4. АБСТРАКЦИЯ ВЕЩНОГО ЭФФЕКТА КОНТИНУУМА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

В том анализе, который мы уже проделали, мы обнаружили, что с разрывом непрерывности прослеживания сознанием разных точек в пространстве и времени наблюдения у нас то, как фиксирует себя "я", как оно определяет свое место в мире, ушло из-под нашей рефлексивной возможности, возможности воспроизвести, реконструировать и повторить уже в контролируемом виде тот процесс, который предполагался стихийно осуществляющимся. Дело в том, что это "я" ушло за предметы, которые предстают нашему сознанию и наблюдению: как бы то, что предстает перед нами, что мы можем видеть, понимать, на что мы можем ориентироваться, о чем мы можем судить, что мы можем помнить, что мы можем считать уже воспринятым и т.д., уже до этого идет, определяясь вместе с миром, к нам, чтобы быть увиденным, понятым или непонятым, воспринятым или не воспринятым. Фактически нам нужно это "я" вот в таком некогитальном виде как-то зафиксировать и вернуть обратно, считаясь с разрывом или невозможностью непрерывности, на которой основывался, как мы видели, любой эмпирический опыт, 'лежащий в фундаменте научного знания, идеальных абстрактных объектов и т.д.

Это возвращение осуществляется на том, что я буду называть "третьими вещами", или органами, или "телами", (телами взаимодействия или телами понимания), и в этой связи буду рассматривать ту работу, которую проделал в свое время Маркс.

Первый вопрос, который у нас здесь возникает, - это следующий вопрос. Обычно в построении познания мы всегда исходим из того, что природные явления отличаются от явлений социальной, культурной и вообще человеческой реальности тем, что явления человеческой, культурной и социальной реальности можно рассматривать как такие явления, которые каким-то образом прсдустроены для нашего понимания, т.е. для того, чтобы быть понятыми нами, и в этом смысле являются в какой-то мере сообщениями, которые, следовательно, будучи сообщениями, по определению с самого начала устроены так, чтобы кто-то, какой-то возможный субъект, человек или червь, обладающий сознанием, понял бы их. Они сами до акта понимания как бы предустроены для понимания. А о природе мы всегда предполагаем - и это предположение полностью реализуется в классическом естествознании, - что природа никоим образом не предусмотрена для понимания, что события в природе не происходят для того, чтобы быть понятыми кем-то, и не в расчете на это понимание. И вообще состояние атома или электрона, траектории, которые ими пробегаются, не имеют никакого отношения к тем абстрактным идеальным конструктам, которые мы строим, не имеют отношения к нашим актам исследования и понимания. Следовательно, понимание устраняется просто потому из устройства природы как объективного мира, что всякое понимание предполагает наличие сознательного рефлексивного ядра в самом понимаемом, т.е. предполагает сознание, которое является одновременно сознанием факта сознания.

Но если мы уже пустили "я" в мир и знаем, что в одном непрерывном рефлексивном акте мы не можем воспроизвести содержание нашего утверждения и одновременно с этим зафиксировать свое положение в качестве занимающих определенное место в мире, то такая ситуация вызывает предположение, которое и есть предположение у Маркса существования в нашем сознании, в мире понимания адекватных действий, не являющихся действиями, которые строятся по схеме сознательной прослеживаемой связи между намерением и выполнением, между целями и средствами, не являющихся сознательной интенцией. Частично такого рода вещи наблюдались и психологией, и более или менее принято их называть свободным действием; т.е. такое поведение в той или иной ситуации, которое, осуществляясь без построения сознательной связи начала и конца действия, тем не менее оказывается адекватным. Вы знаете известный парадокс, что мы не имеем или лишаемся определенных переживаний, определенных состояний именно в такой мере, в какой делаем их объектом нашего внимания (в данном случае, если рефлексию брать в частном виде и под ней понимать внимание). Стоит нам фиксировать луч нашего внимания на переживаемом состоянии или ощущении, как оно в качестве именно особого и переживаемого исчезает. Так же, как сороконожка, которая задумалась бы, как она передвигает ножками, тут же споткнулась бы о свои собственные ножки и перевернулась бы и ходить бы не смогла. А акт хождения сороконожкой выполняется точно, не проходя ни через какую организацию действий. Она поступает вполне свободно и в то же время вполне естественно. Здесь нет в этом действии никаких ориентиров, никакого просчета действий и потом действия. Есть что-то другое. Предположим, что в познании и в сознании человеческом есть подобного рода действия. Частично они и будут основой того, что я называл перед этим фактическими пли вещественными отношениями.

Значит, пока зафиксируем предположение наличия мышления у каких-то предметных механизмов, в силу которых мы можем что-то понимать и знать не по схеме рационально или рефлексивно воспроизводимого сознания, и знать точно. При этом вы заметили, что у меня нет никакой необходимости называть это состояние, классифицировать его в рамках известного разделения между ощущениями, чувствами, мыслями, понятиями, представлениями и т.д. Я не говорю, что это точность чувства, например точность интуиции, или точность мышления. Точно, обычно, логическое мышление, но мы знаем, что оно совершает больше ошибок, чем совершают вот эти странные виды адекватного действия. Кстати, в грузинской школе психологии они получили особое, специальное, конечно, для данной школы, название, а именно название установки.

Я должен напомнить, что Узнадзе - автор теории установки, будучи человеком, получившим основательное немецкое философское образование в среде таких мыслителей, как Шелер, частично Владимир Соловьев, шел к таким психологическим построениям от проблемы онтологии, от задачи, которая примерно одновременно формулировалась и русскими мыслителями, и в немецкой философской атмосфере вокруг феноменологии Гуссерля и родственных ей мыслителей, а именно, проблемы рассмотрения познания и сознания в терминах существования (а не в терминах гносеологии) или в терминах онтологии (а не гносеологии). Узнадзе шел от проблемы онтологии, т.е. от попытки в онтологических терминах интерпретировать сам феномен познания в мире, интерпретировать его не просто как акт познания кем-то предстоящего ему мира, где познание целиком состоит из познанных содержаний, а само познание рассмотреть как событие в мире, как я уже говорил немного в другой связи. Он считал, что, во-первых, существует некоторый уровень бытия, содержащий в себе понимание, психологически никак не характеризуемое, но которое проявляется на уровне психологическом, доступном эмпирическому наблюдению и верификации, т.е. вследствие проявления доступно верификации, когда, например, действует установка.

Первоначально установка (для Узнадзе было бессмысленным считать, что установка есть психическое явление, или, как теперь некоторые грузинские психологи говорят, "психическое бессознательное") есть понятие, относящееся, с одной стороны, к некоторому бытийному уровню, который просто фонтанирует и проявляется, содержа в себе понимание, на уровне субъективном или психологическом, и, с другой стороны, установка позволяет фиксировать и наблюдать следствия, уже проверяемые эмпирически и даже экспериментально (Узнадзе специальные эксперименты придумал, чтобы засекать последствия и проявления этой адекватности, которая сама не может характеризоваться в психологических или рефлексивных терминах).

Я привожу пример пути, - и не случайно, что такой путь был, а именно путь проблем онтологии, как они формулировались в немецкой философии того времени и частично в русской у Вл. Соловьева, - пути к наблюдению некоторых феноменов и процессов сознания (нашего психологического сознания), которые не объяснимы без допущения этого бытийного уровня. Я приведу, дальше мне это понадобится, такое простое рассуждение. Можно взять тома (а они составят дом многоэтажный, если один том положить на другой) по психологии, и вы странным образом не обнаружите там некоторых понятий, которые в действительности, с точки зрения нашего даже обыденного сознания или простых наших нравственных ориентации, являются решающими для человеческих судеб. Например, мы узнаем, что можно что-то забывать или помнить по особому устройству мнемонических следов и некоторых ассоциативных процессов их фиксирования и т.д. А вы оттуда не узнаете, что можно помнить или забывать в силу любви или ненависти. Вы увидите там, что что-то можно познавать в силу того, что в вас есть какая-то разрешающая скорость, измеряемая соответствующими экспериментами, фиксирующими богатство ассоциаций, быстроту мыслительных реакций и т.д. И если по этим реакциям замерите Эйнштейна рядом с другими физиками его же времени и его же города или его же патентного бюро, то вы с удивлением обнаружите, что Эйнштейн по сравнению с ними просто недоросль. Известно, что у него было замедленное детское развитие - по всем стандартам психологических замеров, из которых состоит картина нашей психологической жизни в трактатах по психологии. А то, что является решающим в такого рода научном творчестве, какое представлено не одним только Эйнштейном, а, слава богу, многими сотнями людей, да и вообще просто людьми в жизни, а именно, некоторые духовные ядра, измеряемые частично такими словами, как "верность", "честность" и т.д., вы не обнаружите этого. И та же самая любовь и ненависть, о которых я говорил.

В школе Узнадзе понятие установки пыталось фиксировать и внести в психологию через наблюдаемые последствия некоторые духовные ядра, не понятные и не анализируемые сами по себе в терминах анализа психики как биологического явления, но понятные лишь в терминах учения о бытии. Это состояние особой адекватности; мы под это состояние и вытекающие из него действия не можем подставить самосознательного субъекта или агента этой адеквации, который достигает ее путем некоторым образом направленного и просчитываемого по шагам мышления. В современной психологии такие же вещи наблюдаются и в так называемых экстремальных ситуациях, когда точное действие совершается без какой-либо рефлексии, как бы в подвешенном состоянии субъекта, вынутого вообще из пространства и времени, где время остановилось. Само это действие адекватно, оно не может быть разложено. В дальнейшем мне эта сторона дела понадобится, а пока я ее просто подвешу, чтобы ввести другую сторону дела.

В традиционном разделении, по отношению к которому работа Маркса выглядит радикально иной, мы имеем, с одной стороны, физические явления, действия которых осуществляются, не вплетая в себя никакой элемент сознания и никакой элемент телеологии, присущий сознанию, с другой стороны - действия, в том числе социальные, которые содержат в себе такой элемент телеологии и, более того, обладают свойством быть понятными. Отсюда возникает понятие рационального действия или рационального субъекта. На нем основывались и классическая политэкономия и последующая политэкономия, социология. Дело выглядит так, что есть некоторое доводимое до дистинктности и ясности соотношение между целями и средствами у субъектов экономической системы или социологической системы, которое в принципе может быть понято или, вернее, является совокупностью некоторых понятных отношений рационального действия. И мы можем рациональность его измерять соотношениями между средствами и целями, степенью адеквации одних - другим.

Есть у нас тем самым два мира: есть мир, в котором выполняются физические законы, и есть мир, в котором есть рациональные действия, законосообразность которых основана, фактически, на том, что мы способны их понимать как рациональные. Отсюда идея рациональной экономики, рационального общества, т.е. такого, которое целиком может быть воспроизведено на уровне модели этого полностью рационального, прозрачного для самого себя действия, которое воспроизводит все элементы своего поля в луче своего взгляда, где все элементы действия, и прежде всего соотношения целей и средств, находятся между собой в прозрачных и постижимых отношениях. Тем самым здесь действуют некоторые вечные и неизменные законы, которые предполагают, что субъект есть некоторая константа, имеющая константный набор рационально понятных потребностей, задач, стремлений. Таково, скажем, понятие "гомо экономикус" в политэкономии. Это как раз одно из понятий, предшествующих Марксу в политэкономии.

Таков же, кстати, "гомо сапиенс" для теории познания. Есть некоторый субъект или субстрат, человек, некоторая константа, наделенная столь же константными способностями познания, универсальными по всей сумме этих субъектов и в любое время и в любом месте пространства. Конечно, эти элементы могут быть более или менее ясными, но во всяком случае рефлексивное их или, выражаясь языком Вебера, идеал-конструктивное воспроизведение имеет в виду лишь некоторый идеальный тип, на основе которого (или руководствуясь моделью которого) можно на реальном поведении субъектов фиксировать как эмпирические последствия все то, что из идеального типа и из его возможностей вытекает. При этом действуют, конечно, вечные неизменные законы. У нас есть константа "гомо экономикус" или "гомо сапиенс" или "социальные животные". Варьируется лишь начальное условие. Скажем, субъект застает некоторые, из законов невыводимые, предустроенности ситуаций (экономических, социальных и др.), без которых не реализуются рациональные законы; т.е. некоторые условия, если говорить сейчас языком физических теорий, должны быть даны независимо и эмпирически, а они разные.

Обратите внимание на одну простую вещь. Здесь, - как уже отмечали раньше (вернее, как сначала хорошо знали и сознательно ввели эту посылку, а потом, делая то же самое, ибо всем этом забыли и только иногда у кого-то проскальзывает сознание того, что что-то здесь вообще допущено), - имеются допущения. Заложена же простая очень предпосылка - предпосылка предустановленной гармонии. В свое время Лейбниц вполне сознательно ввел эту предпосылку. Она очень наглядно проступает и в социальных исследованиях. Как мы понимаем закон в рамках такого способа рассуждения, которое я только что воспроизводил? Мы предполагаем, что при любых, соответствующих для данного закона, произвольно выбранных начальных условиях индивид свободно сделает то, что уже записано в законе. То есть какая-то предустановленная гармония между содержанием закона и тем, что произойдет в точке эмпирического пространства и времени. Там мы имеем дело с индивидами свободными, т.е. выбирающими, решающими. Но есть предположение, что, поступая свободно, они тем не менее реализуют рациональный закон. Это явно дополнительная посылка, некоторая независимая посылка. Она и есть независимая посылка или дополнительная посылка предустановленной гармонии. Лейбниц, повторяю, вводил ее вполне сознательно, а бессознательно она так и осталась по сегодняшний день в социологии.

Но это становится проблемой, если мы на полном серьезе возьмем факт существования, во-первых, свободы и, во-вторых, неопределенности. Кстати, эта неопределенность очень хорошо чувствовалась Марксом. Поэтому он пытался прежде всего разрушить это представление, заранее заданное любому экономическому исследованию, - представление "гомо экономикус" как некоторого стержня, или базы, на которой навешена некоторая рациональная сумма потребностей, рациональная сумма возможных целей и рациональных средств достижения этих целей. Что я имею в виду под неопределенностью? Я попытаюсь сейчас это проанализировать, взяв ее вместе с еще одной вещью, и эту вторую вещь я хочу сразу же оговорить.

Мы говорим о рациональном действии. Эта модель рационального действия до сих пор господствует в социологии и в экономической теории, да и вообще в понимании культуры, культурных действий. На фоне такого понимания рационального действия и возникают все призраки патологии (это в области психиатрии), т.е. отклонений от нормы, все призраки рассмотрения иных обществ как недостаточно буржуазных или отклоняющихся, или неразвитых, архаичных и т.д. Вторая вещь, о которой я хотел сказать, и состоит в одном простом вопросе, который можно задать по отношению к этой схеме. Схема содержит в себе тайное предположение (кроме того, что она замыкается на посылку предустановленной гармонии), что все человеческие действия есть действия достижения некоторых целей, практическое содержание, практический смысл которых понимаем агентом и может понят быть и наблюдателем каким-то, не занимающим непосредственно места в этой системе действий. Возникает один интересный вопрос, и он сейчас меня по своей нити возвращает к тому, что я говорил о предметных или адекватных действиях, об установке, о духовных проблемах и пр., а именно, вопрос следующий. Во-первых, все ли действия таковы, все ли действия есть действия достижения определенных практически понятных (и в этом смысле целесообразных) или рациональных целей? Нет ли каких-то других действий? И во-вторых, не являются ли эти, какие-то другие, действия более решающими и имеющими большие последствия для человеческих судеб или формирования человеческого существа, чем эти вот первые практические действия, единственно которыми занимается вся теория рационального действия, и в том числе теория просто действия (я имею в виду теорию Т. Парсонса). Я буду называть для начала пока эти другие действия избыточными. Они ничему не нужны, ничему не служат в утилитарном смысле.

Иными словами, я попытаюсь пока выявить некоторые действия или состояния, отличные от понятных отношений рационального действия. Первые отличаются от вторых своей явной избыточностью и, очевидно, некоторой способностью динамизации человеческой жизни и ее интенсификации поверх и помимо того, что биологически, социально-практически нужно.

Я напомню одну простую вещь, странную, казалось бы, и она приведет меня снова по другой линии спирали к этим предметным действиям или к тому, что я назвал в начале непонятным словом "третьи вещи". Обычно, особенно в XIX веке, когда делались археологические раскопки, то в силу многих позитивистских установок при поиске останков древних человеческих существ или непосредственно предчеловеческих наших предков искали рядом с ними и предметы. Искали-то предметы практические - какую-нибудь разновидность ножа кремневого или какого-то еще, стрелы (тоже практический предмет, хотя служит для убийства), топора и т.д., - руководствуясь, очевидно, той же самой схемой рационального действия, о которой я говорил перед этим. Искали это, а находили (конечно, находили иногда и орудия) странным образом в решающем в самом интересном числе случаев, абсурдные, никому не нужные предметы. Начнем со скальных изображений, которые явно (можно затратить всю силу божественного или дьявольского ума, и даже этой силы не хватит на то, чтоб превратить эти наскальные изображения в простые репетиции охоты, которые совершал якобы первобытный человек) избыточны и неутилитарны. Находили некоторые символические предметы, которые создавали какое-то другое пространство, были явно предметным бытием ритуала и мифа. Сейчас некоторые из них мы называем произведениями искусства (скажем, наскальные изображения самые древние). Но сам термин "искусство" есть продукт поздних наших классификаций департаментов культуры, когда искусство существует как специальная и отдельно выделенная область разделения труда, но такого предположения мы не можем сделать по отношению к самым древним временам.

Опуская здесь многие посредствующие звенья, я выражусь так. Мы находим предметы, которые были особым изображением мира, символическим изображением мира, а не отражением его, особым в том смысле, что они были явно конструктивными по отношению к человеческому существу, т.е. были орудиями переведения биологических качеств, биологических структур, биологических реакций и состояний человеческого существа в режим человеческого их бытия. А это другой режим. Естественным образом человеческие качества, если начать перечисление, скажем, с простой памяти, например память о предках, об отце и матери или более далеких предках, или привязанность, честь и т.д., - не даны природой. Они чем-то создаются, действием чего-то, в свою очередь созданного, а именно, такого рода предметов, которые мы сейчас называем предметами искусства. А предмет искусства просто воспроизводит в своем пространстве, канализирует наши возможности понимания, видения, и без него психическая жизнь представляет собой хаос, распадается. Мы не можем внимание постоянно удерживать на одной и той же высоте, мы не можем устойчиво любить один и тот же предмет, если бы любовь к предмету зависела бы только от порогов нашей чувствительности (известно, что наши чувства притупляются). Представьте себе, если бы человеческие наши отношения зависели бы от этих порогов чувствительности. Они сами по себе обладают таким режимом, что держать постоянство и тождество человеческих состоянии они не могут. А что же держит тогда? Держат вот понимательно-вещественные предметы, являющиеся конструктивными машинами по отношению к нам. И тут я приведу довольно странную, и тем самым несколько замкну рассуждение, фразу Маркса. В "Капитале" он сделал такое замечание, что вот так же, как дарвиновская теория есть история органов производства и воспроизводства животными своей жизни, так и социальная теория должна быть историей органов производства человеком своей жизни. Маркс имел в виду создание теории, основанной на рассмотрении некоторой естественной технологии производства и воспроизводства человеческой жизни. И на выделении таких вот техносов, или органов, или предметов основывалась вся идея существования в обществе и культуре объективных законов или зависимостей, не зависимых от сознания, которые фактически складываются и являются детерминантами по отношению к нашим мотивам, целям и т.д. И не случайным был выбор, очевидно, таких вот слов и не случайно я могу сейчас сформулировать вот такую фразу. Речь идет об истории естественной технологии человеческой жизни, причем предметы в ней и действия избыточны по отношению к непосредственным достижениям каких-либо целей и задач.

Символы - вот, например, дощечки, на которых изображено мировое дерево, известное в семиотике и мифологиях. Такие дощечки никого не кормят. И создавались они, наверное, не для того, чтоб кормиться. Они избыточны по отношению к любой практической жизни человека. Но, очевидно, через избыточное на этой стороне в практической жизни и появляются впервые человеческие связи между этими существами, общественные и социальные формы жизни того или иного рода в зависимости от того, каков этот технос, т.е. какие изобретены артефакты, органы, тела (я их называю "телами" в отличие от наглядного языка, в котором мы телом называем только наши тела).

Тем самым возникает идея, условно скажем, некоторых матричных состояний и структур человеческого действия и сознания, в пространстве которых (особом пространстве, потому что в нем, например, могут быть мифологические существа, разыгрывающие свою мифическую историю) "идеально" формируются - ив людях порождаются в качестве осадка или вторичного продукта - состояния или человеческие свойства памяти, верности, добра и т.д. Тем самым мы тогда можем говорить, что сознание в отличие от того сознания, какое показывал нам принцип "когито", есть некоторое структурное расположение в пространстве и времени этих артефактов или третьих вещей. Это не пространство и время нашей обыденной практической жизни. Но только выйдя в него и вернувшись из него сюда, мы рождаемся, а, как известно, люди рождаются только вторым рождением. Я специально употребляю этот очень древний и точный символ, чтобы замкнуть им свое рассуждение. Что будет на стороне человеческого действия, как оно будет структурироваться и т.д., зависит от того, какие создались такого рода "третьи вещи" (или наши органы или приставки к нам самим), через которые мы конституируемся, зависит от того, каковы они, разные в разные времена и в разных местах, и зависит, следовательно, от того, какие последствия в человеческом существе они порождают.

И вот, прежде чем говорить о том, что я назвал неопределенностью, я сделаю одно короткое замечание, резюмируя то, что я говорил: в связи с этой естественной технологией человеческой жизни, в связи с этими особыми предметами, имеющими свои действия в нас, в нашей жизни, мы имеем дело со своего рода "физической метафизикой". Обычно ведь именно этим предметам - в той мере, в какой люди могли их еще и рефлексивно понимать, - и приписывались свойства потусторонности, вечности, они подвергались религиозному освящению, и прежде всего их "внеопытность" (а я уже показал, что они внеопытны в смысле простом: они избыточны по отношению к любым практическим целям и задачам человеческим). Они и есть "метафизика", но имеющая вполне эмпирически наблюдаемые последствия. Последствия в развитии культур, горизонтов, которые внутри этих культур существуют, в остановках развития культур, в их содержании, в смерти или в появлении других культур. И мы можем этот термин употреблять только с одной оговоркой; мы этих вещей не видим в той мере, в какой мы рассматриваем метафизику как представление о мире, и в этом смысле она подвержена любой критике, потому что она, ее высказывания, неконтролируемы, являясь утверждением некоторой свсрхопытной реальности в мире, и разрушаются при первом пристальном научном рассмотрении и т.д. Но дело в том, что то, что я называю физической метафизикой, не есть представление о мире, а есть конструктивные предметы, конструктивные машины. Они не изображают, а через свои элементы изображения чего-то призрачного, невидимого, сказочного конструируют. Еще в самом начале, в какой-то связи я говорил о конструктивной роли, например, ритуала. Таким же ритуалом является его остаточная разновидность; а именно - детские игры. Если вы привяжете ребенка и не дадите ему играть и фантазировать, т.е. заниматься чем-то внеопытным и к жизни не имеющим отношения, то вы не получите в итоге из этого ребенка человеческого существа.

Теперь с этой оговоркой я вернусь ко второй нити, которая при перечислении у меня была первой. Вот, все сведение человеческих действий и связей к некоторым рациональным их представлениям в виде некоторой идеал-типической модели предполагает, что вся система (социальная система или культурная) представляет собой некоторую прозрачность, прозрачную систему, которая может быть пронизана лучом наблюдения из некоторой одной точки. В этой точке мы помещаем 'определенную единицу меры - например, "гомо экономикус" и раскладываем всю возможную систему экономики по его модели. Здесь предполагается, что в общем способность человеческого субъекта ориентироваться в окружении, в окружающей его системе, хотя и не безгранична, не обладает свойствами сверхмощного гипотетического интеллекта,, который бы в одном шаге, не нуждаясь в конечном времени пересчета, охватывал бы все возможные связи и тем самым видел бы всю систему насквозь, но отличается от последнего лишь по степени. Человек как бы участвует в этом гипотетическом сверхмощном интеллекте, может приобщаться к нему: известно, что в основы физического исследования, как их понимал и формулировал Галилей, легло одно из его рассуждений в "Беседах" о том, что, собственно говоря, этот бесконечный ум отличается от нашего конечного ума не в принципе, а по степени, и мы можем участвовать в его интенсивности, хотя экстенсивно не можем ему подражать. Экстенсивно мы не можем охватить то, что он может охватить, но тем не менее в его интенсивности, в качестве его, мы участвуем, приобщены. И в этом смысле различие не в принципе (повторяю), а по степени.

Наблюдая экономическую систему, Маркс, в отличие от классической политэкономии, обратил внимание на то (и это одно из принципиальных утверждений его), что способность агента экономического действия ориентироваться во всей системе рыночного хозяйства отличается от внешнего какого-то взгляда,, который охватывал бы все точки пространства этой системы:, не по степени, а в принципе. Например, есть тут простые- эмпирические обстоятельства. Скажем, есть рациональная организация труда и производства в пределах мануфактуры, т.е. в пределах, которые Охватываются взглядом экономического агента и где все элементы действия и ситуаций доступны обозрению. А вот возможная "рациональная" организация всей системы экономики вне отдельной мануфактуры (она была для классической политэкономии отличающейся по степени охвата, т.е. не в принципе, и можно было ее наложить на модель индивидуального, рационального и прозрачного для самого себя действия) для Маркса стала принципиально отличной. Например, в силу существования эмпирических обстоятельств, таких, как частная собственность, которая ставит естественный предел этому лучу прозрачности. Он упирается в самодеятельность других агентов, замкнутых внутри себя отношениями частной собственности, и не может их объединить в один взгляд. И поэтому, как я говорил уже, у Маркса оказалось, что мы не можем понять такую экономику, если мы предположим некоторую далее неразложимую сумму заданных целей и потребностей, объединенных в этой системе, которые рациональный взгляд не пробегает, а система живет - и на этом Маркс и настаивал - естественно-историческим образом, независимо от способности индивида, т.е. каждого элемента системы, вместить в свою голову отражение и образ всех звеньев системы.

И отсюда началась полная перетасовка всего метода анализа систем, таких систем, которые включают в себя, в свое собственное функционирование некоторого сознательного агента и проявления актов понимания, выборов решений со стороны такого агента. Этот участок (непросматриваемый) назовем неопределенностью. В каком смысле мы назовем это неопределенностью? В одном простом смысле. Что такое в классической физике и вообще в классическом естествознании различение между гипотетической сверхмощной способностью и человеческой способностью по степени только? Это означает, что мы можем делать предельный переход. Брать явления на допустимом пределе, в движении к которому это различие все время уменьшается. Мы его как бы сводим на нет и контролируем. Именно предположив, что различие между сверхмощным умом и умом человеческим степенное, а не в принципе, мы можем брать явления на пределе. Такое допущение обосновывает нашу возможность предельного перехода. А если есть различие, которое не уменьшается:

как бы мы ни двигались к пределу, различие остается? Скажем, различие между способностью организовывать дело внутри мануфактуры или фабрики и между организацией в целом, где действует энное количество индивидуальных воль, основанных на частной собственности. Оно не уменьшается на пределе, т.е. на движении к пределу. Также, например, в психологии очень легко обнаруживаются такие вещи - если, например, мы берем сенсорные пороги чувствительности, то они ставят естественный предел, предел именно неопределенности, нашему движению в уменьшении неточностей значений, достижения все большей и большей точности измерений, которые мы в конце концов могли бы взять на пределе, т.е. предполагая максимально или актуально бесконечно выполненным это измерение. Это мы могли делать, если мы обнаруживали действительно уменьшение неточностей или уменьшение зазора, а тут - как ни двигайся, это уменьшение не происходит. Это уменьшение, кстати, не происходит и в энергетических системах, которые называются в современной физике диссипативными системами, когда берутся точки, далекие от состояния равновесия, и оказывается, что малейшее действие может радикальным образом, несопоставимо со своей малостью, изменить весь ход событий. Скажем, нависшая скала может падать от изменения песчинки или не падать, и никак этот зазор произвола между одним ходом событий и другим ходом событий нельзя уменьшить. Это разрушает, конечно, привилегированную точку зрения, т.е. предположения, что есть в какой-то системе некий естественный пункт отсчета, с точки зрения которого всю систему можно сделать прозрачной и, приведя ее в соответствие с этим пунктом отсчета, воспроизводить ее рационально, скажем, планомерно и т.д. Я хочу заметить, что у самого Маркса этот радикально неклассический ход мышления, исключавший классическую прозрачность сознания или некоторую абсолютную внешнюю систему отсчета, с которой любая система могла быть воспроизведена уже в рациональном контролируемом виде, предполагает существование разных очагов самодеятельности в системах, разных локусов самодеятельности.

И второе важное для нас предположение. Для этого нам нужно будет вспомнить Декарта и его теорию творения вечных и неподвижных истин (хотя сочетание этих терминов парадоксально).

Маркс как бы предполагал, что то, что мы называем законами и к чему раньше приклеивался эпитет "вечные" и "неизменные", в действительности, должно рассматриваться как функция некоторого более широкого целого, как функция самой деятельности, в континууме которой становится возможной связь, которую потом мы называем законами. Вернее говоря, нечто не предустановлено в виде закона, а устанавливается в качестве закона. И, кстати, это является и условием появления нового - новообразования, изменения, преобразований, в том числе в области культуры,- появление новых культур на месте старой и т.д. Короче говоря, в онтологическом смысле слова, и в наших целях анализа сознания, здесь важно следующее: важен отказ от посылки существования некоторого предустановленного мира с готовыми законами и сущностями. Не в том смысле, что мира нет вне нас, а в том, что мы для анализа некоторых проявлений человеческого сознания и деятельности должны анализировать мир иначе.

Я поэтому и хочу напомнить Декарта. У Декарта есть одно очень интересное рассуждение. Он вообще-то в этом рассуждении исходил из того, что я мог бы назвать чудом порядка или чудом мышления, с осознания которого и началось философствование в европейской философской традиции во всяком случае, т.е. у греков. Мне это необходимо для возвращения к проблеме артефактов, техносов или "третьих вещей". Философы задали себе такой простой вопрос, вернее, перед ними оказался или выступил предмет удивления: удивительно, что есть порядок, ибо нормальным образом не может быть порядка ни в мире, ни в мыслях. В том смысле, что ни добру, ни истине не на чем держаться в естественном ходе природных явлений. Мы рассеиваемся, упорядоченность наших состояний в той мере, в какой она зависит от функционирования нашего психофизического режима, распадается, мы не можем одну мысль вместе со второй и третьей удержать, если бы это удержание зависело бы от того, как мы рождены природой. Более того, удивительно и то, что вообще бывает что-нибудь новое, т.е. мысль. Есть старый парадокс Сократа, который говорил: как мы вообще узнаем что-нибудь? (имеется в виду, - узнаем новое, как новая мысль в нас появляется). Ведь этого не может быть по одной простой причине. Я двигаюсь мыслью в каком-то направлении, а чтобы двигаться в каком-то направлении, я должен как бы заранее знать предмет - тот, который я еще должен узнать, - чтобы двигаться к нему. И если я к нему прихожу, я, во-вторых, должен его узнать, признать, что это именно тот предмет, который я искал, т.е. это та адекватность, о которой я говорил. Откуда она? Откуда мы знаем, что вот эта мысль есть ЭТА мысль, истинная и разрешающая наши задачи и т.д.? А какая гарантия - вот мы начали мыслить, - что впереди лежащая мысль, которую мы хотим помыслить, будет помыслена? - она не вытекает из того, что мы начали мыслить, и никак не задана этим.

Мысли с нами случаются, а не нами вырабатываются, хотя они и вырабатываются нами. В каком смысле "случаются"? Вы можете получить мысль желанием мысли? Вот, я хочу подумать что-то интересное, новое, оригинальное или точное, - не выйдет! Нельзя ничего получить впереди, направив вперед свою волю и желания. Декарт это очень учено выражал, очень красиво: то, что я есть сейчас, не вытекает из того, что я был несколько мгновений назад, и то, что я буду через несколько мгновений впереди, имея в голове или в руках мысль, - не вытекает из того, что я есть сейчас и двинулся в направлении этой мысли. Поэтому Декарт и вводил посылку не производства или творения, а воспроизводства и сохранения, полагая ее целиком на непрерывности объемлющего континуума активности. Он говорил: для того, чтобы впереди я был бы носителем той мысли, которая не вытекает из того, что я начал мыслить сейчас, нужно чтобы бог меня непрерывно заново и заново, снова и снова порождал. Он очень четко это осознавал, как осознавали и греки. Напомню и парадоксы Зенона, которые состоят в том, что может бесконечно повторяться промежуток, отделяющий Ахилла от черепахи, и сами пункты движения не отличимы от пункта результата. В содержании этих пунктов не содержится индивидуализирующего выделения - догнал черепаху. А это именно индивидуализирующее выделение, как скажет любой математик.

Так же, как слово "понял" есть индивидуация какого-то из ряда моментов, по содержанию внутри себя друг от друга не отличимых, хотя мы, на каком-то дискретном основании остановки и извлечения смысла, говорим: "понял", "вот это мысль". И завершал Декарт это рассуждение вопросом: в каком виде истина существует? И как бог устрояет мир? Сообразно истине? Неужели вы можете предположить, что бог устрояет мир сообразно какому-нибудь масштабу или истине? Ведь это означало бы предположить, что вне бога есть что-то другое, чем он руководствуется. Следовательно, истина не есть что-то, что существует и на что бог ориентировался, а истина есть то, что бог так сделал, и это стало истиной. То есть истина установилась и как состояние мира, обстбя-ние дела в нем, и как адекватная фиксация этого состояния в нашем мышлении.

Возьмем в качестве примера того же самого "гомо сапи-снс". Маркс ведь, в действительности, считал, хотя это нигде словесно не выражено, что не существует никакой предсуществующей познанию способности познания. Способность к познанию установится в актах познания. Правило, закон установятся в реальных актуализациях движений, и нет никакой их предданности, как в экономике нет предданной экономической природы человека, а она установится в зависимости от того, как пошли. Вот так вот, - как бог сделал, и это стало истиной. И в этом смысле - вечной истиной. Короче говоря, Декарт, и Маркс в последующем, связывали две, казалось бы, совершенно разные вещи - истину и время.

Тем самым перед нами возникает проблема, бросающая новый свет на проблему артефактов, о которых я говорил. Возникает проблема истины не как соответствия чему-то предданному, фиксированно во вне существующему, а как воспроизведения явлением своих собственных оснований. Чтобы в следующий момент времени быть тем, что ты есть до него, и думать мысли, являющиеся продолжением предшествующих мыслей. Кстати говоря, такие парадоксы обыгрываются - не знаю, знают ли авторы об этом или не знают, - ив современной научно-фантастической литературе: как пропутешествовать назад и, вернувшись, оказаться тем, кем ты был перед этим путешествием. И вот для этого "производства впереди" я воспользуюсь лингвистическим богатством различения между "натура натуранс" и "натура натурата" и выражусь так: говоря о "третьих" вещах, естественной технологии или техносах, об артефактах, я имел в виду, конечно, произведения, но произведения особые - производящие, "опера операнс", не отображающие или описывающие, а в своем пространстве производящие собственные эффекты, которые являются не описательными или изобразительными, а конструктивными по отношению к нашим возможностям чувствовать, мыслить, понимать, т.е. именно "опера операнс". Без них, если бы мы просто естественным образом смотрели на мкр (какими угодно глазами, проницательными, умными и т.д.), был бы хаос.

Органами структурации и носителями "порядка впереди", этого невероятного чуда, и являются структурирующие нас техносы, произведения, и в нашем познании, кроме идеал-конструктивных образований, которые контролируются нашей волей и сознанием, есть еще и предметные действия понимания, рождаемые, производимые вот этими предметами или этими "опера операнс". Они одновременно есть и наши культурные горизонты.

Обратим внимание на то, почему я говорю, что эти вещи являются именно "третьими", - они и не идеальные, рассудочные сущности, законы, и не физические тела, а что-то третье, которое в себе содержит и вещественность действия (или предметность действия), независимого от нашего сознания и им не контролируемого (мы волей и сознанием не можем имитировать или производить эти действия, они должны этим предметом в нас произвестись). И эти "третьи вещи" не вытекают из законов физики. Из законов физики не вытекает, что мы должны передвигаться колесным образом. Так же, как в законах Максвелла содержится допущение и описание частот волн, не сводимое к тем частотам, которые разрешимы нашими способностями видения и нашими приборами, которые мы придумаем.

Чтобы одновременно замкнуть какую-то историко-философскую традицию, я воспользуюсь известным читателю словом. То, что существует в нашем мышлении "колесность" и т.п., т.е. такие горизонты, которые не изображение чего-то, а органы воспроизводства конкретных и уникальных реализации (в данном случае понимания) - вот это и называлось старым словом, изобретенным Платоном: называлось "идеей", что мы, к сожалению, по традиции поняли в качестве общих понятий.

Так вот мы замкнули наше рассуждение на то, что структурирующие способности этих предметных образований или предметных механизмов, которые сами являются "произведениями", но, в свою очередь, еще и производят, мы можем ставить на то место, которое мы раньше в классической науке вынуждены были заполнять принципом предустановленной гармонии. Те свойства сознательной жизни, те образования сознания, которые, если вдуматься, должны являться для нас чудом (т.е. невероятно то, что они существуют), мы можем частично понимать (потому что полностью мы вообще ничего понимать не можем, даже наполовину), опирая их на структурирующие силы, излучаемые этими "произведениями".

Имея феномен "третьих вещей" или континуально действующих предметно-вещественных механизмов сознания, мы тем самым имеем и нарушение или изменение следующего классического принципа (который редко формулировался явно, хотя содержит в себе условие или посылку интеллигибельности, лишь при выполнении которой рациональная прозрачность, или рациональная проницаемость, познаваемых вещей могла считаться достигнутой). Этот принцип таков: прежде всего рационально понимаемо и тем самым интеллигибельно то, что человек сделал сам, и, следовательно, - лишь те вещи, которые можно по модели человеческого деления, непрерывно охватывая их действие от начала и до конца какой-то связью, развернуть (образ "гомо фабер"- работающий, делающий человек). Отсюда, кстати, колоссальная роль т. н. наглядных моделей в классическом физическом мышлении.

Вместо этого принципа, мы, фактически, имеем дело с другим его вариантом (который можно в общем четко проследить в современной философии начиная с Маркса). Правда, он еще меньше сознавался и формулировался, чем классический принцип понимания вещей через понимание сделанного. Неклассический принцип, видоизменяющий первый, можно выразить так: мы понимаем сделанным, а не сделанное (которое мы как раз менее всего понимаем и еще менее можем рефлексивно воспроизвести и контролируемым образом развернуть). Иначе говоря, мы понимаем и видим мир предметами, того рода предметами, о которых я говорил; при этом мы можем не понимать сами эти предметы. Отсюда вытекает следствие, нарушающее еще один принцип, о котором я говорил раньше, а именно - мы можем знать или понимать, не зная собственное состояние ума. Тем самым, эти "сделанные вещи" еще больше похожи на то, что я называл "органами", потому что одним из признаков органа (того, что мы называем органом) является то, что он производит какие-то действия и продукты, и мы вовсе не обязаны, имея этот орган, понимать его устройство. Он действует сам. Поэтому он и называется органом. Следовательно, о такого рода вещах можно сказать, что они как бы сами себя понимают в смысле претворенности в них движения понимания, которое теперь из них самих исходит н распространяется.

Вот перед нами живописная картина (особенно это в XX веке стало ясно) - например, сезанновский натюрморт с яблоками. Ясно, что это не описание или изображение Сезанном яблок вне картины;, а понимание чего-то посредством этих изображенных яблок, вернее, порождение ими понимания чего-то другого. Сезанн "мыслит яблоками" - ив сознании реализуется нечто, к чему просто вниманием глаз мы не придем. В этом смысле картина Сезанна не о яблоках, а эта картина "яблоками о чем-то", т.е. выявление посредством яблок каких-то возможностей нашего зрения, которые теперь исходят из яблок и их восприятием в нас распространяются. Но, спросите Сезанна или нас, как устроено претворение в "яблоки" чего-то другого, чтобы мы понимали и сделанное ("яблоки"), и это другое, то на это или нет ответа, или это уже совсем другой вопрос, вопрос совершенно других уровней сознания. Во всяком случае на уровне понимательных вещей (а это есть как раз один из случаев понимательных вещей, т.е. "опера операнс") мы должны предполагать, что в них содержится понимание ими чего-то другого, и внутри них (или через них) мы можем знать что-то в мире и при этом не знать собственное состояние ума, в котором мы знаем что-то в мире.

Отсюда, кстати, вытекает довольно интересная вещь, меняющая наши привычки и навыки. А именно - мы обычно предполагаем (это очень наглядно видно в просветительстве, во всяких волюнтаристских манипуляциях с социальной материей, в идее "нового человека", которая одна из самых глупых и трагических в XX веке и примером которой может быть фраза: "писатели - инженеры человеческих душ"), что как существование самого вопроса о том, каков человек в определенном состоянии, в определенном бытии, так и ответ на этот вопрос есть привилегия кого-то другого, который лучше самого этого человека может знать, что хорошо этому человеку, а что - плохо. И поскольку и тот и другой (например, и воспитуемый и воспитатель) приобщены, согласно классической посылке, к одной и той же цепи бытия, которая однородна по всему пространству и допускает перенос знания, то "знающий" может перенести знание решительными действиями в жизнь другого, кроить и перестраивать ее. А если будет сопротивляться, то, как говорил Чернышевский, 70 тысяч голов не жалко для установления истины, кому-то ясной за других (с тех пор масштабы "не-жалкого" несопоставимо и чуть ли не космически возросли). Отсюда фантастическое развитие своего рода торжествующей социальной алхимии. И, конечно, алхимическое претворение "социального тела" в непосредственное царство божье на земле, естественно, должно обращаться к массовому насилию, потому что люди обычно сопротивляются этому и не дают себя "тащить в истину".

В современном мышлении, которое, как какая-то струйка, возникает среди всего нынешнего потока социальных мифологий и социальных алхимии и где это сопротивление выражается антиидеологически (всякая подлинная философия, как выяснилось с полной ясностью в XX веке, есть прежде всего попытка антиидеологической ориентации человека в мире), формируется, наоборот, другая посылка (обосновываемая и научно, онтологически, а не только чисто этически или идеально), снимающая эту проблему понимания нами чего-то другого вместо и для этого другого (которое не понимает себя). Эта посылка и развита приведенным выше рассуждением, предполагающим как бы мыслительные поля, в которых есть понимание (но нет знания и оно не обязательно) как реальная живая жизнь указанного рода образований, предметностей сознания.

Мы можем теперь зафиксировать допущение, что есть "полевые" (т.е. континуального действия) состояния понимания (независимо от понимания тобой себя или другим - тебя), а они имеют вещественную сторону, "тело", т.е. суть "понимательные вещи", которые мы не можем разложить и воспроизвести по рефлексивной схеме сознания. Мы понимаем сделанным, а не сделанное, т.е. мы понимаем, сами установившись в качестве события в мире вместе с законами этого мира. В этом смысле, законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы. Понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются.

Теперь, оборачивая другой стороной этот принцип "понимания сделанным (а не понимания сделанного)", мы можем вернуться к проблеме или принципу неопределенности, т.е. того зазора, который, как я говорил, нельзя уменьшить.

Я уже приводил из области физической динамики (правда, лишь мимоходом, не собираясь останавливаться на этой теме) пример скалы, неустойчиво нависшей на определенной высоте (с таким же успехом можно было привести из физиологии пример глионов коры мозга, находящихся в "заряженном" состоянии в критической точке преддействия). Но следует теперь это напомнить на материале, более близком к теме наших рассуждений, - на проблеме отражения.

Зазор, не поддающийся непрерывности деления и изменения, здесь существует в силу той простой причины, что любые факты или проявления действия мира, нами воспринимаемые, даны нам всегда в результате каких-то, далее неразложимых взаимодействий с миром, внутренней стороной которых является развитие нас самих в качестве вообще способных что бы то ни было выразить, участвующих, следовательно, в каком-то "языке", из которого (и вместе с которым) мы, кстати, впервые только и узнаем и можем другим сообщить о действиях мира, т.е. последние даны всегда уже интерпретированными, уже проработанными психикой и сознанием; мир уже испытан, измерен (и сдвинулся вместе с нами). Мы не можем о нем "в себе" узнать никакими другими путями: мир не может вернуться в прежнее положение.

Следовательно, наши внешние абстракции, те, которые совершаются в поле внешнего наблюдения, должны учитывать факт этой неразделимости - неразделимости внутреннего экранирования или индивидуации сознательными формами самих себя и внешнего пространства их наблюдения.

Учитывая это, допустим теперь, что внешними абстракциями я наблюдаю некоторый предмет, находящийся вне сознания других субъектов, которых я тоже наблюдаю, и пытаюсь определить, как этот предмет отразился в сознании вот этих других субъектов (на место наблюдаемых субъектов можно поставить "наблюдаю другую культуру", "устанавливаю интерсубъектнвное понимание с другим человеком", "наблюдаю марсиан" или "марсиане наблюдают меня"). Ясно, что я не могу, задав во внешней абстракции предмет с его законами, действующий на сознание, однозначно определить, каким будет отражение этого воздействующего предмета до того, пока не выполнен эмпирический акт эксперимента или наблюдения самим этим сознанием, которое я наблюдаю. Тогда определится, а как и в каком направлении - не определено до этого независимым, единственным и полным образом (при всем учете различий между законом и начальными условиями, при всех мыслимых "скидках" на это различие). Закон, который я формулировал бы в системе внешнего наблюдения предметов, не может однозначно определить ход событий, воздействующих на сознание (или сознания). Здесь уже малейшая и случайная разница в воздействии, в сопутствующих ему обстоятельствах может дать несопоставимо большие и решающие следствия (так же, как маленькая песчинка в нависшей скале может так или иначе определить макроскопический ход событий), и уменьшить эту неопределенность никак нельзя. В том числе и потому, что нельзя в абстракции принять все прошлое как свершившееся в некоей (идеальной) точке ("все дано") и в таком виде определять им будущее (но именно это и предполагается идеалом одно-единой рациональной системы - будь то "рациональная" экономика или "идеальное" общество, универсально нормативная культура или рациональная картина мира). Мир установится и его законы более близко определятся (или доопределятся) после того и в зависимости от того, как в конечном взаимодействии-испытании мира со стороны самого субъекта, уже двигавшегося в нем по какому-то спонтанному "пути", совершается эмпирически факт наблюдения и ассимиляции, некоторое развитие внутри него как события в мире, а не в отделенной, со стороны прикидывающей "чистой" голове.

Я подчеркиваю, что я имею в виду не содержание наблюдения (предметно представимое в некоторой идеальной, охватывающей весь мир системе отсчета), а эмпирический факт его извлечения (в этом смысле и теория является эмпирией), внутренней стороной которого (неотделимой от содержаний) является развитие научившегося на опыте существа - чувствующего и сознающего. Важно, как явление наблюдено, измерено, понято в этой истории и этом контексте, т.е. важен сам факт, что оно наблюдено, измерено или тем или иным образом понято (так что это понимание никакого определенного места не занимает заранее в идеальных формах приведения или интеграции во внешней, абсолютной системе отсчета), - так же, как важно, что ребенок именно наблюдал или интерпретировал совершенно мистическую для него вещь - любовную сцену между родителями (кстати, как потом будет ясно, совершенно не обязательно, чтобы она действительно произошла на его глазах как реальное событие). И "путь" в этой конечной области (именно области, а не безразмерной, мгновенной, идеальной точке) не зависит от соответствия интеллектуальных структур идеального знания (которых как раз у ребенка и нет) смыслу и содержанию события. Но он не дан нам и в виде определенных начальных условий, выражение которых мы могли бы добавить к закону, ибо наша точка сингулярна и несет с собой возмущения.

И следовательно, "факты", "явления", "события", засекаемые на пересечении предмета и его отражения (пересечении, точка которого видна в каком-то поле постороннего наблюдения), не определены законом, формулируемым в терминах идеальной знаково-логической структуры знания, и невыводимы из него. Мы наталкиваемся на предел какой-то естественномерной дискретной единицы, внутри которой расположена "работа" самих субъектов со всеми ее разницами, случайностями и несводимыми отклонениями пути. А начальные условия определены лишь на ее "выходе" (кстати, раз есть путь, то тогда возможно и отклонение, о чем свидетельствует сам факт сексуальных извращений и комплексов, которые лишь моралистика может сводить к проявлению "злобной" воли или какой-нибудь порочности ребенка). Мы не можем выявить ее из абстракций, задавших внешний предмет (в данном случае - любовную сцену между родителями ребенка), видимый и наблюдателю, и субъекту, ибо его как факт не существует вне и помимо того, как реально осуществлялось его наблюдение ребенком и какие смыслы включились в его психическую проработку и ассимиляцию. И вернуть его в прежнее состояние нельзя, чтобы снова еще наблюдать, привлекая какие-то другие его стороны, добавляя знания о них к уже имеющимся или исправляя последние в свете первых и т.д., - нельзя снова наблюдать, потому что мы будем наблюдать уже другое.

Это положение аналогично тому, которое имеет место в квантовой механике. Там нужно нам несколько предметов, не один. Если мы Луну можем наблюдать дважды (и многократно), добавляя знания, соединяя их в анализе и синтезе и т.д., то атомные микрообъекты мы не можем наблюдать дважды. Чтобы получать другие знания и связывать их с первыми, нам приходится учитывать разницу между наблюденным объектом и не наблюденным, учитывать, что произошло между наблюдениями и т.д., т.е. учитывать сам факт наблюдения или эксперимента, эмпирическое его событие и имея поэтому разные последствия в зависимости от мельчайших разниц, которые мы уменьшить не можем. А в классической системе мы могли ее уменьшить. Ведь что мы делали? Мы предполагали, что мы можем контролировать разницу между наблюдением ребенка и нашим наблюдением, запределивая наблюдение ребенка, т.е. приводя его к тому виду, в каком мы наблюдаем извне событие, совершенно непонятное и мистическое для ребенка (то ли отец бьет маму, то ли - наоборот). Но освоение события ребенком происходит вовсе не в перспективе, поддающийся предельному представлению, а независимо от него, локально. Предположив инстантизм преобразования смыслов в точке, мы предполагали между абсолютным наблюдателем, который видит со стороны ясно и полно, и самим претерпевающим субъектом не принципиальную, а лишь степенную разницу - по степени мыслительных способностей и имеющихся данных, которая может быть уменьшена во временной перспективе, что дает нам право делать предельный переход. Но если есть несводимая разница, т.е. не являющаяся функцией времени (т.е. нашего движения по линии вызревания предмета, как эволюционизм предполагает), которая со временем плавно и гармонично убывала бы или увеличивалась бы? А если она дискретна и не поддается дальнейшему разложению и делению? Она именно такова, и это мы называем неопределенностью. Если это так, то последующее расположение сознания и его образований мы должны представлять в измерении, которое я и называл неразделимым континуумом "бытия-сознания", как общую (совместную) основу причинных пространственно-временных терминов и терминов сознательных смыслов построения наших рассуждений о событиях и процессах. Тогда совершенно явно, что сам феномен осознавания или сознание как феномен, принадлежащий этому континууму (т.е. то сознание, которое находится в актуальном состоянии), окажется многомерным и многослойным. То есть феномен осознавания в той мере, в какой мы берем не просто картину одного мира (идеального), сопоставляемую с картинкой другого события, отделенного от первого, как спектакль отделен от зрителя (в том числе и условностями нашего театрального зрелища), - многомерен, многосложен, что и создает глубину, объем, в котором возможны вещные эффекты континуума деятельности.