"За завесой 800-летней тайны (Уроки перепрочтения древнерусской литературы)" - читать интересную книгу автора (Переяслов Николай)

Глава вторая «АХ, ЭТА СВАДЬБА, СВАДЬБА, СВАДЬБА...»

Первое из упомянутых в тексте поэмы практических действий, в строгом соответствии с древнейшими мотивами вьюнишных песен, начинается с описания сборов в дорогу, выраженных переговорами Игоря со Всеволодом, а также — с «выезда самого героя из дома на коне», фиксирующего собой начало движения как самой поэмы, так и героев внутри нее. Говоря о возможности сведения любого вирилокального свадебного обряда к схеме поездки жениха за невестой и возвращением с ней, авторы книги «Русский народный свадебный обряд» А. Байбурин и Г. Левинтон (Л., 1978) писали: «Свадьба, как сюжетный текст, связана с движением, т.е. оказывается значимым противопоставление движущегося и неподвижного, проявляющегося на самых разных уровнях обряда. Сюда относятся как противопоставления персонажей свадьбы друг другу, так и противопоставление их тому статическому пространству, в котором они перемещаются... Второе противопоставление связано с наличием двух типов текстов: описывающих некоторую неподвижную структуру мира и описывающих движение, являющееся нарушением этой неподвижности...

Важность категории пути предполагает особую актуальность границ. Можно сказать, что все пространственное поведение участников свадьбы состоит из прохождения определенных границ и пребывания в разделяемых ими локусах. Особенности представления о границах в пространственном коде свадебного обряда обусловлены, по-видимому, в первую очередь наложением двух систем восприятия пространства: концептуальной и топографической...

Существует ряд текстов, описывающих противоположность признаков своей и чужой стороны, причем речь идет именно о стороне как таковой, т.е. описываемые признаки — это, например, ландшафт, почва и т.п., а не признаки чужой семьи, чужого коллектива. Отсюда — роль таких концептуальных, мифологических границ, как, например, лес, море, а чаще река — как компромисс между мифологическим и реальным топографическим пространством. Чужие появляются «из-за леса, леса темного» (в «Слове» — «и от Дона, и от моря, и от всех стран», — Н.П.), в ряде случаев фигурирует мотив переправы», — имевшей место, добавим мы, и на реке Сюурлий.

Учитывая тот факт, что «необходимость в свадьбе как можно более далекого пути видна не только из его мифологических описаний, но и из того, что все передвижения в свадьбе совершаются на лошадях», думается, нет никаких оснований сожалеть о якобы утраченных переписчиками листах, событийно-повествовательная часть поэмы начинается именно с того, с чего она только и могла начаться в соответствии с законами вьюнишного жанра — С ВЫЕЗДА ГЕРОЯ НА КОНЕ:

«Чистое поле» в данном случае понятие менеее всего топографическое, оно не имеет своих реальных характеристик и появилось бы даже в том случае, если бы Игорь ехал густым лесом. Употребленное в поэме семнадцать раз, «чистое поле» — это «пространство, как бы не имеющее своей структуры, практически не упорядоченное. Так, в его описании могут совмещаться противоположные признаки — разное состояние погоды, время суток, время года», — что наблюдается и в описаниях «поля» в поэме: «солнце ему тьмою путь заступаше — нощь стонущи ему грозою», «рекы мутно текуть — въ поле безводне...»

Таким образом, движение, начатое героем в момент выезда с «отня» двора, приобретает по мере удаления от него все более ярко выраженный характер чисто ритуального пересечения чужого пространства с обязательным преодолением неких условных границ-испытаний, которые начинаются сразу же по выезде из родной деревни или, как в нашем случае, из княжества.

«Выехав за околицу, поезд останавливается в соответствии с приговором: не ясный сокол с гнезда слетает, новобрачный князь со двора съезжает; съехать бы нам с широкого двора и выехать в чисто поле, в том чистом поле приостановиться, на святую церковь помолиться...»

Такая остановка, как мы знаем, была сделана Игорем после переправы через Оскол, где, выехав за пределы Руси, он два дня ожидал встречи с идущим из Курска Всеволодом.

О Руская земля! уже за шеломянемъ еси!

Так воскликнул, отмечая пересечение первой из значимых границ, находившийся рядом с Игорем поэт, хотя первой эту границу мы назвали чисто условно, только из-за порядка появления её в поэме, в свадебных же текстах в сходной функции фигурируют многочисленные реки, леса, горы — по крайней мере, если не в плане выражения обряда, то в его концептуальной структуре такие границы представляются вполне реальными. Единственное необходимое условие — то, что эти границы должны находится в нейтральной зоне, в «чистом поле» или «на пути-дороге».

Существенным в случае «Слова» является именно это обусловленное свадебным ритуалом наличие нейтральной зоны, ибо переход из одной социальной или возрастной группы в другую невозможен внутри организованного, упорядоченного мира. Для перехода необходимо покинуть пространство, в котором господствует упорядоченность, и перейти в сферу неупорядоченности. «Движение от центров к переферии сопровождается уменьшением упорядоченности, и нейтральная зона является тем промежуточным пространством, которое является необходимым условием перехода» (А. Байбурин, Г. Левинтон).

Забегая вперед, скажем, что именно это обусловило проведение так называемого «княж стола» или первого — предбрачного — пира в зоне, не являющейся территориальной принадлежностью ни Новгород-Северского княжества, ни родовых кочевий Кончака, для чего была выбрана местность за рекой Сюурлий, выступающей в роли главной границы между локусами жениха и невесты. Зона эта тоже условна и так же, как и «чистое поле», характеризуется только тем, что ни одна из сторон не считает её СВОЕЙ (на территории, которую Кончак считал бы исконно СВОЕЙ, нападение Гзака на идущий к Кончаку свадебный поезд было, наверное, немыслимо — Н.П.), хотя каждая и считает при её достижении основные границы локусов уже пересеченными. Границы эти для сторон неравнозначны, жених, как правило, подвергается гораздо большим испытаниям на пути к локусу невесты, чем невеста во время следования к локусу жениха.

Что же сопутсвует на этом пути героям «Слова» после того, как Игорь «въступи въ златъ стремень и поеха по чистому полю»? Атмосфера, которую рисует Автор поэмы, выглядит весьма симптоматично: «солнце ему тьмою путь заступаше; нощь ему стонущи грозою птичь убуди; свистъ зверинъ въста» (кстати, тут перед нами ещё один пример использования автором приема «разделенного языка»: «...звериНЪ ВЪСТА» — «НЪВЪСТА», т.е. «невеста», что вносит ещё один дополнительный штришок в нашу коллекцию свадебной символики «Слова о полку Игореве»).

И здесь на фоне и без того насыщенной загадками и «темными местами» поэмы появляется один из самых таинственных её персонажей — «Дивъ», который кричит с «древа» окрестным землям о появлении Игоревой экспедиции, а после разгрома русичей на Каяле оказывается поверженным на землю. Конкретного истолкования этого образа переводчики и комментаторы поэмы не дают получается нечто среднее между неведомым степным божеством и разведчиком-половцем на дереве, для которых впрочем в равной мере обязательно такое качество, как непременная враждебная настроенность к русским.

А между тем образ Дива имеет довольно большую исследовательскую литературу, и везде, где речь идет о нем не в связи со «Словом о полку Игореве», он предстает без этой самой надуманной исследователями враждебности. Так, упоминания Дива (или близкого ему образа) можно встретить, в частности, в литовских песнях о Перкунасе или в латышских о СВАДЬБЕ Зари, где Dievins — равен Перкону, «божичу», сыну Бога (Dievs).

Раздраженный Перкон, ЕДУЩИЙ НА СВАДЬБУ, разбивает дуб Солнца, в который раз выводя нас на вариант мирового дерева и солнечно-свадебную символику. Напротив, в песне о поездке Перкона за море НА ЖЕНИТЬБУ — за ним следует Солнце с приданным и одаривает леса, а дубу дарит золотой пояс.

Обратимся к одной необходимой выписке:

«В значительном количестве латышских песен по-разному выступает мотив связи Солнца и месяца, причем в функции, близкой к роли Перкона, выступает Бог (Dievs) и божий сын (Dieva dels)... Согласно результатам недавних фольклористических исследований, латышское Dieva deli («дети Бога») как обозначение двух божественных близнецов — героев близнечного мифа соответствует литовскому Dievo suneliani, а также древнегреческим Диоскурам и ведейским Dievo naрata — сыновьям Бога... Эти названия, являющиеся эпитетами божественных близнецов, совпадают по своей внутренней форме, а также по этимологии первого компонента — индоевропейского названия обожествляемого ДНЕВНОГО (запомним это определение, оно пригодится нам при уточнении времени следования Игоря через Степь) света — Отца; ср. с др. инд. Dyanh pita, лат. Diespitер, с др. — рус. Стрибогъ и лтш. Debess tevs «Небо-отец» в народных песнях. Для рассматриваемого мифологического сюжета существенен реконструированный Уордом (1968) миф, согласно которому божественные близнецы — дети Солнца ухаживают за своей сестрой, носящей солнечное имя... Поскольку близнечный миф всегда связан с системами бинарных символических противопоставлений, в которые входит оппозиция Солнце — Месяц, миф о сыне Солнца и дочери Солнца сопоставим с мифом о женитьбе Солнца и Месяца... Сюжет свадьбы Солнца и Месяца в связи с Богом Грозы может быть приурочен к тому же символу мирового дерева, с которым в конечном счете можно связать и Дуб Бога Грозы. Упоминаемый в латышских народных песнях Дуб Солнца, пораженный Богом Грозы, естественно получает интерпретацию посредством сопоставления солнца над мировым деревом. Для этого сопоставления важно сохранение у славян архаического обряда воздвижения столба с Солнцем-колесом над ним... Наряду с солнцем при таком столбе может выступать месяц. В славянских свадебных обрядах, где месяц и солнце могут использоваться как символы жениха и невесты, те же отношения представлены в каравайных ритуалах, в ритуальном загадывании загадок, в ответах на которые последовательно выступают дуб, небо, месяц, солнце» (В. Иванов, В. Топоров).

Традиционное представление мирового дерева обычно связывается с солнцем и месяцем по обе стороны от него. Само же дерево отчетливо делится на три части, в верхней из которых, как мы помним по вьюнишным песням, свивал гнездо соловей и располагались соколы. Но там же, в вершине дерева, находится и Див — «збися дивъ, кличетъ ВРЪХУ ДРЕВА» — и если допустить, что переписчиками поэмы была потеряна выносная буква «к» и вместо «древа» в первоначальном тексте было «древКа», то Див удивительным образом сольется с вышеупомянутым столбом, на котором установлено колесо-солнце, то есть окажется одним из древних вариантов некоего ШТАНДАРТО-СКИПЕТРА — этакого солнцеобразного опознавательного знака на высоком шесте, оповещавщего всех о том, что Игорь движется с мирными и вполне конкретными целями. Если же вспомнить, что индо-европейский Дейвос является полной аналогией тюркского бога Тенгри, то можно с уверенностью сказать, что знак этот был понятен всем — как русичам, так и случайно встреченным на пути половцам...

Не менее интересный материал, дающий очередную проекцию на висящее над поэмой солнечное затмение, представляет рассказ А. Афанасьева об украинской богине Сиве, чей день — ПЯТНИЦА, что тоже немаловажно, ибо «пятокъ» имеет для поэмы отнюдь не второстепенное значение... Так вот, злой Локи, пишет Афанасьев, обрезал Сиве её роскошные волосы и, чтобы избежать мщения грозного её супруга, велел подземным карликам выковать ей волосы из чистого золота. «Древнейшее значение, принадлежащее корню «сив», было таким образом: сияющий...»

Что же касается разницы в написании корней, то между СИВ и ДИВ не такое уж большое и отличие; у Б. Рыбакова, например, в связи с этим находим: «Праздники 1-2 мая (как раз, кстати, день перехода Игоря через Оскол, когда его застигло солнечное затмение, случившееся 1 мая — Н.П.) проводились в честь богини, имя которой — «Maja», «Zywie» — ведет нас к глубокой индоевропейской старине. Крито-микенские надписи знают богиню Ма мать богов, архаичную владычицу мира; её же называют и «Zivja» (форма от «Deiwo»). Отсюда же идет древнерусская Дива, Дивия...»

Пожалуй, Б. Рыбаков является одним из немногих исследователей «Слова», кто сумел принять взгляд на Дива как на «симпатизирующего отнюдь не половцам, поганым, а Игорю и Русской земле». О благоволении Дива к русским говорят также названия таких растений как «дивосил» (девясил) и «диванка». Для нас представляет особый интерес и украинское обозначение ритуального СВАДЕБНОГО хлеба — «дивень».

В летописи Даниила Галицкого под 1252 годом при описании крещения литовского князя Миндовича встречается ещё одна разновидность Дива Диверикъз, что значит — заячий бог. «Поставленный на третье место после бога неба и божественного кузнеца, заячий бог оказывается покровителем растительного мира, без ведома которого нельзя сломить ни одной ветки. Добавим к этому, что заяц был в античности зверем Афродиты, нередко выступавшей в роли богини плодородия», а в фольклоре заяц рассматривается как «символ мужской оплодотворяющей силы; с ним связано множество эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе СВАДЕБНОЙ обрядности».

Кроме того, по мнению Б. Рыбакова, заяц расценивался славянами и литовцами ещё и как представитель «кощьного мира», что объясняет нам его роль в сказках: заяц — охранитель КОЩЕЯ (что пригодится, когда Игорь «выседе из седла злата, а въ седло КОЩИЕВО...»).

Ну и в довершение нельзя не вспомнить о таком мифологическом персонаже как Дид, которому, согласно древнеславянской мифологии, молились о благополучном СУПРУЖЕСТВЕ и деторождении и который являлся в то же время и хранителем рода, блюстителем главных родовых принципов морали (для Ольговичей такими принципами явлалась дружба с половцами).

Таким образом, мы и в этом случае имеем дублирование системы Див Тенгри, где «благожелательное божество Руси» накладывается на охранителя кощея (а «кощей» — это ведь ещё и КОЧЕВНИК), являя собой понятный обеим сторонам охранно-предупредительный образ, служащий Игорю своеобразным пропуском для беспрепятственного прохождения через Степь к месту свадьбы. (К похожему выводу приходил и Г. Карпунин, писавший в своей книге «По мыслену древу», что «Дива можно истолковать и как русский воинский знак: древо — древко стяга, Див — навершие в виде какого-либо изображения или полотнища». О том же говорит и параллель из «Задонщины»: «Уже бо ввержен СКИПЕТР на землю...»)

Конечно же, двигаться ночами, как это предполагают в своих рассчетах сторонники воинского прочтения поэмы, русичи не могли: помимо того, что они вели с собой обоз и гнали табуны животных («галици стады»), они еще, во избежание случайных столкновений с некоалиционными Кончаку половцами, должны были обеспечить видимость своего охранного знака. Помните, мы задержали наше внимание на компоненте Divo, совпадающем с «индоевропейским названием обожествляемого ДНЕВНОГО света»?.. Это — тоже подтверждает то, что Игорь не мог передвигаться по Степи ни в какое другое время суток, кроме дня, и шел он, не прячась от взоров, а наоборот — стараясь, чтобы его не просто обнаружили, но и хорошо разглядели высоко несомое на шесте изображение Дива. Дива, объяснявшего степнякам, куда, к кому и зачем ведет своих спутников Игорь.

Именно так ими этот знак и был понят: едва над обозом стал различим опознавательный контур Дива, как половецкие дозорные «неготовами дорогами побегоша къ Дону великому», — причем, сказать, что они тоже это сделали незаметно, как того требовала бы стратегическая ситуация, имей Игорь и вправду агрессивные цели, нельзя, ибо поэма прямо сообщает, что при этом у них «крычатъ телегы полунощы, рци, лебеди роспущени...»

Что касается «неготовых» дорог, то особенных трудностей для понимания этого термина нет — это степная целина, «дорога, которая не проложена заранее», хотя нам это место может быть интересно также сопоставлением круга сходных терминов, включающих соотношения латинского pons — мост и армянского hun — брод, которое, по наблюдениям Потебни, может вывести нас на русское МОСТЫ — СЕНИ, играющее большую роль — опять-таки! — в свадебных текстах.

«Кричащие» телеги — это, как очень верно подметил Г. Сумаруков, не столько поэтический образ, сколько реалистическое описание половецкой степной эстафеты, передающей весть о появлении Игоря от кордона к кордону, от кибитки к кибитке. Это не тележные оси скрипят в ночи подобно лебединому крику (хотя сам по себе этот образ и достаточно красив), это — кричат сами погонщики, глашатаи, завидевшие в Степи русский обоз и поспешившие доложить Кончаку, куда нужно идти, чтобы приготовить свадебные вежи: «Скажите лебедям распущенным, что Игорь к Дону своих родичей ведет!...»

(Вот что пишет по этому поводу Л. Наровчатская: «Рци — древний «телеграф»: ручей звуковых сигналов, световых (костры-маяки) древних, который варьируется у народов: свист, крик «на всю Ивановскую», костры, барабанный звук и тому подобное... Скорость «звуковой депеши» у галлов и римлян от поста к посту равнялась 100 км/час.)

Лебеди — тотемный знак рода Кончака, чье племя после неудачного приближения к русским границам в марте 1185 года откочевало куда-то в глубь Степи, то есть — было РАСПУЩЕНО на весенние пастбища ввиду того, что встрече Кончака с Игорем на берегах Сулы помешало вышедшее из Киева войско Святослава.

«Рци лебеди распущени,» — вполне допустимая для XII века форма написания фразы «скажи лебедям распущенным», что подтверждается массой примеров употребления именительного падежа множественного числа взамен всех прочих:

«...начати старыми словесы трудныхъ повестей...»

«...а всядемъ, братие, на свои бръзыя комони...»

«...летая умомъ подъ облакы...»

«...не буря соколы занесе чрезъ поля широкая...»

«...великая поля чрьлеными щиты прегородиша...»

«...подъ шеломы възлелеяни...» — и так далее.

Таким образом, из данного эпизода текста следует, что степная эстафета просто сообщала Кончаку о продвижении русского обоза по Степи, которая — и этого все-таки забывать нельзя, — являлась для русичей в XII веке территорией чужой и небезопасной.

Родственные или дружественные Кончаку племена, хоронясь по лесам и оврагам, незримой тенью сопровождали перемещение Игоревых дружин вглубь Степи, пытаясь предохранить их от различных непредвиденных случайностей. В свете показанного Г. Сумаруковым соответствия зверей и птиц «Слова» половецким родовым тотемам можно вполне уверенно предположить, что нападение на русичей ДОРОГОЙ было абсолютно исключено, ибо сразу же по пересечении Игорем границы Поля его приняла под свою «опеку» одна из кочевавших в то время поблизости половецких орд. Несчастье могло произойти только тогда, когда они довели русичей до условного места и убрали «конвой» — то есть уверились в его полной безопасности. Произошло это уже за Сюурлием, после того, как русские встретились с высланным им навстречу свадебным обозом Кончака. Летописный рассказ об этом событии удивительно напоминает собой ритуал прибытия свадебного поезда с традиционным «непусканием» жениха и устраиванием «заломов», когда «при приближении свадебного поезда стреляли из ружей, чтобы отпугнуть нечистую силу».

Вот как об этом сообщает Летопись:

«...И когда приблизились к реке Сюурлию, то выехали из половецких полков стрелки и, пустив ПО СТРЕЛЕ в сторону русских, ускакали. Еще не успели русские переправиться через реку Сюурлий, как обратились в бегство и те половецкие полки, которые стояли поодаль за рекой...»

Передавая свою версию рассказа об этом событии, Радзивилловская летопись прямо говорит: «И стояша на вежахъ три дни, ВЕСЕЛЯЩЕСЯ».

Не менее сомнительно с точки зрения «героичности» выглядит эта сцена и в самом «Слове»:

Картинка с визжащими девками, согласитесь, напоминает не столько битву, сколько некий обряд «умыкания» («помчаша»?), упоминаемый в традициях именно северян Повестью временных лет: «Браци не бываху в нихъ, но игрища межю селы, схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бесовськая песни, и ту умыкаху жены себе...»

Не лишне также отметить и то, что вышеуказанное событие произошло не когда-нибудь, а именно «въ пятокъ» — то есть в пятницу, в день, который был посвящен богине Фрейе-Макоши и был связан с весенними праздниками Лады и Лели, почитавшихся у славян как «покровительницы ЛЮБВИ и БРАКОВ».

«Девицы, — пишет А. Афанасьев, — желающие выйти замуж, обращаются с мольбою к Пятнице: Матушка Пятница-Параскева! покрой меня (или: пошли жениха) поскорее».

Но куда уж скорее, чем в обряде УМЫКАНИЯ?

Как видим, метод «разделенного языка», дающий возможность словосочетание «а съ ними» прочесть как «а съними», снимает с данной сценки последнюю неопределенность, превращая строку из простой констатации награбленного в по-мужски понятное повеление: «А сними-ка золото и паволоки, и все, что на тебе понавешано...»

Думается, что в свете всего выше сказанного вряд ли стоит трактовать данные строки как описание погони русичей за половцами, во время которой им якобы приходилось бросать эти предметы под копыта лошадей для того, чтобы преодолеть заболоченные участки. Более нелепой картины, чем конница, во время ПРЕСЛЕДОВАНИЯ ВРАГА бросающая себе под ноги кожухи и тюки шелка, трудно и вообразить! Если здесь только что проскакали убегающие половцы, то почему не могут пройти кони русичей? А если болото на их пути и впрямь такое, что не выдерживает всадника с лошадью, то неужели же можно всерьез поверить, что его проходимость улучшится от брошенных на его поверхность кожухов?..

Скорее всего, речь здесь идет об описании самого пира: вежи, которые «захватил» Игорь, были заранее приготовлены Кончаком и являли собой часть традиционного предбрачного ритуала, обуславливающего совокупление жениха и невесты, которое на другой день должно быть узаконено прибывшими к месту пира родителями невесты, в данном случае — ханом Кончаком. Получали своих «женихов» и половецкие девушки из свиты Кончаковны, специально оставленные в вежах к приходу русичей. В этом смысле кожухи и паволоки просто-напросто использовались в качестве ковров, пиршественных скатертей и брачных постелей (не укладывать же, в самом-то деле, молодую в «болото» или «грязивое место»!..)

А во-вторых, здесь, как и в большинстве других случаев, Автор, используя прием наложения двух или нескольких смыслов на один образ, говорит ещё и о так называемом свадебном ритуале «прохождения сеней», когда часть русского свадебного поезда-»полка», воспринятая уже и составителем летописи и, тем более, исследователями более поздних времен как авангардный отряд, ушедший в погоню за половцами, олицетворяла собой не что иное как высланную вперед свиту дружки, обязанную обеспечить жениху открытые сени. «Сени имеют особое значение, являясь как бы медиатором пространства дома и двора, — гласит свадебная традиция. — Для понимания роли СЕНЕЙ в свадьбе существенно их название «МОСТЫ», из чего можно сделать вывод, что фраза «и начашя МОСТЫ мостити» обозначает не благоустройство несуществующих степных дорог, а отвоз дружкой подарков родителям и родственникам невесты, для чего и кожухи, и паволоки, и япончинцы кажутся куда более подходящими, чем для какого-то неправдоподобного загачивания болота...

Именно ПИР, приход Игоря в Степь С МИРНОЙ ЦЕЛЬЮ, а не нападение на половецкие вежи наиболее логично согласуется с последующей репликой Автора поэмы, обронившего:

То, что Ольговичи дремлют — это естественное состояние как после трудной сечи, так и после буйного пира, а вот сказать, что они не были рождены кому-нибудь на обиду после того, как их «гнездо» разорило мирное и ни в чем перед ними не повинное кочевническое становище, как это вытекает из нынешних преводов «Слова», было бы просто кощунством. Только тот, кто действительно не собирался никого обижать, кто пришел с добрыми намерениями и сам не ожидал нападения, имел право на этот горестный выдох. Не случайно ведь Л. Наровчатская останавливаясь на определении символики «шестокрлыльцев», отмечала, что «шестокрылый» или «умокрылый» сокол — это древний тотем рода Ольговичей, т.е. «разумно охотящиеся соколы», «пасущие птицу», «не убивающие зря», что вполне согласуется со всем сказанным нами о политике Ольговичей в отношении к Полю. (Как отмечал в своей замечательной работе академик Л. Гумилев, «Олег Святославич за прожитые им шестьдесят лет не совершил ничего позорного. Наоборот, если и был на Руси рыцарь без страха и упрека, так это был он — последний русский каган.» Поэтому, думается, и прозвище «Гориславич», данное ему Автором поэмы, нужно понимать не через корень «горе», которого в нем нет, а через двучлен «гореть+слава», т.е. «горящий славою». — Н.П.) Поэтому-то они и спали себе, «умыкнув» под бок специально оставленных для них «красных девок», определенных жребием сопровождать в далекую Русь юную Кончаковну.

Так бы оно, наверное, все и было, если бы «другаго дни велми рано» вместо родителей невесты на спящих поезжан не наехали получившие «наводку» от Святослава ордынцы некоалиционного Кончаку, но родственного Рюрику Ростиславовичу, хана Гзака. И, словно бы подчеркивая иронию судьбы, насмехающейся над Игоревым желанием «приломити копие конець поля Половецкаго», Автор трагически восклицает:

Принимая справедливость замечания Д. Лихачева о том, что «Слово» является носителем традиционной феодальной образности «и не следует переносить в него то, что может нам казаться красивым или выразительным в пределах наших собственных представлений», наверное, будет не совсем разумным возводить это утверждение и до уровня некоего абсолютного догмата, необоснованно отказывая Автору поэмы в прозрении близких сегодняшнему дню законов поэтики, примеров которой в «Слове» имеется множество. Причем, речь здесь идет не столько о филигранности внешних приемов (хотя такой звукописи, как в строке «въ Пятокъ ПотоПташа Поганыя Плъкы Половецкыя», позавидовал бы не один из наших сегодняшних стихотворцев!), сколько о той многослойной метафоричности самого стиля, которая позволила Автору выйти из жестких канонов феодальной образности, проведя в одной «поэтической связке» и философскую модель мира, и исторически достоверную ситуацию, и политическую платформу своей партии, и композиционную структуру свадебного обряда одновременно.

Вот уже скоро два века, как после своего открытия в составе Спасо-Ярославского «Хронографа» «Слово» продолжает удивлять нас своей способностью к всевозможным «новопрочтениям» и переистолкованиям «темных мест». Может быть, как историк, видящий в поэме только документ своей эпохи, Д. Лихачев и прав, предостерегая новых исследователей «Слова» от перенесения в него «собственных представлений», но что касается точки зрения поэтической, то способность произведения с каждым новым перепрочтением открывать в себе невидимые предыдущим иследователям глубины, на мой взгляд, говорит не столько о превышении каких-то допустимых прав новыми «Слово»-ведами, сколько о неисчерпаемости метафорических напластований и наличии взаимоотражаемых друг друга, как поставленные одно против другого зеркала, смыслов самой поэмы...

И когда на фоне ярко выраженной свадебной символики «Слова» Автор два раза настойчиво повторяет словосочетание «на реце на Каяле», то как не заподозрить в нем украинское «нарецена» — т.е. нареченная, невеста, разбитое первыми публикаторами на три самостоятельных слова?.. Каяла — это не название реки. Ни реальной, ни мифической. Это эпитет «окаянная», относящийся к невесте и приобретший нынешний вид из-за склонности древнерусских книжников к потере гласных: окаянная — каяная — каялая каяла (ср. с метаморфозами имени половецкого хана Итоглыя: Итоглый — Тоглый — Тоглий — Итогды).

Таким образом, для понимания сокровенной сути поэмы мы должны научиться всматриваться не только в верхнее содержание «Слова», но и во всю его многоэтажность, ибо «Слово», как писал о нем Г. Карпунин, — «это прорыв из двухмерного, плоскостного мира «старых словес», где шло постоянное приобщение историчности к вечности, в мир неведомого для этой плоскости третьего измерения. «Слово» — произведение новаторское. Оно — результат диалектического скачка. До него в русской литературе ничего подобного не было».

Не было, добавим мы, ничего подобного и ПОСЛЕ. Но в том-то и досада, что понимая это, мы вместе с тем ещё и доныне обедняем себя, переиздавая из года в год эту многослойную чудо-поэму в одних и тех же переводах и с одними и теми же комментариями! Вот, например, известное всем выражение «буй туръ», адресованное брату Игоря Всеволоду и прочитываемое как «отважный, сильный, храбрый, гордый» бык (см. примечания Д. Лихачева к словам «буй туръ» в любом из изданий поэмы). Трудно сказать, откуда взята эта пышная цепь эпититов, по-видимому, только из собственного представления комментатора о бычьей породе, а между тем, как отмечает украинский исследователь «Слова» Степан Пушик, «СВАДЬБА на Гуцульщине называется БАЙ, народного сказочника из села Суходола Рожнятовского района Ивано-Франковской области Федора Михайловича Галиния называли в селе БАЕМ, а сказки — БАЙКАМИ». Исходя из этого, в «буй туре» справедливее видеть не «буйного» тура-воина, а уж скорее прообраз некоего «СВАДЕБНОГО генерала», балагура-тамады, распорядителя пира. Стоит ли пренебрегать подобными наблюдениями? Не думаю. Ведь даже и те фрагменты поэмы, где текст не является «темным», сведетельствуют, что нападение Гзака на вежи, якобы «захваченные» Игорем, прервало не что иное как выполнение именно брачного договора:

Учитывая то, что Автор поэмы «не употребил ни одного слова зря», принять за истину тот факт, что уподобление битвы — пиру и вытекающее из этого обращение «сваты» является чисто поэтической образностью, наверное, будет несерьезным. Скорее всего, Автор просто констатировал факты — говорил о действительном ПИРЕ, прерванном нападением Гзака, и назвал половцев СВАТАМИ в их реальной, РОДСТВЕННОЙ, а вовсе не ОБРАЗНОЙ функции: ведь Владимир Игоревич был и в самом деле ПРОСВАТАН за дочку Кончака, и в системе той же феодальной образности, на которую ссылался Д. Лихачев, только это, а никакая не метафоричность, давало Автору право на употребление данного выражения!

«Тогда же на поле битвы, — дополняет этот рассказ летописная повесть, — Кончак поручился за свата своего Игоря, ибо тот был ранен...»

Надо думать, его разговор с Гзаком был малоприятным для последнего!

Свадебное утро оказалось нерадостным. Вместо веселого пира Кончаку пришлось вести переговоры с Гзаком и другими ханами, добиваясь поручительства за жизнь русских князей и оставшихся в живых русских воинов. Нужно было как-то успокоить плачущих девушек, за одну ночь превратившихся из невест сразу в «соломенных вдов»...

Не случайно в этой части поэмы возникает и образ Обиды, плещущей лебедиными крыльями. Во-первых, само понятие обиды, по наблюдениям В. Колесова, это «плата, но уже не за смерть, а за оскорбление ЧЕСТИ во всех её видах», а во-вторых, оно тоже восходит к такому жанру народной поэзии как величальные песни, которые звучат по ходу всей заключительной части СВАДЕБНОГО обряда: т.е. на второй и на третий день свадьбы, когда из гостей остаются совсем немногие... (По сообщениям летописи из всех русичей («гостей») осталось в живых всего только пятнадцать человек. — Н.П.) Сквозным образом этих песен был образ лебеди-невесты, о чем говорят и другие свидетельства. «Так из обычной феодальной лексики, — пишет в связи с этим образом Д. Лихачев, — рождается зрительно-эмоциональный образ, но и самый этот образ глубоко народен: в ином значении, в ином идейном качестве, но сходный по своему внутреннему, эмоциональному содержанию, он встречается и в устной народной поэзии:

Но СУЖЕНИЕ, как гласят словари, это те, кто предназначен друг другу судьбой в супруги: ЖЕНИХ и НЕВЕСТА, — так что Дмитрий Сергеевич напрасно говорит о каком-то «ином» значении образа — в «Слове» прочитывается именно то, о которым мы говорим в данной работе.

Да и почти каждый из проступающих сквозь внешнюю символику поэмы образов отсылает нас к ритуалу СВАДЬБЫ. Вот, к примеру, Автор, завершая описание разгрома Игоревых дружин, переносит действие в стольный Киев, где иноземные гости «ПОЮТЪ славу Святославу» и «КАЮТЪ князя Игоря» за то, что он «во дне Каялы — рекы половецкыя, — рускаго злата насыпаша». Сам по себе эпизод, казалось бы, выглядит довольно понятно и никаких подспудных прочтений не таит, однако характер действия, описываемого глаголами «поютъ» и «каютъ», обнаруживает в себе привязку к образцам все той же обрядовой свадебной поэзии. «В основе мотива поющих девиц, народов и городов в «Слове», — писал по этому поводу Р. Манн, — лежит обычай величания присутствующих на свадьбе девушками. Ритуал этот имеет свои местные разновидности, но обычно состоит в том, что девушки поют величальные песни, хвалящие как гостей на свадебном пиру, так и непосредственных участников обряда (жениха, невесту и т.д.). Пропев такую песню, девушки подносят гостю (или жениху и т.д.) стакан пива, гость же должен ОПУСТИТЬ НЕСКОЛЬКО МОНЕТ В СТАКАН, а потом выпить пиво... Тогда девушки вынимают из стакана деньги и делят их между собой, а если награда покажется им недостаточной, то они могут спеть гостю издевательскую «корильную» песню... Наиболее распространенное слово для пениятакого рода песен было, кажется, «корить», но в некоторых местах употребляется глагол «хаять»:

Пение славы Святославу немцами и другими народами соответствует пению свадебных величальных песен девушками, между тем как «каяние» Игоря связано с «хаянием» скупого жениха или гостей на свадебном пиру».

Главный же упрек в этом каянии-хаянии сводится, как и в описанном выше обряде, к тому, что Игорь НАСЫПАЛ ЗОЛОТА не в стакан Святослава, а в «рекы половецкыя», что просится читаться как в «руки половецкыя». К тому же, как обратил внимание уже цитированный нами А. Гогешвили, кажется логически неправдоподобным, чтобы «Игорь, собираясь в ВОЕННЫЙ поход, захватил с собой такое значительное количества золота или других драгоценностей, что они, попав в результате его поражения к половцам, могли вызвать специальную авторскую ремарку!» А вот золото, взятое поезжанами для подарков родителям невесты, выглядит в поэме вполне уместно, так как восходящий в своей основе к торговой сделке свадебный обычай XII века требовал уплаты за невесту весьма солидного выкупа!

Одним словом, «Слово» не так уж и «темно», как об этом привыкли говорить комментаторы, а если в нем и существуют какие-то кажущиеся непонятнами участки текста, то они же, как правило, оказываются и самыми интересными в силу таящейся в них многослойной образности. С полным правом к таким местам поэмы можно отнести и известный «сон Святослава», через образы которого Киевский князь узнает о судьбе Игоревой экспедиции:

В объяснительных переводах «Слова» и комментариях к этому месту стало уже традицией отождествялять «тисовую кровать» с «символом смерти и гроба», «синее вино» — со спиртом, бывшим якобы ритуальным питьем (!?.) при похоронном обряде или же употреблявшимся при бальзамированиии трупов; жемчуг во сне — причем, со ссылкой на народные поверья — трактуется как символ крупных слез, «дьскы безъ кнеса» объясняются как отсутствие князька-конька на крыше терема, что вроде бы традиционно делалось на Руси для выноса покойника через разобранную крышу или для облегчения отхода души от тела. Из всего этого вместе взятого само собой выводилось, что Святослав видел во сне свои собственные ПОХОРОНЫ, и это якобы и давало законные основания боярам расшифровывать этот сон как провозвестие НЕСЧАСТЬЯ, привязывая его к событиям на Каяле. Однако же, если заглянуть в «сонники», благо их сейчас напереиздавали в достаточном количестве, то мы увидим, что во всем этом стройном на первый взгляд построении имеется одна существенная нестыковка. Так, например, по толкованиям снов в этих книгах приснившееся ВИНО сулит РАДОСТЬ в делах и ВЕСЕЛЬЕ, увиденный во сне ЖЕМЧУГ обещает БОГАТСТВО, а ПОКОЙНИК — ЗДОРОВЬЕ.

ПОХОРОНЫ во сне вообще обозначают ВЕСЕЛЬЕ, так что, если принять на веру расшифровку сна современными комментаторами, то придется тогда признать, что, объясняя его значение князю, бояре, как говорится, «лепят горбатого к стенке», ибо, в соответствии с толкованием увиденных во сне похорон как будущего веселья, они должны сулить Святославу что-нибудь очень приятное. А поскольку в поэме присутствует все-таки такой ответ, какой мы там видим, значит, что-то во сне Святослава мы поняли не так, как бояре, и видит он вовсе НЕ ПОХОРОНЫ.

Но тогда что же?

Ответ опять-таки обнаруживается в обрядовой СВАДЕБНОЙ поэзии, сообщающей, в частности, что:

В этой же песне встретится нам и ЖЕМЧУГ, который хоть и не «сыпахуть» никому на лоно, но который все-таки все равно РАССЫПАЛСЯ по блюду.

Любопытную ассоциацию вызывает и описание свадьбы князя Василия Ивановича с Еленой Глинской (1500 г.), где, в частности, говорится: «...И какъ дойдут до постеле и в те поры тысяцкого жена положит на себе две шубы, одну по обычаю, а другую на изворот, и будет из МИСЫ осыпать великого князя и великую княгиню у дверей сенника...»

Если взглянуть на сон Святослава с позиций упоминавшегося нами выше метода «разделенного языка», то в строчке «черпахуть МИ СИнее вино» можно увидеть те же МИСИ (или МИСЫ), что и на свадьбе Глинской, только черпают ими не ВИНО, а, по-видимому, ВЕНО, то есть «выкуп за невесту», ссыпаемый на тесовую кровать:

...Одевахуть мя, — рече, — чермною паполомою на кроваты тисове; черпахуть миси (на) неё вено съ трудом смешено; сыпахуть ми тещиными тулы поганыхъ тльковинъ великый женчугъ на лоно и негують мя...

Как видим, высвободив при помощи нескольких очень незначительных конъектур один из скрытых смыслов данного отрывка, мы получили вполне ясный текст с преобладающей свадебной символикой. При этом, проступившее сквозь не вполне ясное определение «тьщими» конкретное понятие «тещиными» таит в себе ещё и количественный показатель — «тыщами», что как раз и характерно для образной системы Автора, строившего свои образы по принципу наших разборных «матрёшек».

Правда, иногда эту многослойность создают и сами интерпретаторы «Слова», подменяя исконное значение славянских терминов их сегодняшними эквивалентами. Именно так употребленное в сцене «сна Святослава» в своем исконном значении слово «лоно» упорно переводится всеми нынешними комментаторами и переводчиками поэмы как «грудь», тогда как это — понятный всем образ, зафиксированный в таких фразеологизмах как «материнское лоно», «лоно Земли», «вышли из одного лона» и им подобных. Поэтому и жемчуг, который сыплют Святославу на лоно, это не «слезы на грудь», а «радость в пах», что тоже более укладывается в систему образов БРАЧНЫХ, нежели ПОХОРОННЫХ.

Не ломал никто и князька-конька (продольного бруса) в его тереме златоверхом, ибо, по утверждению С. Пушика, «кнесъ» — это свадебный князь, то есть ЖЕНИХ, а «дьскы» нужно правильно читать как «дьвкы», на что обращали внимание ещё Карамзин, Полевой и Калайдович. Таким образом, вся фраза имеет удивительно простое звучание — «уже девки без князя» — и говорит о том, что киевские невесты остались без такого жениха как Владимир Игоревич, который нашел себе невесту у «синего моря». Именно так и было напечатано в тексте первых изданий «Слова» в 1800 году: «на болони беша дебрь Кисаню и не сошлю къ синему морю», что можно разложить на вполне понятную фразу «на равнине были деверьски сани и несоша шлюб к синему морю»; где «шлюб» — это оставшееся ещё и поныне в украинском языке одно из наименований СВАДЬБЫ.

Таким образом, нет более смысла доказывать, что Святослав видит во сне не похороны, а именно СВАДЬБУ, причем, свадьбу, которая угрожает ему не только в реальном политическом плане, но и по сонникам, так как СВАДЬБА ВО СНЕ как раз и означает перспективу «РАЗДОРА И НЕПРИЯТНОСТЕЙ», что дает вполне обоснованную возможность боярам для их расшифровки княжеского сновидения:

Но ты, дескать, не беспокойся, говорят они далее. Свадьба сорвана, «соколома крильца припешали поганыхъ саблями, а самаю опуташа въ путины железны». И далее снова следует набор свадебной символики: явно сватовское выражение «а съ нима молодая месяца», восходящее к таким традиционным в свадебном ритуале оборотам речи как «у вас ясная зорька, а у нас МОЛОДОЙ МЕСЯЦ...» И здесь же — снова пример традиционной для «Слова» парономазии строка «на реце на Каяле тьма светъ покрыла», откровенно прочитывается как «окаянная невеста из ясной зореньки обернулась в кромешную тьму».

А вот и наш Див на тонком шесте, втоптанный в грязь конскими копытами: «Уже връжеса дивь на землю...» Ну разве уместна была здесь эта фраза, если бы речь шла действительно не об охранно-предупредительном штандарте русичей, а о половецком разведчике-сигнализаторе? Это он что же, получается, — так все эти дни и сидел где-то на дереве, пока русичи с половцами бились?..

И далее следует многослойный образ — «се бо готьскыя красныя девы въспеша на березе синему морю; звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелеють месть Шароканю», где, оттесняя неизвестно откуда взявшихся «готьскых» дев, отчетливо проступают лики «богов отьских», то есть языческих отцовских богов, в частности — гатьских (или, по иной версии, боготских) дев, т.е. русалок (от слова «гать», плотина, в омутах возле которых они жили, или же «богота» — бочажина, болотина); русалок, которым ещё во времена «Слова о полку Игореве» поклонялись русичи. Нужно сказать, что именно прочтение «готьскыхъ красныхъ девъ» как «гатьскыхъ» (или, как мы говорили «боготских», что одно и то же, а то и «гадъских», связанных мифологическим родством с ГАДАМИ морскими и речными), т.е. во всех случаях — РУСАЛОК, и выход через них на РУСАЛЬСКИЕ ПРАЗДНИКИ вообще позволяет понять, что такое есть «время Бусово» и о какой мести Шарукану мечтают вышеозначенные девы. Думается, что антский князь Боз, разбитый ещё в IV веке готским королем Винитаром, здесь совершенно ни при чем, хотя эти, вытащенные комментаторами из глубин истории персонажи и кочуют из одного издания «Слова» в другое. Наиболее близкой к истине представляется гипотеза Степана Пушика, отождествляющего таинственного «Буса» не с Бозом, а со славянским Дионисом-Бахусом, бузиной, Бусовой горой и Бусовым полем в Киеве, с украинским наименованием аиста — «бузько», «бузёк», а также с бусовыми праздниками древних славян — позднейшими купальскими.

И действительно: события «Слова» полностью ложатся на весну и весенние праздники русичей, завершающиеся днем Купалы, то есть — на время прилета аистов (БУЗЬКОВ), цветения БУЗИНЫ, БУЗКА (БУЗОК — по-украински — сирень), хороводов и праздника УМЫКАНИЯ у воды, словом — на время, связанное с русалиями и культом русалок. Праздники в честь этих мифических богинь представляли собой весьма многозначную и красочную цепь ритуальных игрищ, включавших в себя пляски, хороводы вокруг символического дерева, плетение и бросание в воду венков (гадание на ЗАМУЖЕСТВО), песни о яровой пшенице и будущем урожае, о яр-хмеле, о девице и молодце, обращения к русалкам, к Ладе и Леле, Яриле и Туру, и проч.

«Значительная часть хороводных песен развивает тему БРАЧНЫХ ОТНОШЕНИЙ. Это одна из коренных тем. Свойства весеннего хоровода как БРАЧНОГО ИГРИЩА замечены давно», — писал и В. Аникин.

При этом, отмечает Б. Рыбаков, «нехристианская сущность русалий проявляется уже в первом упоминании их в летописи. Такое огромное общерусское несчастье, как нашествие половцев во главе с Шаруканом в 1068 году, расценивалось летописцем как проявление Божьего гнева, вызванного тем, что русские люди (во время засухи) отвернулись от нового христианского бога и обратились к старым богам своих дедов», — то есть Шарукан явился им наказанием за почитание русалок. Так что гатьским девам, как видим, действительно было за что «лелеять месть Шароканю». А поскольку последнего к тому времени уже не было в живых, то — Шаруканидам. Тем более, что благодаря одному из них, Кончаку, Игорь, а с ним и множество прекрасных русских молодцев ушли в весенние праздники к чужой реке, «насыпаша» на её дно «русского злата» — т.е. лишив их потенциальных женихов, увезших свои подарки чужеземным невестам...

Помимо всего этого, «готьскыя» могло обладать в качестве дополнительного смысла ещё и значением «господьскыя», в исполнении древнерусских книжников имевшее вид «гьскыя», где небрежно проставленный над словом титл (() мог быть вполне принят позднейшими переписчиками за писавшееся НАД СТРОКОЙ выносное «т». ГОСПОДЬСКИЕ ДЕВЫ — монашки, «невесты Господни» — тоже имели немалый повод растить в своем сердце месть половцам, по вине которых они лишились своих женихов и мужей и были вынуждены уйти из мирской жизни в «обители скорби».

Одно, во всяком случае, можно сказать твердо: как бы ни сомнительно выглядели все приведенные выше предположения, связь «Слова» с русальными мотивами, а через них и с брачными — очевидна. «Время бусово» — это весна; пора, когда заканчивается посевной цикл аграрных работ и начинаются так называемые «моления о дожде», а вместе с ними и массовые гуляния, гадания, прыгания через костры, ночные хороводы, образование любовных пар, СВАДЬБЫ...

И вдруг, вместо всего этого — нелепая и жестокая сеча, изрубленные русские молодцы, плен, неволя. Одним — смерть без могилы, другим — горькая участь рабов. Разве же тут не возжаждешь, чтобы все прокрутилось назад, как пленка в кинопроекторе, перенеся тебя из томительной половецкой неволи на далекие родные берега — к песням, к любимой, к простым жизненным радостям?

...А мы уже, дружина, жадни веселия!

Удивительная строчка. Мне она всегда казалась какой-то чужеродной, до кощунства неестественной на фоне того благородно-трагедийного пафоса, которым наполняли «Слово» его истолкователи. Получалось, что Автор чуть ли не рвался в пляс, стоя среди трупов своих товарищей... И только обнаружение рассыпанных по поэме отголосков свадебности сняло это неловкое ощущение, сделав понятной связующую роль этой фразы между «весельем» родных русалий и тем, ради которого русичи вышли в «незнаемое» поле. Ведь никто из них не собирался воевать, целью предприятия как раз и было свадебное веселье! (Ср. с укр. «весiлля» — свадьба. — Н.П.)

Но это-то и поставил в вину Черниговскому дому Святослав, понимавший русско-половецкую политику совсем иначе. «Рано еста начала Половецкую землю мечи цвелити, а себе славы искати,» — не без ехидства начинает он свое «золотое» слово к русским князьям. Суть его упрека Игорю и Всеволоду становится понятной при рассмотрении глагола «клевить», «квелить» и употребленной в «Слове» его разновидности «цвелити», об использовании которого в связи с невестой в свадебном обряде писал Р. Манн. Мать, отмечал он, «кливит» невесту, когда кладет ей плат на голову и говорит, что ей пора выходить замуж. Именно такой свадебный контекст лежит в обращении Святослава к «сыновчям» Игорю и Всеволоду, выраженном при помощи глагола «цвелити»: «Рано, мол, начали подгонять Половецкую землю к союзу, ища себе этим славы...» (Ср. также с укр. цивiльний — т.е. «гражданский», НЕ ВОЕННЫЙ. — Н.П.)

И сразу же вслед за этим, — уже зная, что Игорь потерпел предуготованное ему с помощью Рюрика Ростиславича и хана Гзака поражение, идет «подковырка» Святослава главе Черниговского дома Ярославу: «А уже не вижду власти сильнаго, и богатаго, и многовоя брата моего Ярослава», — и далее следует перечисление его воинства, в числе которого Н. Баскаковым определены следующий категории:

МОГУТЫ — от др.угуйск. maq — хвала, слава — т.е. величальщики;

ТАТРАНЫ — опытные советники, старейшины и одновременно — от глагола tatyr — снимать пробу, то есть в совокупности смыслов — распорядители пира, виночерпии и дегустаторы (здесь же, кстати сказать, в этом tatyr видится калька Всеволодова «буй tyr» или, как мы уже говорили, «бай tyr» свадебного тамады);

ШЕЛЬБИРЫ — это просто «подарки от свекра или свекрови»;

РЕВУГЫ — плакальщицы, свадебные причитальщицы;

ОЛЬБЕРЫ — слуги.

Ну и вот он, его главный упрек, вырвавшийся в обращении к князю Всеволоду Юрьевичу: «Аже бы ты былъ, то была бы чага (рабыня) по ногате (одна из самых мелких денежных единиц Древней Руси), а кощей (раб) по резане (чуть дороже, но тоже очень дешево).»

Смысл высказывания предельно откровенен и, как бы ни упорствовали некоторые «Слово»-веды, за ним никак не видится фигуры «мудрого собирателя древнерусской земли». Уж скорее — какого-то предтечи наших сегодняшних «новых русских», готовых на все ради прибыли, или небезызвестного Фамусова — помните его сетования в адрес молодых?

Интонации, как видим, довольно схожи, и это, как отметил Г. Карпунин, не случайно, ибо в отношении исканий Игоря, пишет он, «Русь уходящая произносит устами Святослава такую же сентенцию, что и Москва уходящая устами Фамусова в отношении исканий Чацкого. Фамусов смешон. Но не менее смешон в своем мнимом величии и Святослав, пытающийся повернуть вспять колесо истории.»

Как же сильно должно было все в этой истории перепутаться, если мы до сих пор воспринимаем СМЕШНОГО Святослава как пример ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО государственного деятеля! Поистине — «наниче ся годины обратиша» наизнанку время перевернулось...