3. Априоризм Канта и содержательная логика Гегеля

Итак, существуют содержательные формы (в определенном выше смысле). Как анализируется и что собой представляет их содержание у Гегеля? При этом мы, конечно, предполагаем, что их самих он как-то выделил, заметил.

Мысль о том, что внутри форм мышления функционируют обобщенные предметные структуры, возникает у Гегеля в особом контексте, а именно: в связи с концепцией, утверждающей, что сама действительность развивается посредством этих форм. Абстрактное, категориальное содержание (как отличное от эмпирических отношений) рассматривается Гегелем как внутренняя мыслительная структура действительности, как «логос», обладающий в то же время непосредственной, достоверностью созерцаемого. Такое содержание, которое представляет собой «логос, разум того, что есть»[52], должно быть внесено в логику в виде «чистых логических сущностей», рефлексивными свойствами которых окажутся формы, логикой изучаемые.

Это крайне идеалистическое воззрение, но как способ анализа содержания (отвлеченно от метафизических утверждений) оно обладает определенными преимуществами перед кантовской позицией, с которой эта проблематика и началась.

Вообще-то уже Кант в определенном смысле расшатывал формализм обычного логического рассмотрения, строя наряду с «общей» логикой логику «трансцендентальную», которая не отвлекается от содержания познания, от объектов. Но обе логики остаются у него стоять рядом, общее понятие формы мышления у него не модифицируется в зависимости от результатов «трансцендентального» исследования, и, собственно говоря, понятие логической формы как отношения знаний друг к другу, отвлеченно от отношения познания к объекту, сформулировано впервые Кантом[53]. Однако дело даже не в этом последнем обстоятельстве. Дело в специфической постановке' вопроса о содержании, как он формулируется в «трансцендентальной» логике.

Сопоставляя абстрактное содержанке с эмпирическим, Кант объявляет первое мысленной формой (а место собственно форм для мысленного действия у него занимают те же суждения и умозаключения, известные безотносительно к трансцендентальной логике). И, соответственно, вместо описания содержательного функционирования формы (мысленного действия) в познании он сосредоточивает свое внимание на определении конститутивных элементов ума как такового. Конечно, был один вопрос, который все время занимал Канта в связи с проблемой существования онтологических представлений предметов науки («вещей для нас», «явлений») и который больше соответствовал задачам описания идеально-предметной деятельности мысли. Это вопрос о действии продуктивной силы воображения. Но не решив этот вопрос и отодвинув его на задворки своего учения, он не смог и категории рассмотреть как отношения реального процесса познавания, как отношения, возникающие в этом процессе и обусловливающие его исследовательские формы. «Для познания, — пишет Кант, — необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого мыслится предмет вообще (категория), и, во-вторых, наглядное представление, посредством которого предмет дается»[54]. Кант, следовательно, различает здесь две вещи: мыслить предмет (в чистых априорных понятиях) и познавать его (для познания нужно еще соотношение с предметами чувств) [55]. Это значит, что посредством того, что Кант называет «формами мысли», еще ничего не познается, это не формы познания (а Гегель уже стремится выделить формы мысли именно как формы познания). И/следовательно, логикой могут быть указаны лишь «формальные» условия познания в смысле «способностей познания», а не «путь к реальной истине» (если воспользоваться выражением Гегеля), как он прокладывается через образование рядов и уровней абстрактного содержания, через последовательные объективации и конструирование предметов наукой. Априористическое решение навязывается здесь тогда именно из наблюдения логической обобщенности содержания мышления, содержания деятельности. Само логически обобщенное содержание объявляется здесь «пустой» и «априорной» формой (и тем самым имманентным и изначальным свойством индивидуального субъекта). По Канту, действительность (от логики независимая) поставляет содержание предмету, а мышление дает ему форму всеобщности.

Таким образом, кантовское понимание содержания сводится к представлению, что содержание само по себе не обладает расчлененностью, всеобщей связью различного и фактически нет общего содержания, объективно- всеобщего, есть лишь «чистая форма понятия» о нем. Раз последняя фиксирована в качестве априорного, нормативного элемента познания, то категории и конструктивные схемы как содержание некоторой деятельности познания дальше не исследуются; они учитываются лишь в рамках самого общего сопоставления нормативности устройства человеческого ума с эмпирическим содержанием любого индивидуального опыта. Гегель замечает в этой связи, что кантовская «критика… не входит в рассмотрение содержания и определенного отношения друг к другу этих определений мысли, а рассматривает их вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью»[56]. А что они такое в себе, помимо общего им всем абстрактного отношения к «я», — не рассматривается, не выясняется «вопрос о том, истинны ли взятые сами по себе понятия — бытие, наличное бытие, или конечность, простота, сложность и т. д.» [57].

Гегель, как мы уже видели, пытается проанализировать процесс получения знаний, активную деятельность мышления, реальную его работу (а не только форму нормативности по отношению к «я»). Он исходит из дифференцированной и развивающейся системы мысленного действия — действия, совершающегося на различных уровнях и при различных степенях «истинности» содержательных определений, мысленных предметностей, которые сами еще должны возникать в определенных условиях и в определенной последовательности. И здесь многое, по сравнению с Кантом, меняется. Гегель иначе решает и формальную и содержательную задачи; собственно, у него впервые в идеалистически искаженном виде появляется понимание их связи. У Гегеля расщепляется дальше то образование, которое Кант суммарно называл «формой», и возникает проблема отношения различных его явлений.

Общее, абстрактное содержание фиксируется у Гегеля такими понятиями, как «объективная тотальность», «момент тотальности», «развитие», отдельными категориями («качество», «количество») и их связью («качество — количество — мера»), представляющими собой универсальные формы действительности. Связь фиксированных в этих понятиях отношений есть содержание спекулятивного метода как «абсолютной формы мышления» [58]. И это, по Гегелю, — форма, сама себе дающая и из себя развивающая содержание, производящая его (и в этом смысле бесконечная). Она сама себе дает предметы (данность их извне — лишь видимость, и движение духа в том, чтобы эту видимость снять). В «Философии духа» Гегель говорит о познании, что «интеллигенция» (т. е. познание) — это такая форма духа, в которой он сам изменяет предмет и посредством развития последнего и себя развивает к истине. Скрытым принципом движения является здесь фактически виденье целого [59].

В определенном смысле «тотальность» есть, для Гегеля, нечто созерцаемое, есть поле созерцания, в котором идеальное конструирование предметов совпадает с их данностью. В рамках «тотальности» и развертывается особая разновидность мышления, синтезирующая интеллектуальное созерцание и рефлексию. «Но поскольку под созерцанием, — пишет Гегель, — понимают не только чувственное, но и объективную тотальность, оно представляет собой интеллектуальное созерцание, т. е. оно имеет своим предметом наличное бытие не в его внешнем существовании, а то в нем, что представляет собой непроходящую реальность и истину, — реальность, лишь поскольку она определена в понятии и через понятие, идею…» [60]. Гегель пытается отделить от всеобщих познавательных форм саму их предметную часть, сторону и изобразить ее как объективно-тотальную основу всего движения познания, как систему наглядно фиксированных абстракций, определяющих движение рефлексии (такими «наглядностями» являются, для Гегеля, прежде всего определения «бытия» как раздела «Логики»). Объективная тотальность все время как целое витает перед глазами, определяя любые отдельные моменты. Поэтому содержание предметов, выступающих в такие отдельные моменты, тоже — имеет отношение к деятельности, является ее самообусловливанием. Сопоставляя это понимание с предшествующей теорией абстракции (как абстрагирования свойств заданных предметов путем сравнения и отвлечения), Гегель пишет против этой теории следующее: «Так как всеобщий предмет создается мышлением, то деятельность абстрагирования, а вместе с ним и форма всеобщности (например, во всеобщем предмете — человек) принадлежит мышлению. Содержание же всеобщего предмета не принадлежит мышлению как абстрагированию (разрядка моя. — М. М.), а дано ему как независимое от него, как существующее для себя» [61]. Но в, диалектике содержание всеобщего предмета принадлежит мышлению, поскольку эмпирические объекты и зависимости мыслятся через целесообразно расчлененные идеальные предметности, обладающие многосторонним строением и содержательно направляющие процесс абстрагирования. Поэтому, с точки зрения Гегеля, предмет как таковой не есть голая абстракция «вещи в себе», не есть некое бесформенное и бессвязное чувственное многообразие, которое только в субъективном «самосознании» приобретает рациональную связь (рациональную равно, по Канту, формальную). По Гегелю, «…не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие»[62]. Для него объект в себе есть мысль, есть «тотальность понятия», и он упрекает Канта в том, что у него мир — нечто «разваленное» (zerfallendes), которое лишь «благодеянием самосознания» приобретает объективную связь [63].

Сама возможность мысленной связи в познании, синтетическое единство различных определений основывается на том, что сам предмет есть связь, единство объективно различающихся сторон, иначе — всякое мысленное построение только формально и субъективно и не может быть понято в логике на иных путях, чем априоризм. «Если природа лишь материал, — пишет Гегель, — а не субъект-объект, то невозможна никакая такая научная конструкция, для которой познающее и познанное является одним»[64] Отсюда смысл понятия «вещь в себе» у Гегеля очень сильно меняется, по сравнению с Кантом. Термин «в себе» употребляется Гегелем по меньшей мере в двух смыслах; 1) в смысле неразвитости объекта, 2) в смысле фиксированности познания на наглядное и своих предметных воплощений и недоведенности их до самосознания (оба смысла часто перекрещиваются, совпадают у Гегеля),

В то же время, если у Канта всегда оставалось нечто по ту сторону «конструкции», некая вещь в себе — иначе говоря, непознанность определенной предметности и ее независимость от любой последующей мысленной деятельности (это, несомненно, материалистический момент в философии Канта, как отмечал В. И. Ленин), то гегелевское «тождество» получает смысл полного совпадения знания и объекта, которое лишь остается изобразить в его становлении. Поскольку выраженный в мысли в форме конструкции (относительной и ограниченной, условной у Канта) объект тождествен предмету как таковому, то полностью отпадает вопрос о субъективности познания в целом (и соответственно об его относительности и т. д.), так же как отпадает вопрос о самостоятельных закономерностях природы. Гегель приписал человеческому труду сверхъестественные свойства и силу, приняв его в качестве единственного источника богатств познания.

Но вернемся к тому, с чего мы начали. Содержание, как оно проявляется в процессе познания, есть, таким образом, нечто расчлененное, есть некая связная целостность различного. Гегель вырабатывает эту мысль идеалистически, за счет онтологизации понятия: объективность предметной связи достигается путем определения предмета как «понятия» со всей той расчлененностью, которая «понятию» присуща. У Гегеля первоначальный кантовский смысл «тождества» весьма сильно преобразуется, превращаясь в утверждение мысленной, духовной природы самого бытия. У Канта еще есть понимание того, что это лишь мысленный объект, мысленная конструкция, а не сама вещь, не само бытие, хотя он и не усмотрел предметных, объективных основ такой конструкции. Для Гегеля же сам предмет в себе есть мысль, есть «тотальность понятия», и именно поэтому возможна объективность мышления, которое в бытии открывает самое себя. Только так гегелевский идеализм может утверждать содержательность мысленных форм и ее объективный характер, чрезвычайно упрощая действительные и сложные проблемы, сознание которых еще присутствовало у Канта. Но вопрос о предметных основаниях форм человеческого сознания получает тем не менее почву, на которой он может быть вообще поставлен.