мы уже видели, что некоторые современные авторы упрекают послехалкидонскую христологию за скрытый монофизитский уклон, эти упреки основаны на том, что «воипостазирование» будто бы вносит изменение в человечество Христа. Нужно выяснить, затрагивают ли эти изменения собственно природу, или же они касаются только ее внешних проявлений, зависящих от того состояния, в котором человеческая природа находится.

Рассмотрим у Иоанна Дамаскина два примера таких изменений человеческой природы Иисуса вследствие ипостасного единения.

Во–первых, перечисляя человеческие энергии Христа, он пишет:

[Христос, однако,] не имел деторождающей и производительной (to gennhtikon) энергии, ибо свойства божественных ипостасей неизменяемы, и невозможно, чтобы Отец или Дух сделались Сынами… С другой стороны, ипостась может соединиться только с другой ипостасью той же природы, но нет другой ипостаси, которая была бы сразу и Сыном Божиим и Сыном Человеческим… Более того, даже если естественный [половой] союз фактически и существует у большинства людей, он необязателен для них, потому что человеку возможно жить, не вступая в [половой] союз, и многие воздержались от этой страсти.

Следовательно, Иоанн определенно витает «порождение» действием ипостаси, и для него было очевидным, что Сын Божий не мог иметь сына; кроме того, он рассматривает «порождение» как феномен, который, очевидно, является человеческой энергией, но необязательней для человеческой жизни как таковой. Поэтому Иисус мог быть совершенным человеком, не будучи отцом.

Вторая и более трудная проблема, также связанная с антропологией, — это неведение Иисуса. Подобно большинству византийских авторов, преп. Иоанн Дамаскин отрицает, что Иисус мог чего–либо не знать, и объясняет отрывки типа Мк. 13:32 (незнание дня Второго пришествия) в дидактическом смысле: Христос не хотел являть Своего ведения… Но в таком случае, если Иисус обладал всеведением, действительно ли Он имел человеческую природу, подобную нашей? Иоанн Дамаскин отвечает утвердительно, в то же время не отрицая, что нашей природе свойственно неведение. «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское (agnoousan kai doulhn)», но «по причине тождества Ипостаси и неразрывного соединения душа Господа обогатилась ведением будущего, как и остальными божественными знамениями. Аналогично, плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом–Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако по причине ипостасного соединения с Богом — Словом соделалась животворящею…». Будь то неведение или смертность, та экзистенциальная реальность, которую они представляют собой во Христе, зависит от выбранной точки зрения: ипостасная, личная жизнь или воспринятая природа. Ничто в воспринятой природе не может противопоставляться божественному существованию Ипостаси, отсюда и невозможность предполагать во Христе «деторождающую» энергию: все же прочее, свойственное человеческому естеству, сосуществует с ипостасной реальностью, которая воспринимает природу.

Это можно увидеть и на примере того, как преп. Иоанн объясняет «преуспеяние в премудрости» Христа (Лк. 2:52); он говорит о простом проявлении (божественной) Премудрости, которой Слово в Себе обладает вечно, и о человеческом преуспеянии в «богопознании и спасении», которое «Он делал Своим собственным преуспеянием, во всем усвояя себе наше».

Несомненно, что византийская христология была не особенно чувствительна к тому, что так заботит современное богословие: увидеть во Христе «человеческую психологию». Возможно, как мы отмечали выше, Евагриево понятие гносиса, которое использовал в своей христологии Леонтий Византийский, привнесло известную неясность в святоотеческое учение по этому вопросу. Преп. Иоанн Дамаскин, определив молитву в духе Евагрия как «восхождение ума к Богу», объясняет, что во Христе «святой ум Его однажды соединился ипостасно с Богом–Словом, ибо один Христос не имел нужды в восхождении к Богу…». Отсюда, конечно, и Его всеведение.

Однако скорее эти неясности объясняются тем, что святоотеческая мысль не знает понятия «чистой природы» и человечество рассматривается ею в первую очередь в геоцентрическом и сотериологическом ракурсе; но спасение подразумевает приобщение человеческой природы Богу, ее преображение и восхождение на уровень нетварной божественной жизни. В христологии это преображение плоти основывается на учении о communicatio idiomatum.

Ипостасное единство означает, что и Божество, и человечество обладает во Христе единым источником существования; действия (или энергии) каждого из них производятся одним действующим Лицом. Эта единая и божественная Ипостась сообщает человеческой природе свойства, которые обычно принадлежат лишь Божеству, и напротив, Слово воспринимает человеческий способ существования. Тем не менее, здесь нет абсолютной симметрии. Мы уже говорили об асимметрии во Христе, связанной с тем, что Ипостась Его — божественная, и Божество неизменяемо. Поэтому в воплощенном Слове, членами Тела Которого являются христиане, совершается обожение плоти, а не «оплотянение» Божества. Воплощается Ипостась Сына, а не божественная природа: только божественная Ипостась, а не божественное естество «получает» и «восприемлет».

«Един Христос, — пишет преп. Иоанн, — поэтому… естественно происходящая из Божества слава, по причине тождества ипостаси, стала общею тому и другому естеству; с другой стороны, и уничижительное, происходящее из плоти, стало общим каждому из обоих естеств… [но] Божество, хотя сообщает телу Свои совершенства, само непричастно страданиям плоти». В другом месте он пишет: «Природа плоти обожена, но природа Логоса не сделалась телесной».

Строго говоря, communicatio idiomatum (antidosis idiwmatwn) имеет в виду Ипостась Логоса и природу плоти. Именно Слово стало плотью, родилось от Девы Богородицы, пострадало и умерло; именно Ему как Ипостаси должны быть усвоены черты, которые обычно относятся к плоти, но в то же время communicatio idiomatum позволяет говорить об «обожении плоти» как природы. Именно в этом состоит спасение человечества и в этом высшая цель творения.

В своем известном слове на Преображение преп. Иоанн Дамаскин характеризует это сотериологическое измерение обожения плоти во Христе:

Сегодня можно увидеть то, что невидимо для человеческих глаз, земное тело, осиянное божественным сиянием, смертное тело, излучающее славу и Божество. Ибо Слово стало плотью и плоть Словом, хотя последнее и не утратило Своей божественной природы. О чудо, превосходящее всякое разумение! Ведь слава не приходит к телу извне, но изнутри, из сверхбожественного Божества Слова Божия, неизреченным образом ипостасно соединившегося с телом. Как могут несоединяемые вещи соединиться вместе и пребывать без слияния? Каким образом несовместимые сошлись воедино, не утратив условий своей природы? Это результат ипостасного единства. Соединившиеся суть одно. Они составляют одну Ипостась, различаясь нераздельно и соединяясь без слияния, в то время как и единство Ипостаси сохраняется, и двойство природ поддерживается вследствие непреложного Воплощения Слова и обожения смертной плоти, что превосходит всякое разумение. Свойственное человеку становится Божиим и свойственное Божеству человеческим, через взаимное общение, взаимопроникновение без смешения, благодаря совершенному единству по ипостаси. Ибо Он — Единый Бог, Он, от вечности бывший Богом, а затем соделавшийся человеком.

Таким образом, слава Божества становится «славой тела».

Именно это учение о Воплощении шестью веками позже защищал св. Григорий Палама против Варлаама Калабрийского, ибо, обожив Свое человеческое естество, Христос открыл путь к спасению через обожение для всех человеческих ипостасей. Во Христе Сам Бог сделал за нас окончательный выбор, но каждый христианин призван свободно, лично усвоить то, что воплощенное Слово совершило для человеческого естества. В этом свободном исполнении состоит духовная жизнь христианина, и действие Святого Духа обращено прежде всего к этому свободному выбору. Потому что именно Духом Святым мы свободно приобщаемся человечеству воплотившегося Христа; именно Духом Святым (о чем говорится в учении св. Макария) осуществляется соработничество (sunergeia) благодати и человеческой свободы, что делает нас друзьями Божиими.

На этом пути, в глубинах духовного опыта, православная христология встречается с аскетическим учением пустынных Отцов и становится высшим критерием духовной жизни христианского Востока.