"Религия" - читать интересную книгу автора (Мережковский Дмитрий Сергеевич)

Глава шестая

Анна Каренина, в жару родильной горячки, говорит мужу:

«Я все та же, но во мне есть другая, я ее боюсь — она полюбила того (Вронского), и я хотела возненавидеть тебя, и не могла забыть про ту, которая была прежде. Та не я. Теперь я настоящая, я вся».

«Анна Каренина», как законченное художественное целое, — самое совершенное из произведений Л. Толстого. В «Войне и мире» хотел он, может быть, большего, но не достиг: и мы видели, что одно из главных действующих лиц, Наполеон, совсем не удался. В «Анне Карениной» все или почти все удалось; тут, и только тут, художественный гений Л. Толстого дошел до своей высшей точки, до полного самообладания, до окончательного равновесия между замыслом и выполнением. Если когда-нибудь он и бывал сильнее, то уж, во всяком случае, совершеннее никогда не был, ни раньше, ни после.

И не случайно Достоевский предсказал всемирное значение Л. Толстого по поводу именно Анны Карениной: «Если у нас есть литературные произведения такой силы мысли и исполнения, то… почему нам отказывает Европа в нашем своем собственном слове? — вот вопрос, который рождается сам собою». В этом произведении, утверждает Достоевский, выражена величайшая тайна мира, тайна зла, «с страшной глубиной и силою, с небывалым доселе у нас реализмом художественного исполнения»; здесь выражено то, что «законы духа человеческого столь еще неизвестны… столь таинственны, что нет и не может быть судей окончательных, а есть Тот, Который говорит: „Мне отмщение, и Аз воздам“. Ему одному известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека. Человек же пока не может браться решать ничего с гордостью своей непогрешимости, — не пришли еще времена и сроки». Одну сцену Достоевский считает главною, называет самою «гениальною»; и уж, конечно, для него в этой сцене, живом средоточии всей «Анны Карениной», может быть, всего художественного толстовского творчества, с наибольшею силою и ясностью выражена главная идея романа — тайна незавершенного мира, тайна зла и несоизмеримость тайны этой с человеческим разумом («не может быть судей окончательных»); это — та сцена, где Анна Каренина, чувствуя приближение смерти, делает мужу поразительное признание:

«Я все та же, но во мне есть другая, я ее боюсь… Та не я. Теперь я настоящая, я вся». Достоевский мог бы сказать Анне Карениной то, что он говорит неизвестной в одном из своих предсмертных писем: «Вы мне родная, потому что это раздвоение в вас точь-в-точь, как и во мне, — и всю жизнь во мне было». Раздвоение всю жизнь было и в Анне; в ней были два «я», и весь ужас ее трагедии в неразрешимости для ее сознания, для ее совести, вопроса, какое из этих двух «я» настоящее. Когда особое состояние плоти — горячечный жар, бред, ощущение близкой смерти — дает ее сознанию ясновидение, и она решает, что не любит и никогда не любила Вронского, а любит только мужа, и даже в то время, как хотела его ненавидеть, любила его, — то это ложь или, вернее, одна половина правды без другой, одна из «двух правд», между которыми она живет и умирает, тех вечных «двух правд», о которых говорит и Черт Ивану Карамазову. Когда другое, полярно-противоположное состояние плоти — оргийный избыток жизни дает ее сознанию другое, опять-таки полярно-противоположное ясновидение, и она решает, что любит Вронского и ненавидит мужа, — это опять ложь или половина, другая половина правды. А совершенная, полная правда то, что она любит и любовника, и мужа в одно и то же время, любит обоих вместе, что оба «я», живущие в ней — Анна, любящая Вронского, и Анна, любящая мужа, — одинаково искренние, одинаково истинные. Это невозможно, противоестественно, это слишком страшно, страшнее смерти — она ведь действительно и умирает, чтобы только не видеть этой постепенно обнажающейся перед нею полной правды, которая кажется ей чудовищно-бесстыдною, безобразною, — но это так. И недаром вещий сон соединяет для нее жизнь со смертью, одну половину правды с другою, приподымая уголок покрова над этой последнею единою истиной.

Вскоре после того, как Анна впервые отдалась Вронскому и стали «двое одна плоть», — «во сне, когда она не имела власти над своими мыслями, ее положение представлялось ей во всей безобразной наготе своей. Одно сновидение почти каждую ночь посещало ее. Ей снилось, что оба вместе были ее мужья, что оба расточали ей свои ласки. Алексей Александрович плакал, целуя ее руки, и говорил: как хорошо теперь! И Алексей Вронский был тут же, и он был также ее муж. И она удивлялась тому, что прежде ей казалось это невозможным, объясняла им, смеясь, что это гораздо проще, и что они оба теперь довольны и счастливы. Но это сновидение, как кошмар, давило ее, и она просыпалась с ужасом». Тут всего поразительнее то, что Анна смеется во сне. Это, конечно, все тот же, слишком знакомый нам по раздвоенным героям Достоевского, страшный смех от смешения; это смешное от смешанного («внезапный демон иронии» — «я весь точно заряжен смехом»). Анна просыпается «с ужасом», и это ужас, от которого действительно можно сойти с ума или «умереть во сне», как боится умереть князь Мышкин, мучимый таким же бредом двойной любви.

— Как же? Стало быть, обеих хотите любить? — спрашивает Идиота простой жизненный человек.

— О, да, да, — отвечает тот с ужасным простодушием, которое делает его похожим на настоящего идиота… или на святого.

— Помилуйте, князь, что вы говорите, опомнитесь?

И простой человек смеется беззаботным смехом: «Как это любить двух? Двумя разными любвями какими-нибудь? это интересно… бедный идиот! И что с ним будет теперь?»

Прежде было ясно и просто: любить двух нельзя: это грешно или смешно, гадко, пошло — смешно потому, что две чувственности, смешиваясь, обезображиваются этим смешением. Прежде также было ясно, за что и кому именно принадлежит «отмщение». Но вот «святой» князь Мышкин, хотя и «чувствует себя виноватым во всем», но, вместе с тем, сознает, что не может и не хочет любить иначе, как «обеих вместе». И страстная, может быть, даже сладострастная (хотя и новым, почти никому еще неведомым сладострастием) любовь его к «мадонне» Аглае так же безгрешна, как его бесстрастная любовь-жалость к вакханке Настасье Филипповне. Если бы он изменил одной из них, то спас бы обеих, но он чувствует, что не должен изменять ни той, ни другой, и этою верностью губит обеих, от нее гибнет сам. Где же тут, собственно, грешное, прелюбодейное? и где смешное? Кому отмщение и за что? Мы этого пока не знаем — «не пришли еще времена и сроки». Но ведь и Анна гибнет вовсе не потому, что изменила мужу для любовника, как всем и ей самой кажется, а наоборот — именно потому, что хочет и не может изменить ни мужу для любовника, ни любовнику для мужа, и остается верной обоим даже до смерти, до самоуничтожения. В том-то и весь ужас ее трагедии, что любовь к Вронскому не только не разрушает, а, напротив, обостряет, углубляет до бесконечности любовь ее к мужу. Это не прелюбодеяние, по крайней мере, не старое обычное прелюбодеяние, не грех и смех, не две смешанные и этим смешением оскверненные чувственности, а два самые великие, самые чистые и совершенно противоположные, для ее сознания несоединимые чувства, или даже две какие-то всю ее жизнь, всю нашу жизнь пронизывающие, хотя и для нее так же, как для большинства из нас, все еще бессознательные мысли. Тут «две мысли вместе сошлись, — говорит Идиот. — Это очень часто случается, со мной беспрерывно… С этими двойными мыслями ужасно трудно бороться». От этих-то двойных, «двоящихся мыслей» погиб князь Мышкин, сошел с ума — «умер во сне». Эти двойные чувства и мысли — по преимуществу наши, новые, никогда никем в прошлых веках с такою силою не испытанные чувства и мысли. В минуты самого яркого сознания, когда Анна с отчаянием обращается за помощью к религии, к христианству, — «ей не только тяжело, — говорит Л. Толстой, — но она начинает испытывать страх перед новым, никогда не испытанным ею душевным состоянием; она чувствует, что в душе ее все начинает двоиться, как двоятся иногда предметы в усталых глазах». И она, подобно Идиоту, погибнет от этого раздвоения, убьет себя, чтобы только уйти от невыносимого ужаса двойной любви. Трагедия Анны Карениной есть трагедия князя Мышкина и не его одного, но и всех вообще раздвоенных героев Достоевского. И в Анне, как в Раскольникове, «точно два противоположные характера поочередно сменяются». И Анна, подобно Версилову, «обладает способностью чувствовать два самые противоположные чувства в одно и то же время», и, как тот, сама не знает иногда, страшно ли это, потому что безумно, или только низко и бесчестно, «потому что слишком благоразумно». И ее душа, как душа Ставрогина, вечно колеблется между «двумя полюсами», находя в обоих если не «одинаковость наслаждения», то одинаковость муки. И она, как Дмитрий Карамазов, начиная «идеалом Мадонны» — целомудренной жены, рождающей матери — кончает «идеалом содомским» — нерождающей любовницы, сладострастной вакханки, которую оргийная чрезмерность любви приводит к необходимости смерти, к жажде саморазрушения («Я хочу себя разрушать», — как Лиза говорит Алеше). И что еще страшнее — «уже с идеалом содомским в душе, не отрицает она и идеала Мадонны, и горит от него сердце ее, воистину горит, как и в юные непорочные годы»; и «что уму не представляется позором, то сердцу — сплошь красотой». Красота и для нее, и даже в ней самой, по слову Дмитрия, — «не только страшная, но и таинственная вещь», ибо «тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут». Если Наташа, Кити — явная, дневная, то Анна Каренина тайная, ночная муза Л. Толстого, может быть, более близкая сердцу его; во всяком случае, это в русской литературе самое совершенное воплощение той красоты, о которой всю жизнь думал Достоевский, о которой Л. Толстой никогда не думал, но которую он чувствовал не менее глубоко, чем Достоевский, той «страшной и таинственной» красоты, из-за которой, опять-таки по слову Дмитрия, «дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».

Итак, в своем величайшем произведении, в «Анне Карениной», Л. Толстой, ясновидец плоти, углубляясь в ее бессознательную стихию, коснулся той же тайны мира, тайны раздвоения — Двух в Едином, которую вечно испытывал и ясновидец духа, Достоевский, проникая в высшие, отвлеченнейшие от бессознательной стихии, области человеческого сознания. Тут разными языками оба они говорят об одном и том же; тут их кровное родство, их сращение, их общие, неразрывно сплетенные, соединяющие эти две столь противоположные вершины русского духа, подземные корни; тут их вечное, самое древнее и самое новое, русское, пушкинское единство.

И чем пристальнее всматриваешься в эти «две правды», «два я», которые борются в Анне Карениной, тем яснее обнаруживается совершенное единство главного трагического действия в лучшем из произведений Л. Толстого и во всех произведениях Достоевского.

Одно из этих «я» легко определимо: оно освещено светом нашего обще-народного, даже обще-европейского, и частного, толстовского религиозного сознания, которое кажется ему и почти всем «христианским», исчерпывающим сущность того, что привыкли называть «христианством». Это именно то из двух «я», которое является самой Анне при вспышке «белого света смерти», и которое считает она единственно подлинным, праведным, святым. Это та будто бы настоящая прежняя Анна, которая любит не Вронского, а мужа любовью почти чуждою пола — бесстрастною любовью-жалостью. «Он добр, он сам не знает, как он добр. Никто не знал. Одна я, и то мне тяжело стало. Его глаза надо знать, у Сережи точно такие же, и я их видеть не могу от этого».

Она смотрит на мужа «с такою умиленною и восторженною нежностью, какой он никогда не видал». — «Нет, нет, уйди, ты слишком хорош». — Она держала одною горячею рукой его руку, другой отталкивала его. И когда он стал на колени и, положив голову на ее руку, зарыдал, как ребенок, она «обняла его плешивеющую голову, подвинулась к нему и с вызывающею гордостью подняла кверху глаза:

— Вот он, я знала!»

И, обращаясь к Вронскому, который закрывает лицо руками:

«— Открой лицо, смотри на него. Он святой, — сказала она. — Да открой, открой лицо! — сердито заговорила она. — Алексей Александрович, открой ему лицо! Я хочу его видеть.

Алексей Александрович взял руки Вронского и отвел их от лица, ужасного по выражению страдания и стыда, которые были на нем.

— Подай ему руку. Прости его».

Она в это мгновение наслаждается позором молодого, красивого, гордого любовника и величием старого, безобразного, смешного мужа.

— Вы можете затоптать меня в грязь, сделать посмешищем света, я не покину ее, и никогда ни слова упрека не скажу вам, — говорит муж любовнику.

Да, «он добр, он слишком хорош, он святой».

В бреду мечтает она и для себя о той же святости: «Я ужасна, но мне няня говорила: святая мученица, как ее звали? она хуже была. И я поеду в Рим, там пустыня».

Муж и любовник простили друг другу; грешная жена уйдет в пустыню спасаться, подобно святой Марии Египетской. «Чтобы не погибнуть от убеждения в таинственной и роковой неизбежности зла, — говорит Достоевский, — человеку указан исход. Он гениально намечен поэтом в гениальной сцене романа, в сцене смертельной болезни героини, когда преступники и враги вдруг преображаются в существа высшие, в братьев, все простивших друг другу, в существа, которые сами взаимным всепрощением сняли с себя ложь, вину и преступность и тем разом оправдали себя с полным сознанием, что получили право на то». Вот исход единственный, будто бы, указанный человеку Богом: другого нет: так думает или, по крайней мере, хочет думать Достоевский; так думал, конечно, и сам Л. Толстой, создавая «Анну Каренину». Действительно, это все еще пока единственный исход старого религиозного сознания, которое считает себя исчерпывающим христианство. Достоевский говорит тут о «полном сознании» кающихся «преступников», то есть Вронского и Анны. Но на самом деле было ли тут «полное сознание»? Было ли тут даже вообще какое бы то ни было религиозное сознание чем-то главным, решающим?

Пробуждение «настоящего», исключительно, будто бы, «христианского» «я» в Анне — любви ее к мужу — начинается не столько в сознании (на самом деле, сознание это потухает в ней вместе со вспышкой «белого света смерти», так что, выздоровев от родильной горячки, остается она в прежней «языческой» темноте и слепоте), не в сознании, а в бессознательной стихии, не в глубине духа, а в глубине плоти, так же как все великие чувства и мысли у Л. Толстого. В глубине плоти, в тайне пола, у женщины рядом с началом нерождающего оргийного сладострастия есть противоположное, или кажущееся противоположным, начало материнства. Анна не только вакханка, любовница, «преступная» жена, но и мать, все еще «святая мать», «Мадонна». И даже в то время, когда всеми силами своего полного сознания оправдывает она себя и любовь свою к Вронскому, ненависть к мужу, эта бессознательная, противоположная правда, правда материнства, возмущается в ней.

Вронский не мог понять, как она, со своею сильною, честною натурой, могла переносить это положение обмана и не желать выйти из него; но он не догадывался, что главная причина этого была то слово сын, которого она не могла выговорить. Когда она думала о сыне и о его будущих отношениях к бросившей его отца матери, ей так становилось страшно за то, что она сделала, что она не рассуждала, а, как женщина, старалась только успокоить себя лживыми рассуждениями и словами, с тем чтобы все оставалось по-старому и чтобы можно было забыть про страшный вопрос, что будет с сыном.

— Я прошу тебя, я умоляю тебя, никогда не говори со мной об этом!

— Но, Анна…

— Никогда. Предоставь мне. Всю низость, весь ужас своего положения я знаю; но это не так легко решить, как ты думаешь.

Действительно, это не так легко решить, как думают все. Уйти от мужа? Забыть прошлое и начать новую жизнь? Но ведь вот — глаза у Сережи совсем такие же, как у отца. Она не может их видеть, не может подумать о них. И никуда не уйдет она от этих глаз — из-за них и погибнет. Не может она не быть навеки женою своего мужа, потому что не может не быть навеки матерью своего сына. Это связь крови и плоти, «связь души с телом»; чтобы порвать ее, надо порвать нить самой жизни, и, действительно, она, порывая ее, убивает себя.

А был другой исход: надо было пожертвовать своим оргийным сладострастием своему материнству, своею плотью своему духу, потому что дух свят, а плоть грешна, потому что духовная Анна — истинная, а плотская — ложная, не «настоящая». Так опять-таки думает сама она и Л. Толстой, и Достоевский, и все читатели романа, и вся дневная, явная при свете двухтысячелетнего исторического дня, христианская культура, от пустыни, где спасалась святая Мария Египетская, до той пустыни, в которую зовет яснополянский отшельник.

Анна отвергла этот единственный исход и погибла, казненная по закону божеского правосудия: «Мне отмщение, и Аз воздам». Вот опять-таки дневная, явная мысль произведения. Понятная, принятая всеми. Но так ли это на самом деле? Единственная ли это и самая ли глубокая мысль художника? Нет, кажется, и в «Анне Карениной», так же как во всех созданиях Л. Толстого — «ночь глубока и глубже, чем думал день», по слову Заратустры, die Nacht ist tief und tiefer, als der Tag gedacht. Кроме этой дневной мысли, тут есть и другая, тайная, для самого художника бессознательная, ночная мысль.

Чтобы измерить всю ее глубину, надо пристально всмотреться и в другое, «не настоящее», будто бы, не «христианское» «я» в существе Анны. Что же это за «я»? Откуда оно и куда идет? И главное, в каком религиозном отношении находится это второе «я» к первому, настоящему, будто бы, христианскому?

Анна возвращается из Москвы в Петербург, еще совершенно невинная, целомудренная, даже в самых тайных мыслях своих. «Ну, все кончено, и слава Богу! — думает она, сидя ночью в вагоне. — Завтра увижу Сережу и Алексея Александровича, и пойдет моя жизнь, хорошая и привычная, по-старому». Вдруг вспомнила она Вронского и чуть вслух не засмеялась от радости, беспричинно овладевшей ею. Она чувствовала, что нервы ее, как струны, натягиваются все туже и туже на какие-то завинчивающиеся колышки. Она чувствовала, что глаза ее раскрываются все больше и больше, что пальцы на руках и ногах нервно движутся, что внутри что-то давит дыханье, и что все образы и звуки в этом колеблющемся полумраке с необычайною яркостью поражают ее. На нее беспрестанно находили минуты сомнения, вперед ли едет вагон, или назад, или вовсе стоит. «Что там на ручке, шуба ли это или зверь? И что сама я тут? Я сама или другая?» Вот первое сомнение Анны в единстве и подлинности своего «я»; вот первая, чуть видимая трещина великого раздвоения. В этом бреду жизни, чрезмерного здоровья, она могла бы сказать то же, теми же словами, что скажет впоследствии, в бреду болезни и смерти — только в обратном смысле: «Я все та же, но во мне есть другая… Та не я. Теперь я настоящая, я вся». — «Ей страшно было отдаваться этому забытью. Но что-то втягивало ее в него, и она по произволу могла отдаваться ему и воздерживаться». Все смешалось; она окончательно впадает в забытье. «Анна почувствовала, что она провалилась, но все это было не страшно, а весело». Потом, когда выходит она на площадку вагона, «метель и ветер рванулись ей навстречу. Ветер как будто только ждал ее, радостно засвистал и хотел подхватить и унести ее. — Буря рвалась и свистела между колесами вагонов, по столбам из-за угла станции. Вагоны, столбы, люди, все, что было видно, — было занесено с одной стороны снегом и заносилось все больше и больше. На мгновенье буря затихала, но потом опять налетала такими порывами, что, казалось, нельзя было противостоять ей». В этой-то ледяной буре Вронский говорит Анне первые слова любви. «И в это же время, как бы одолев препятствия, ветер посыпал снег с крыш вагонов, затрепал каким-то железным оторванным листом, и впереди, плачевно и мрачно, заревел густой свисток паровоза. Весь ужас метели показался ей еще более прекрасен теперь. Он сказал то самое, чего желала ее душа, но чего она боялась рассудком». И, когда она вернулась в вагон, «напряженное состояние не только возобновилось, но усилилось и дошло до того, что она боялась, что всякую минуту порвется в ней что-то слишком натянутое… Но в этом напряжении не было ничего неприятного и мрачного, напротив, было что-то радостное, жгучее и возбуждающее».

Радостный ужас метели извне, радостный ужас страсти внутри — как будто одно и то же: одно из другого рождается, одно сливается с другим. Анна ничего не ответила Вронскому, она и себе самой не призналась в любви; она, может быть, все еще безгрешна, «как ангел»; — «но и в тебе, ангеле, это насекомое живет, и в твоей крови бури родит, потому что сладострастие — буря, больше бури». И в сладострастии, и в буре есть нечто стихийное, страшное и веселое, ледяное и жгучее; но нет ничего человечески злого или доброго; между сердцем любящим и природою — никаких преград, никаких законов; и здесь, и там все дико, просто и невинно, все так, как вышло из рук Творца; и здесь, и там, и в сердце, и в стихии совершается воля Того, Кто вызвал стихию и сердце из небытия. И ежели стихийные силы копятся в воздухе и, наконец, разражаются бурею — на то Его святая воля: и ежели грозовые силы пола — «избыток чего-то, что переполняет все существо» Анны— точно так же копится и, наконец, разражается страстью, то и на это Его святая воля. И здесь, и там, и в страсти, и в буре, как всюду, где воля Его совершается, есть печать святости — красота: недаром ужас метели кажется Анне «прекрасным». Да, есть красота, есть «гармония в стихийных спорах», есть музыка и в хаосе самых диких звуков, рождаемых бурею. «Они играли Крейцерову сонату Бетховена», — рассказывает Позднышев о жене своей, такой же, как Анна, «преступной» жене, страсть которой также родилась из бури, из хаоса звуков, из Бетховенской ледяной и жгучей бури звуков. «Знаете ли вы первое престо? Знаете? — воскликнул он. — У! Ууу!.. Страшная вещь, эта соната. И вообще страшная вещь музыка! Что это такое? Я не понимаю. Что такое музыка? Что она делает, и зачем она делает то, что она делает? Говорят, музыка действует возвышающим душу образом — вздор! Неправда. Она действует, страшно действует, но не возвышающим, не принижающим душу образом, а раздражающим. — На меня, по крайней мере, вещь эта подействовала ужасно; мне как будто открылись совсем новые, казалось мне, чувства, новые возможности, о которых я не знал до сих пор. „Да, вот как: совсем не так, как я прежде думал и жил, а вот как“, — как будто говорилось мне в душе. Что такое было то новое, что я узнал, я не мог себе дать отчета, но сознание этого нового состояния было очень радостно». Это, конечно, та же самая радость, смешанная с ужасом («страшно и весело»), которую находит Анна в забытьи страсти, в бешенстве вьюги. Это наше самое новое и самое древнее, русское, пушкинское, недаром столь часто мною здесь повторяемое, как Leit-Motiv всей русской, может быть, даже всей вообще христианской «музыки»:

Позднышев говорит, что действие музыки «не возвышающее, не принижающее, а раздражающее душу». Кажется, точнее было бы сказать опьяняющее. Действие музыки, так же как страсти, не нравственное, не безнравственное, не доброе, не злое — оно вне добра и зла, вне всяких нравственных законов: не оно под законами, а законы под ним; музыка делает человека не злым и не добрым, она делает его другим, меняет его природу: «Да, вот как: совсем не так, как я прежде думал и жил, а вот как». Человек «выходит из себя», пьянеет. И в этом опьянении — какая-то древняя и новая, вечная, трезвая мудрость, самое точное познание «каких-то новых возможностей». Как будто музыка под обыкновенное, ограниченное, человеческое, настоящее «я» подставляет другое, чуждое, безграничное, не человеческое, ненастоящее, но, может быть, прошлое и будущее, вечное, истинное. Это вообще самое глубокое опьянение, какое только есть у людей; действие музыки — опьяняющее, или, как сказал бы эллин — оргийное, дионисовское, вакхическое. Вакх, собственно, бог не самой музыки, а того, что за музыкой, того ночного, дикого, сладострастного, из чего рождаются самые целомудренные олимпийские пляски, самая солнечная аполлоновская музыка. И мир-Пан, со всеми своими стихиями, солнцами, звездами, кружится, как бы в вечном вихре, охваченный этою вакхическою пляскою, этою опьяняющею музыкою.

Стихия сладострастного, музыкального, или, вернее, «мусикийского» (слово русского эллина Тютчева), покоясь в самом себе, кажется людям невинною, доброю; она чарует их и манит с берега, как тихое море. Но когда встает она, бунтующая и, ударяя в мир человеческий, в твердыни нравственных законов, разбивает вдребезги, по-видимому, самые незыблемые исторические грани, потому что хочет все нового и нового, безграничного, сверх-естественного, сверх-исторического, — тогда люди пугаются, и стихия эта кажется им злою, проклятою, бесовскою. Тогда-то из недр ее, как Анадиомена из пучины морской, рождается Трагедия, радостное и страшное зрелище, сладострастная и кровавая игра Диониса.

Кити на балу впервые убеждается, что жених ее, Вронский, изменяет ей, потому что любит Анну. «Какая-то сверхъестественная сила притягивала глаза Кити к лицу Анны. Она была прелестна, но было что-то ужасное и жестокое в ее прелести». — «Кити испуганно смотрела на нее, подходя. Анна, прищурившись, смотрела на нее и улыбнулась, пожав ей руку. Но, заметив, что лицо Кити только выражением отчаяния и удивления ответило на ее улыбку, она отвернулась от нее и весело заговорила с другою дамою.

„Да, что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней“, — сказала себе Кити».

Уже после «падения», возвращаясь однажды домой и готовясь встретиться с мужем, Анна идет, опустив голову: «Лицо ее блестело ярким блеском; но блеск этот был не веселый — он напоминал страшный блеск пожара среди темной ночи».

Жестокая, разрушительная сила любви обращается не только на других людей, но и на самих любящих. Разрушение приводит к саморазрушению. Лаская Анну, Вронский «чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни. С озлоблением, как будто со страстью, бросается убийца на это тело, и тащит, и режет его; так и он покрывал поцелуями ее лицо и плечи».

Впоследствии увидит он это же самое тело мертвое, окровавленное, бесстыдно растянутое на столе казармы: то, что началось в любви, кончится в смерти.

«— Я вас истреблю!» — говорит Версилов Катерине Николаевне. Такая «насильственная, дикая любовь объясняет Достоевский, действует, как припадок, как мертвая петля, как болезнь, и — чуть достиг удовлетворения — тотчас же упадает пелена, и является противоположное чувство, — отвращение и ненависть, желание истребить, раздавить». В припадке именно такой страсти Рогожин истребил Настасью Филипповну. Это — «укус фаланги»; «жестокое насекомое уже росло, уже разрасталось в нем». Это — пушкинская Клеопатра: «Скажите, кто меж вами купит ценою жизни ночь мою!» — по выражению Достоевского, «паучиха, пожирающая самца своего».

И в самой чистой, нежной страсти, под самыми стыдливыми покрывалами «нескверного брачного ложа», если только объемлет эта страсть все существо человеческое, до последних пределов его, до последней глубины духа и плоти, спит и ждет пробуждения эта «буря в крови», этот «шевелящийся хаос», это нечто жестокое, убийственное, как будто кровожадное; недаром же сама природа таинственно запечатлела первое, казалось бы, самое чистое и целомудренное соединение страшною печатью, как будто зверского и неизбежного насилья — кровью разрушенной девственности. Тут бездонная нежность рядом с бездонною жестокостью; тут последняя нежность сливается с последней жестокостью. Тут разными путями Л. Толстой и Достоевский подошли к одной и той же неисповедимой глубине пола, где творческое начало жизни, новых рождений, соприкасается с «началом конца», смерти, — первозданный огонь, из которого вышел мир, с огнем последнего «пожара», которым некогда мир уничтожится, по слову Господа.

Да, в сладострастии (слово это я, конечно, понимаю здесь в самом глубоком, мистическом смысле) есть нечто «чуждое», по замечанию Кити, нечеловеческое, как будто «зверское». В «Крейцеровой сонате» Л. Толстой с аскетической точки зрения старца Акима определяет это зверское как «скотское» — определяет всякую половую любовь как «унизительное для человека животное состояние». Это даже не страшно, а только смешно и позорно. С грубым цинизмом обнажает Позднышев в любви, во всякой любви — «стыдное, мерзкое, свиное»; перестать соединяться мужчине с женщиной значит, по выражению Позднышева, «перестать быть свиньями». Красота женщины, всякая красота, есть «хитрость дьявола». «В ней, — рассказывает Позднышев о своей жене, — в ней сделалась какая-то вызывающая красота, беспокоящая людей. Она была во всей силе 30-летней, не рожающей, раскормленной и раздраженной женщины. Вид ее наводил беспокойство. Когда проходила между мужчинами, она притягивала их взгляды. Она была как застоявшаяся, раскормленная, запряженная лошадь, с которой сняли узду… И я чувствовал это, и мне было страшно». Вронскому, когда перед скачками он любуется на Фру-Фру и чувствует в ней, так же, как в Анне, «избыток чего-то», какой-то слишком напряженной, чрезмерной жизненной силы, тоже становится «страшно и весело»; «волнение лошади сообщилось Вронскому, он чувствовал, что кровь приливала к сердцу, и что ему, так же, как лошади, хочется двигаться, кусаться». И во время скачек, чувствуя, как в сверхъестественном и сладострастном опьянении полета тело его словно сливается с телом прекрасного зверя, он, как влюбленный, шепчет: «О, милая!» Мы уже знаем, какое символическое значение имеет для всей истинной религии Толстого религия не старца Акима, а дяди Ерошки, это тонкое, прозрачное, почти невидимое сравнение человека со зверем, женщины с лошадью, недаром с таким грубым цинизмом повторенное и оскверненное в «Крейцеровой сонате». Зверь для дяди Ерошки не «скот», как для старца Акима, не смрадное, бессловесное животное, не образ дьявола, а святая, «Божья тварь»; зверь «умнее человека», «зверь знает все». Мы также видели, как в бессознательной «ночной душе», ночном небе всех произведений Л. Толстого это зверское в человеческом вырастает до сверхчеловеческого, до божеского, человек-зверь — до Бога-Зверя. Конечно, и в этом Боге-Звере для «черного» монашеского христианства есть нечто «бесовское», демонское, — недаром демон от σαίμων: эллинский бог — монашеский бог.

Но ведь точно так же и у Достоевского, именно тут, в глубине пола, зверское соприкасается с человеческим, дьявольское с божеским: тут «дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей». И у Достоевского «сладострастное и жестокое насекомое» вырастает, в бреду Ипполита, до «немого и глухого всесильного Существа, до исполинского тарантула — Бога-Зверя». Да, тут, именно тут, в вопросе пола, в этом по преимуществу нашем новом вопросе, от которого зависит все будущее христианства, вся его вторая не открывшаяся половина, — «кроткий демонизм»[33] Л. Толстого, совершенно противоположен и все-таки подобен мятежному демонизму Достоевского. Тут, как и во всем главном, они — близнецы, две расходящиеся ветви одного ствола, два противоположных члена одного тела; тут Достоевский отражается, обратно повторяется Толстым, как бездна неба бездною вод.

«И приступили к нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? — Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их и сказал: посему, оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. — Они говорят Ему: как же Моисей заповедовал давать разводное письмо и разводиться с нею? — Он говорит им: Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими; а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние (ει’ μή ε’πί πορνεία) и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность (αι’τία) человека к жене, то лучше не жениться (ού συμφέρει γα μίσαι), — Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано. — Кто может вместить, да вместит. — О συνάμενος χωρείν χωρέττω» (Матфея, XIX, 3 — 12).

И в этом слове о тайне полов, как во всех словах Его — бездонная и, вместе с тем, совершенно ясная, прозрачная глубина; и в этом слове, как во всех словах Его — с точностью указаны два склона, два противоположных берега единой глубины: берег святости духовной — целомудрие — и берег святости плотской — святое соединение полов, а, следовательно, и святое сладострастие, ибо зачем лицемерить? — без последнего сладострастия, в условиях человеческой природы, невозможно то окончательное, безвозвратное, до разрыва самых кровных уз отческих, материнских («покинет человек отца и мать»), прилепление полов, о котором говорит Господь: «Они уже не два, но одна плоть», — не одна душа, а одна плоть; сначала одна плоть, а потом уже и одна душа. Таинство брака есть, по преимуществу, и прежде всего, таинство плоти, тут не от духа к плоти, а наоборот — от плоти к духу устремляется святость. Соединение душ возможно и вне брака; но совершенно святое соединение плоти с плотью не может быть вне таинства брака. Господь не только не отверг, не проклял, но принял, как незыблемое основание бытия, благословил и озарил до конца своим божеским сознанием тайну пола — то первозданное, огненное, стихийное, что, без этого света божеского сознания, всегда казалось, и будет казаться злым, страшным, оргийно-разрушительным, зверским. Нет, не бездонно-прозрачная ясность слов Господних, а наш собственный взгляд на них до такой степени замутился, сделался лукавым, подозрительным и оскверняющим, что, желая быть более христианами, чем сам Христос, мы даже в том, что для Него есть божеское, святое, видим скотское, «свиное», по выражению Позднышева. Не «вместили» мы слов Его ни о святом целомудрии, ни о святом сладострастии: вместо целомудрия — скопчество; вместо святого сладострастия, святого брака — законный брак.

Анна и Алексей Каренины в законном браке. Как вышла Анна замуж за Каренина, этого мы почти не знаем; можем, однако, догадаться, что тут вовсе не было грубой ловли жениха «маменьками и тетеньками», посредством оголенного девичьего тела, модных джерси, катаний на лодке и «жирной, пряной пищи» — не было всей той брачной проституции, о которой рассказывает Позднышев. По всей вероятности, Анна действительно полюбила, или убедила себя, убеждена была другими, что любит Каренина за его доброту и благородство, за его «прекрасную душу». И, по всей вероятности, по крайней мере, на некоторое время, они зажили «душа в душу», иначе глаза у Сережи не были бы «совсем как у отца». Хотя бы на одно мгновение, они уже — не два, а одна душа, да, одна душа, но не «одна плоть». О плоти-то и забыли: просто никому в голову не пришла мысль о плоти, то есть, именно главная Христова мысль о браке, о таинстве святой плоти. Прошли мимо плоти, как мимо чего-то голого, «стыдного» — застыдились того, чего сам Христос не стыдился; и это естественно, это не могло быть иначе, это въелось до мозга костей в культуру европейского человечества; несмотря на все наше поверхностное язычество, эта бесплотность, бесполость — все еще тот воздух, которым все мы дышим. Плоть Алексея Александровича Каренина! Ну, какая у него, в самом деле, плоть? Пусть он «добрый, святой», пусть он «слишком хорош», так хорош, что на него и смотреть нельзя; но все-таки торчат же у него «хрящи ушей» так безобразно; потрескивает же он суставами костлявых пальцев так отвратительно; бескровно же и бессильно все его высохшее тело. Когда любовник покрывает поцелуями лицо и плечи Анны, он похож на убийцу. На кого, однако, похож законный муж, когда ласкает ее? О, конечно, добрейший Алексей Александрович вовсе не похож «на убийцу». Куда ему! Но все-таки тело Анны, тело вакханки, полное прелестью, которая нам, нечистым, кажется нечистою, «бесовской», но которую Отец сотворивший сотворил в начале, и Сын Искупивший благословил потом, — это сладострастное и в своем сладострастии невинное тело — рядом с больным, безобразным, действительно нечистым, скопчески-мертвым телом сорокалетнего петербургского чиновника, «не человека, а министерской машины», по выражению Анны — можно ли себе представить их без содрогания в тот миг, когда «они уже не два, а одна плоть»? Нет, это не соединение, по крайней мере, не то святое соединение, о котором говорит Господь, которое было в начале, а лишь кощунственное осквернение плоти плотью; «в начале не было так»; тут уж не стихийное, «не зверское» — звери чище, благороднее — тут уж позднейшее, культурное, «человеческое», слишком человеческое. Это не соединение, а смешение — в лучшем случае, если муж и жена духовные близнецы, брат и сестра, то кровосмешение, в худшем — если жена с любовью, хотя бы еще самою безгрешною, даже бессознательною, к другому, отдается супружеским ласкам, это мерзость, которой нет имени, и которая совершается каждый день под именем «христианского брака», это насилие мертвого над живою. После этих страшных ласк Анна должна чувствовать приблизительно то же, что Соня Мармеладова: она «предала себя»: не другого, а себя убила, но «это все равно», это, может быть, еще хуже. Это одно из самых страшных убийств и самоубийств, столь обыкновенное, что никем уже не замечаемое, узаконенное под видом брака, убийство и самоубийство пола. Ежели тут и есть «прелюбодеяние», то не с любовником, а с мужем, потому что именно к Вронскому, а не к мужу, у Анны единственно та любовь, которая делает возможным совершенное, безвозвратное, принятое Господом, как начало святого брака, соединение плоти с плотью. Кажется, впрочем, вернее, что тут и «прелюбодеяния», в тесном смысле, вовсе нет (хотя есть нечто, может быть, худшее), потому что и брака истинного вовсе нет, а есть только общеупотребительный под названием брака законный блуд. Как же, однако? Не в церкви ли они все-таки венчаны, не истинное ли таинство совершалось над ними?

Конечно, на самой церкви, поскольку она живое тело Христово, не может быть никакого пятна или порока; не церковь, но Церковнослужители, люди людьми слишком часто обманываются; разве иногда самые истинные таинства не совершаются, разве и кровь Господня не приемлется «во осуждение», по вине не столько тех, кто совершает, сколько тех, над кем совершается таинство? Не в осуждение ли совершено и таинство брака Анны с Карениным? Тут, пожалуй, всего легче вина самой Анны: как большинство девушек, она, вероятно, почти не знала, на что идет; гораздо тяжелее вина Каренина, который кое-что знал; главная же, сокрушающая тяжесть ответственности падет на самый строй жизни, общества, государства, который предал ее, невинную, незнающую, на этот страшный, безбожный и, по существу своему, прелюбодейный брак.

Вся плоть и весь дух современной культуры, доныне все еще пропитанной, повторяю, до мозга костей, исключительно-монашеским, «черным» христианством, подавляет в Анне страшной тяготой своей жалкие проблески истинного религиозного сознания, которое указывает ей действительное начало прелюбодеяния в ее отношении не к Вронскому, а к мужу. «Она чувствовала, что то положение в свете, которым она пользовалась, дорого ей, что она не будет в силах променять его на позорное положение женщины, бросившей мужа и сына и соединившейся с любовником; что, сколько бы она ни старалась, она не будет сильнее самой себя; она никогда не испытает свободы любви, а навсегда останется преступной женой, под угрозой ежеминутного обличения, обманывающей мужа для позорной связи с человеком чужим, независимым, с которым она не может жить одной жизнью. Она знала, что это так и будет, и, вместе с тем, это было так ужасно, что она не могла представить себе даже, чем это кончится. И она плакала, не удерживаясь, как плачут наказанные дети».

Но подавленное сознание иногда все-таки возмущается в ней, и при страшном блеске того «пожара среди темной ночи», которым жизнь ее опустошается, — она почти видит истину, по крайней мере, одну сторону, одну половину совершенной религиозной истины.

«Прав! Прав! — думает она о муже, о „святом“, „слишком хорошем“. — Разумеется, он всегда прав, он христианин, он великодушен! Да, низкий, гадкий человек! И этого никто, кроме меня, не понимает и не поймет; и я не могу растолковать. Они говорят: религиозный, нравственный, честный, умный человек; но они не видят, что я видела. Они не знают, как он восемь лет душил мою жизнь, душил все, что было во мне живого, — что он ни разу и не подумал о том, что я живая женщина, которой нужна любовь. Не знают, как на каждом шагу он оскорблял меня и оставался доволен собой. Я ли не старалась, всеми силами старалась найти оправдание своей жизни? Я ли не пыталась любить его, любить сына, когда уже нельзя было любить мужа? Но прошло время, я поняла, что не могу больше себя обманывать, что я живая, что я не виновата, что Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить. — Я не могу раскаиваться в том, что я дышу, что я люблю».

Вот вопиющие к небу слова; вот правда жены-«грешницы». Какою же, собственно, высшею правдою праведника-мужа уничтожены, изглажены эти слова, это рукописание уже не ее, а его грехов? Скопческая сухость души, самодовольная добродетель, презрение к жизни, ненависть к любви — «это не человек, а министерская машина» — кто раздерет это рукописание его грехов не перед лицом человеческого жестокосердия, которое так легко дает «разводные письма», а перед лицом страшного Милосердия Божьего? Когда она, умирая, все-таки раскаивается, что «дышала и любила», и молит у него прощения, то ему, «святому», в голову не приходит мысль о том, что не только он — ее, но и она его могла бы простить, что он перед нею гораздо больше, чем она перед ним, виноват страшною виною действительного прелюбодеяния — оскверненного брачного таинства. Вина эта остается неискупленной, даже не вспомянутой — и все-таки он «святой», он «христианин», он «так хорош», что на него смотреть нельзя. Так вот, что значит «христианская» святость, «христианское» прощение! Еще живая, еще «дышащая и любящая» Анна думает о муже: «Убил бы он меня, убил бы его (Вронского), — я все бы перенесла, я все бы простила, но нет, он…» — он ее простил! А ведь и в самом деле такое прощение не хуже ли, чем убийство, чем доброе, старое, предписанное по закону Моисея, побиение грешницы камнями?

«Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить», — другими словами, это ведь и значит: «Сотворивший вначале сотворил мужчину и женщину». Истинная мысль о Боге, первая мысль самого Бога пробуждается в Анне, в женщине, в «Божьей твари», и «горит, воистину горит вся душа ее, как и в юные непорочные годы», жаждою религиозного оправдания. Теперь бы, кажется, и обратиться ей к источнику воды живой, утоляющему всякую жажду. Но она к нему не смеет обратиться. Почему?

«Она беспрестанно повторяла: „Боже мой! Боже мой!“ Но ни „Боже“, ни „мой“ не имели для нее никакого смысла. Мысль искать своему положению помощи в религии была для нее, несмотря на то, что она никогда не сомневалась в религии, в которой была воспитана, — так же чужда, как искать помощи у самого Алексея Александровича. Она знала вперед, что помощь религии возможна только под условием отречения от того, что составляло для нее смысл жизни».

Если бы Анна была не христианкою XIX века в Европе, а язычницей где-нибудь в захолустном уголке Египта, Малой Азии, Сирии, за несколько веков до Рождества Христова, и прибегла бы за помощью к своей религии, к одному из бесчисленных маленьких воплощений Афродиты, Астарты, Диндимены, Праматери, обвила бы ей ноги цветами, зажгла бы перед нею лампаду, то земная, добрая богиня, почти такая же смиренная, как сама грешница, не отвергла бы ее, помогла бы ей, утешила бы. А вот величайшая из всех мировых религий — христианство — оказывается или совсем беспомощной, или помогающей только «под условием отречения» от смысла человеческой жизни, под условием невозможного раскаяния в том, что человек дышит и любит. Вместо хлеба — камень, вместо открытой двери — глухая стена, из-за которой раздается: «Мне отмщение, и Аз воздам», и о которую можно только разбить себе голову. Церковь оказывается не матерью, даже не мачехой, а просто чужою; церковь где-то в самом холодном и темном углу жизни; для Анны это — то страшное место, где была спаяна цепь, которую он, ее «убийца», сам полумертвый, скован и задушил ее, живую. Но ведь ежели это действительно так, ежели христианство и такую жажду не может утолить ни единою каплею воды живой, то значит самый источник иссяк, значит Христос умер напрасно: христианство «не удалось»; или, по крайней мере, нам, еще не скопцам и не мертвецам, с таким христианством делать нечего?

Нет, Анна действительно гибнет не по своей вине, не по вине мужа, любовника, даже не по вине сословия, общества, государства, народа, она гибнет одной из бесчисленных жертв за религиозную ошибку целого мира в вопросе пола, за девятнадцативековое «прелюбодеяние» всего европейского человечества. Вот за что «Ему отмщение; и Он воздаст».

Из бессознательных, но подлинно религиозных глубин самого Л. Н. Толстого — не зрячего и близорукого «христианина», старца Акима, а слепого и ясновидящего язычника, дяди Ерошки — исходит эта мысль Анны, тоже еще почти слепая, почти бессознательная мысль о божеской правде, о святости любви ее к Вронскому, этот негодующий крик пола к Создавшему пол: «Я не виновата, что Бог меня сделал такою». — «Бог тебя сделал, Бог и девку сделал, — говорит дядя Ерошка Оленину. — Все Он, батюшка, сделал… Грех? Где грех? На хорошую девку поглядеть грех? Али любить ее грех? Это у вас так? Нет: отец мой, это не грех, а спасенье… На то она сделана, чтобы ее любить, да на нее радоваться. Так-то я сужу, добрый человек… А наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь.

— Что фальшь? — спросил Оленин.

— А что уставщики говорят. — По-моему, все одно. Все Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть со зверя пример возьми».

Это кажется звериным, оргийным, языческим; на самом деле, это — подземное основание, та естественная дикая скала, на которой воздвигнуто сверхъестественное здание христианства. «Бог меня сделал такою», — говорит Анна Каренина; «Бог тебя сделал, Бог и девку сделал», — говорит дядя Ерошка. «Разве вы не читали, что Сотворивший мужчину и женщину вначале сотворил их?» Не против этого, а через это идет Христос к тому, что за этим: «Кто может вместить, да вместит».

Несмотря на все умерщвления, вытравливания пола, от желания Анны уйти в пустыню к Марии Египетской до желания Позднышева, чтобы люди, наконец, «перестали быть свиньями», — этот голос дяди Ерошки, — голос истинной религии Л. Толстого звучит, не умолкая, как мы слышали, сквозь все его произведения. И даже теперь еще, даже в самом «Воскресении», среди полного, казалось бы, торжества буддийской бесплотности, бесполости, раздается — и как властно! — этот заглушенный голос. «Я жить хочу!» — восклицает Нехлюдов в самом конце «Воскресения» при виде счастливой семьи, и это — последний, отчаянный крик его живого сердца в борьбе с мертвечиной буддийских «уставщиков». «И вам жить надо!» — оправдывает его Маслова. Так, последний «христианский» герой Л. Толстого почти повторяет самое для него грешное, а для дяди Ерошки самое святое слово Анны: «Я не могу раскаиваться в том, что я дышу, что я люблю».

Когда пол лишен христианской святости, то в нем, как в оскверненном храме, поселяется всякая языческая «нечисть» — старые боги, под видом новых демонов: священный козел Вакхова праздника — трагедии — превращается в смрадного «ночного козла», hyrcus nocturnus шабаша ведьм. И отсюда именно, из недр пола, где разжигаются самые таинственные грозовые силы мира, — когда изгнан Бог святого зачатия и рождения, Бог-Отец, возникает вновь древний Бог-Палач, омоченный кровью мщения: «Мне отмщение, и Аз воздам», — являясь, как ужасный призрак, как чудовищное видение, как противоположный Бог-Дьявол, Бог-Зверь.

Говоря (в конце II главы второй части предлагаемого исследования) об отсутствии в художественном творчестве Л. Толстого всего призрачного, волшебного и чудесного, — той сумеречной двойственной области, в которой сон сливается с явью, самое фантастическое — с самым реальным, области, столь родственной Достоевскому, — я тогда же заметил: «Один только раз во всем своем огромном творчестве коснулся Л. Толстой этих, казалось бы, навеки недоступных ему пределов, где сверхъестественное граничит с естественным, являясь уже не в нем, а за ним, сквозь него». Это мгновенное прикосновение Л. Толстого к «мирам иным» находится в Анне Карениной; здесь, именно здесь, в этой мистической точке происходит уже не простое сближение, а совершенное слияние, совпадение Л. Толстого с Достоевским: это как бы неожиданный просвет, через который мы заглядываем из последних религиозных глубин Л. Толстого в такие же глубины Достоевского и вдруг понимаем, что эти два величайших русских писателя — не два, а одно; как бы прощупываем спрятанный листвой единый ствол, из которого расходятся в противоположные стороны эти две исполинские ветви. Оказывается, что самый таинственный из призраков «бесов» Достоевского, именно тот, который преследовал его всю жизнь, мистический Паук, Тарантул, Бог-Дьявол, Бог-Зверь есть в то же время и самое таинственное видение Л. Толстого, которое является ему, хотя и в ином, соответственно толстовском образе, но с тою же самою сущностью, как демон сладострастной жестокости, как воплощение «немых и глухих, железных» законов природы, — законов необходимости, совершающихся в недрах пола.

Однажды Вронский, уже после того, как Анна ему отдалась, заснул с мыслью о ней. «Он проснулся в темноте, дрожа от страха, и поспешно зажег свечу. — Что такое? Что? Что такое страшное видел я во сне? — Да, да. Мужик-обкладчик, кажется, маленький, грязный, со взъерошенной бородой, что-то делал нагнувшись, и вдруг заговорил по-французски какие-то странные слова. Да, больше ничего не было во сне, — сказал он себе. — Но отчего же это было так ужасно?» Он живо вспомнил опять мужика и те непонятные французские слова, которые произносил этот мужик, — и ужас пробежал холодом по его спине.

«Что за вздор!» — подумал Вронский.

«— Что за вздор! — говорит он Анне во время следующего любовного свидания, когда она ему рассказала о своем предчувствии смерти. — Что за бессмысленный вздор ты говоришь!

— Нет, это правда.

— Что, что правда?

— Что я умру. Я видела сон.

— Сон? — повторил Вронский и мгновенно вспомнил своего мужика во сне.

— Да, сон, — сказала она. — Давно уж я видела этот сон. Я видела, что я вбежала в свою спальню, что мне нужно там взять что-то; ты знаешь, как это бывает во сне, — говорила она, с ужасом широко открывая глаза, — и в спальне, в углу стоит что-то.

— Ах, какой вздор! Как можно верить…

Но она не позволила себя перебить. То, что она говорила, было слишком важно для нее.

— И это что-то повернулось, и я вижу, что это мужик со взъерошенной бородой, маленький и страшный. Я хотела бежать, но он нагнулся над мешком и руками что-то копошится там.

Она представила, как он копошился в мешке. Ужас был на ее лице. И Вронский, вспоминая свой сон, чувствовал такой же ужас, наполняющий его душу.

— Он копошится и приговаривает по-французски скоро-скоро, и, знаешь, грассирует: Il faut le battre le fer, le broyer, le pétrir… Я от страха захотела проснуться, проснулась… но я проснулась во сне… и я стала спрашивать себя, что это значит? И Корней мне говорит: „Родами; родами умрете, родами, матушка“… И я проснулась…

— Какой вздор, какой вздор! — говорил Вронский, но он сам чувствовал, что не было никакой убедительности в его голосе».

Два человека видят сон, тождественный до таких мелких и, казалось бы, нелепых подробностей, как непонятные французские слова. По-видимому, это нечто фантастическое. И ведь вот, однако, верим же мы этому, чувствуем, что нельзя не верить, — даже не чувствуем, а несомненно знаем по холоду ужаса, который пробегает в нашем собственном теле, что это было так, не могло быть иначе, что это самое фантастическое есть в то же время самое реальное, что тут в сверхъестественном — естественное, необходимое. И чем пристальнее мы вглядываемся во всю совершающуюся перед нами трагедию — в явь жизни, столь же таинственную, как сон, тем более убеждаемся, что этот сон вышел из яви и снова войдет в нее; тем более страшный, вещий смысл приобретает это тождественное видение Анны и Вронского, которое выражает сущность того бесконечно-нежного и все-таки жестокого, «железного», «крепкого, как смерть», что соединяет любимую с любящим.

При первой встрече Анны с Вронским он видит обезображенный труп человека, раздавленного поездом. «Дурное предзнаменование», — говорит Анна. И предзнаменование действительно исполнится: в конце трагедии Вронский увидит другой «обезображенный труп» человека, раздавленного поездом, — окровавленное тело самой Анны. Между этими двумя трупами, одним — символическим, другим — реальным, и совершается вся трагедия, весь беспощадный путь любви, которая проносится над человеческой жизнью, чтобы раздавить, размозжить ее, как живое тело, «глухими и немыми» законами природы, «железными» законами необходимости: «Il faut le battre, le broyer, le pétrir» — «надо его бить, раздавить, размозжить». И недаром в несущемся поезде, под грохот и лязг железа, под музыку, которая рвалась и свистела между чугунными цепями и колесами, зарождается страсть Анны. Когда она вышла из вагона на станции перед тем, чтобы увидеть Вронского, — «согнутая тень человека проскользнула под ее ногами, и послышались звуки молотка по железу». Молот ударяет, бьет железо, испытывает крепость железа. И согнутая между колесами, тень человека, должно быть, похожа на маленького, грязного мужичка с взъерошенной бородой, который нагнулся, копошится руками в мешке с железом и, картавя, быстро, быстро бормочет какие-то непонятные слова. Недаром также, в то самое мгновение, когда Вронский шепчет Анне первые безумные слова любви, опять раздается этот возвратный напев, этот Leit-Motiv всей исполинской симфонии — пронзительный звук железа в смутном хаосе стихийных звуков.

«— Вы знаете, я еду для того, чтобы быть там, где вы, — сказал Вронский, — я не могу иначе.

И в это же время, как бы одолев препятствие, ветер посыпал снег с крыш вагонов и затрепал каким-то железным оторванным листом». Анне уже не страшно, а весело то, что звук самых нежных человеческих слов сливается с этим грубым, стихийным звуком железа и бури в одну нестройно-дикую, опьяняющую музыку.

Перед самою развязкою — тою последнею ссорою с Вронским, после которой Анна решается на самоубийство — пророческое сновидение приобретает свою окончательную определенность. «Страшный кошмар, несколько раз повторявшийся ей в сновидениях еще до связи с Вронским, представился ей опять и разбудил ее. Старичок с взлохмаченною бородой что-то делал над железом, приговаривая бессмысленные французские слова, а она, как и всегда при этом кошмаре (что и составляло его ужас), чувствовала, что мужичок этот не обращает на нее внимания, но делает это страшное дело в железе — над нею». И в последний раз сверхъестественное соприкасается с естественным, сон — с явью; одно входит в другое, одно соединяется с другим — и оба мира становятся взаимно-прозрачными, символическими. Когда, после отчаянной и беспощадной попытки примирения, Анна уезжает и садится в вагон, за несколько минут до смерти, уже со смертью в душе: «Все неправда, все ложь, все обман, все зло!..» — «испачканный, уродливый мужик в фуражке, из-под которой торчали спутанные волосы, прошел мимо окна вагона, нагибаясь к колесам». «Что-то знакомое в этом безобразном мужике», — подумала Анна. И, вспомнив свой сон, она, дрожа от страха, отошла к противоположной двери. Это уже сон въяве, страшный сон, сделавшийся еще более страшною явью. В полусознании, сама не понимая, куда идет, что делает, Анна выходит на станции. «„Боже мой, куда мне?“ — все дальше и дальше уходя по платформе, думала она. — Подходил товарный поезд. Платформа затряслась, и ей показалось, что она едет опять. И вдруг, вспомнив раздавленного человека в день ее первой встречи с Вронским, она поняла, что ей надо делать. — Она не спускала глаз с колес подходящего второго вагона. И ровно в ту минуту, как середина между колесами поровнялась с нею, она, вжав в плечи голову, упала под вагон на руки, и легким движением, как бы готовясь тотчас же встать, опустилась на колени. И в то же мгновение она ужаснулась тому, что сделала. „Где я? Что я делаю? Зачем?“ Она хотела подняться, откинуться; но что-то огромное, неумолимое толкнуло ее в голову и потащило за спину. „Господи, прости мне все!“ — проговорила она, чувствуя невозможность борьбы. Мужичок, приговаривая что-то, работал над железом».

Мужичок вырос до исполинских размеров и предстал ей в последний раз, как «неимоверное видение», которым кончается все, которое воплотило для нее смысл всей ее жизни, всей жизни мира, соединило явь этой жизни с последним сном. В смерти окончил таинственный мужичок то, что начал в жизни любви, сладострастии: сделал-таки свое страшное дело над нею в железе, в железе беспощадных законов природы, — законов необходимости. Он кажется жестоким, как железо, которое давит и режет живое тело; но ведь и Вронский, когда ласкает ее, покрывает поцелуями ее лицо и плечи, кажется жестоким, страшным; он тоже похож на зверя или убийцу, который тащит и режет окровавленное тело. «Я вас истреблю!» — говорит у Достоевского любящий возлюбленной. «Чуть достиг удовлетворения, является желание истребить, раздавить». — «Надо его бить, раздавить, размозжить» — «il faut le battre, le broyer, le pétrir»; звук жестокого железа в оргийной буре сладострастия, в этой симфонии мира, сливается со звуком самых нежных человеческих слов. Теперь только, в смерти, Анна поняла, что значил пророческий сон ее жизни: «Все неправда, все обман, все ложь, все зло». И добро есть зло, и любовь есть ненависть, и сладострастие есть жестокость. Нет Бога, нет Отца: Бог не «Он», а Оно — то «огромное, неумолимое», что «толкнуло ее в голову и потащило за спину» под колеса железной «машины». У такого Бога нет милосердия, а есть только железный закон правосудия, закон необходимости: «Мне отмщение, Аз воздам». Призрак «Ветхого деньми», христианский призрак до-христианского Бога и есть этот маленький Старичок со взлохмаченной бородой, который вечно работает над железом какой-то «громадной машины», «делает свое страшное дело в железе», над всякою «дышащею, любящею» плотью: «Надо ее бить, раздавить, размозжить». — «Отчего одеяние Твое красно и ризы Твои, как у топтавшего в точиле?» — «Я топтал точило один. Я топтал народы во гневе Моем, и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое» (Исаии, гл. LXIII, 2–3). «Бог — получеловек, получудовище», — говорит Л. Толстой об этом именно видении, провидении Бога, до-христианского в самом христианстве. «Природа, — говорит один из героев Достоевского, — мерещится в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила, поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо — такое, которое одно стоило всей природы и всех законов ее — то есть Сына Божьего. Бог есть „первый двигатель“ этой машины. „Я помню, что кто-то, будто бы, повел меня за руку, со свечкой в руках, показал мне какого-то огромного и отвратительного тарантула и стал уверять, что это то самое темное, глухое и всесильное Существо, и смеялся над моим негодованием“». Когда, при последней вспышке свечи, которая должна потухнуть, Анна заглянула, наконец, в лицо своего безобразного Мужичка и, может быть, увидела то, что страшнее всякого лица человеческого или божеского — нечто безликое, серое, как железо, шершавое, паучье, — то не поняла ли она, что это и есть Оно — Чудовище, темное, глухое и немое, похожее на огромного «тарантула», Бог-Зверь, Бог-Дьявол? Мы видели, что в другом, равно великом произведении Л. Толстого, в «Войне и мире», является тот же самый призрак до-христианского Бога, попирающего народы в ярости Своей, обрызганного кровью мщения; мы видели Его в конце Бородинского сражения, над кровавою бойнею народов, которые устали истреблять друг друга, но не могут остановиться, потому что «какая-то непонятная, таинственная сила еще продолжает руководить ими… И ядра так же быстро и жестоко перелетали с обеих сторон и расплюскивали человеческое тело, и продолжало совершаться то страшное дело, которое совершается не по воле людей, а по воле Того, Кто руководит людьми и мирами». Чугунные ядра точно так же расплющивают тело солдат, как чугунные колеса — тело Анны.

Когда умирающий Иван Ильич «просовывается в черный, узкий мешок» и никак не может просунуться, — «вдруг какая-то сила толкнула его в грудь, в бок, еще сильнее сдавило ему дыхание, он провалился в дыру, и там, в конце дыры, засветилось что-то». Точно так же и Анну, когда она хотела «подняться, откинуться от колес вагона», вдруг «что-то неумолимое толкнуло в голову и потащило за спину». — «Боже, прости мне все», — сказала Анна. «Пропусти» вместо «прости», — говорит Иван Ильич. «Пропусти без суда Твоего!» — молится и Дмитрий Карамазов: «без суда», помимо суда, помимо железного закона отмщения и воздаяния. Когда Анна «провалилась в дыру», когда свеча навсегда «потухла», то, может быть, и для нее так же, как для Ивана Ильича, «там, в конце дыры, засветилось что-то» — уже не тусклый свет свечи, а новый, невечерний, не мерцающий свет. Может быть, и для нее «вместо смерти был свет». Может быть, и она сказала себе: «Где она? Какая смерть?» Страха никакого не было, потому что и смерти не было. «Так вот что!.. Какая радость». И при этом-то свете лицо страшного Старичка преобразилось, просветлело, сделалось родным, знакомым, любящим, лицом доброго, простого Старичка «с белой бородой», которому молилась она в детстве: «Отче наш». — «Боже, прости мне все!» И Он ее простил. Сказал ей, не как жестокий «Хозяин» — христианский старец Аким, для которого во всякой плоти есть нечто проклятое: «Мне отмщение, Аз воздам», а как Отец — Своей дочери, Им же созданной плоти, как великий «язычник», дядя Ерошка, благословляющий всякую живую плоть, всякую «Божью тварь»: «ни в чем греха нет. Все Бог сделал на радость человеку» — и тогда, может быть, заглянув уже бесстрашно в лик Отчий, узнала она в нем Сыновний лик, лик Второго Пришествия, славный, сияющий, как солнце, — лик Господа.

И сказал ей Господь, как некогда жене, «взятой в прелюбодеянии»:

— Женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя?

— Никто, Господи.

— И Я не осуждаю тебя.

«Когда книжники и фарисеи привели к Иисусу женщину, взятую в прелюбодеянии, и сказали Ему, искушая Его: Учитель! Моисей в законе заповедовал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? — Тогда Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. — И опять, наклонившись низко, писал на земле. — Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди».

Женщина, стоящая посреди, это — Анна Каренина. Но, по-видимому, у нас, «христиан», совесть бесстрашнее, чем у фарисеев. Мы твердо держим камень и все еще готовы бросить его. Именно так, то есть как совершение Ветхого закона, понята была эта трагедия всеми нами, «от старших до последних», кажется, так понята была она и самим Толстым, даже самим Достоевским. Но почему же Тот, Кому принадлежит отмщение и воздаяние, Кто один «без греха», почему, не глядя нам в очи, как бы стыдясь увидеть тайну совести нашей, «наклонившись низко, что-то пишет перстом на земле». Что пишет Он? Какое слово? Не слово ли последней любви и последней свободы о тайне пола преображенного, о тайне святого целомудрия и святого сладострастия? В Евангелии нет этого слова, единственного, не сказанного им, а написанного, никем не прочтено оно, навсегда забыто, стерто с земли, развеяно пустынным ветром почти двух тысячелетий скопческого и прелюбодейного христианства. «Кто может вместить, да вместит». Но «слово Мое в вас не вмещается». Кажется, именно это слово о старом грехе, о новой святости пола всего менее вмещается в нас. — «Вы теперь не можете вместить; когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину, потому что от Моего возьмет и возвестит вам». Не потому ли эта скорбь осталась неутешенной, эта истина — незавершенною первым Пришествием, что Духу-Утешителю, ведущему нас от первого ко второму Пришествию, предстоит утешить нас от этой скорби, возвестить нам эту истину? Во всяком случае, недаром же самая глубокая мысль двух величайших русских писателей, искавших дерзновеннее чем кто-либо, новой религии, два самые пророческие видения, обоих — Старичок Л. Толстого, Тарантул Достоевского, — устремлены именно в эту сторону — к тайне пола: как будто они предчувствовали, что от вмещения этого слова Господня, главным образом, и зависит вся будущность христианства.

Смерть Анны не случайно противопоставлена художником родам Кити: и здесь, И там, и в смерти, и в рождении, одинаково приподымаются все «покровы», завеса плоти и крови над тем, что за плотью и кровью.

Когда, в самом начале родов, при первом приступе болей, муж Кити, Левин, смотрит на «зарумянившееся лицо ее», которое «сияет радостью и решимостью», он «поражен тем, что обнажается теперь, когда вдруг все покровы сняты, и самое ядро ее души светится перед ним». «Кити страдала и как будто жаловалась ему на свои страданья. И ему в первую минуту по привычке показалось, что он виноват». — «Если не я, то кто же виноват в этом?» — невольно подумал он, отыскивая виновника этих страданий, чтобы наказать его; но виновника не было. Кому же «отмщение», кто «воздаст»? Левин этого «не мог понять», «это было выше его понимания».

Глубже, чем Левин, задумался над этою странною «виною» Позднышев. Описывая «мерзость медового месяца», говорит он, между прочим: «Неловко, стыдно, гадко, жалко и, главное, скучно, до невозможности скучно… Надо, чтобы супруг воспитал в жене этот порок для того, чтобы получить от него наслаждение.

— Как порок? Ведь вы говорите о самом естественном человеческом свойстве.

— Естественном? — сказал он. — Естественном? Нет, я скажу вам напротив, что я пришел к убеждению, что это не… естественно. Да, совершенно, не… естественно. Спросите у детей, спросите у неразвращенной девушки.

Вы говорите: естественно!

Естественно есть, и есть радостно, легко, приятно и не стыдно с самого начала; здесь же и мерзко, и стыдно, и больно. Нет, это неестественно! И девушка неиспорченная, я убедился, всегда ненавидит это.

— Как же продолжался бы род человеческий?

— Зачем ему продолжаться, роду-то человеческому?

— Как зачем? Иначе бы нас не было.

— Да зачем нам быть?

— Как зачем? Да чтобы жить.

— А жить зачем?.. Если есть цель жизни, то ясно, что жизнь должна прекратиться, когда достигается цель… Если цель человечества благо, добро, любовь, то ведь достижению этой цели мешает что? Мешают страсти. Из страстей самая сильная и злая, и упорная — половая, плотская любовь, и потому, если уничтожатся страсти, и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то пророчество исполнится, люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута, и ему незачем будет жить». — «Я думаю, — говорит у Достоевского Кириллов по поводу минут „вечной гармонии“, — я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коль цель достигнута? В Евангелии сказано, что в воскресении не будут родить, а будут, как ангелы Божии».

Так вот откуда, из каких религиозных глубин идет это чувство вины, преступности, которое испытывает Левин. Брак его с Кити — истинное таинство, освященное церковью, благословенное Самим Господом. Когда Кити стоит перед алтарем в подвенечном уборе, она «чистейшей прелести чистейший образец». Но ведь вот совершится же и над нею уже вне церкви, как будто помимо церкви, нечто, по мнению Позднышева, «стыдное, мерзкое, свиное», и даже «не естественное», нечто, как будто действительно похожее на самое жестокое насилье, на убийство, — то, что, может быть, недаром самою природою отмечено кровью. Белые одежды девственницы запятнаются кровью. Наступит такое мгновение и для добрейшего, добродетельнейшего Левина, когда он вдруг сделается, по крайней мере, в глазах циника Позднышева, похожим на «убийцу», который «режет и тащит» убитое тело, или на того человека-зверя, который у Достоевского говорит любимой женщине: «Я вас истреблю!» Вот уже почти два тысячелетия, как мы закрываем на это глаза, стараемся об этом не думать, не говорить, пройти мимо этого. Но не видеть этого нельзя; уже все «покровы» сняты: рано или поздно мы должны будем либо отречься от всякой крови, либо освятить до конца и эту все еще не святую кровь. Вот в этой-то недостаточной, «не вмещенной» нами святости плотского, кровного соединения («вы теперь еще не можете вместить») и зародилось то чувство вины, преступности, отнюдь не реального, но нравственного порядка, которое впоследствии перед болями рожающей Кити испытывает Левин, и которое заставит Позднышева кощунствовать — видеть только мерзость запустения на святом месте пола. Все считают Анну Каренину, она сама себя считает виноватою какой-то страшною виною; но, может быть, и ее вина, как вина Левина перед Кити, тоже вовсе не реального, нравственного, а какого-то высшего, сверх-нравственного порядка, «какой-то первородный грех» всей рождаемой и рождающей твари, — грех, не искупимый никаким человеческим и уже искупленный божеским искуплением — «кровью Агнца»? Религиозное сознание современного человечества против Анны за Левина. Но если бы оно было и за нее, то, может быть, это, связанное с полом, чувство мистической вины, преступного, преступающего за все пределы жизни, не отдалило бы и ее, Анну, от Бога, а устремило бы к нему, точно так же, как Левина.

«Боже, прости мне все!» — молится она перед смертью. «Господи, помилуй! прости, помоги!» — молится и Левин перед родами Кити. «И он, неверующий человек, — говорит Л. Толстой, — повторял эти слова не одними устами. Теперь, в эту минуту, он знал, что все не только сомнения его, но та невозможность по разуму верить, которую он знал в себе, нисколько не мешают ему обращаться к Богу. Все это теперь, как прах, слетело с его души. К кому же ему было обращаться, как не к Тому, в Чьих руках он чувствовал себя, свою душу и свою любовь?» Невинно виноватый Левин мог бы теперь точно так же молиться, как «преступный» Дмитрий Карамазов: «Господи, не суди меня. Пропусти мимо, без суда Твоего!» Без суда — ибо, что здесь, в тайне зачатия и рождения, совершается, — выше всякого, даже Твоего суда, всякого «отмщения» и «воздаяния».

Может быть, впрочем, и здесь совершается какое-то таинственное «отмщение» за какую-то таинственную вину; но и эта вина, и это отмщение с человеческою нравственностью, с человеческим злом и добром несоизмеримы.

«Вдруг раздался крик, ни на что не похожий. Крик был так страшен, что Левин даже не вскочил, но, не переводя дыхания, испуганно-вопросительно посмотрел на доктора. — Прислонившись головой к притолке, он стоял в соседней комнате и слышал чей-то, никогда не слыханный им визг, рев, и он знал, что это кричало то, что прежде было Кити».

Это живая плоть визжит, ревет под жестоким железом вечного «Старичка»; это он «работает над железом», «не обращая на нее внимания, делает свое страшное дело в железе над нею», над рожающею Кити, так же, как над умирающею Анною: il faut le battre, le broyer, le pétrir. Как будто и здесь — сладострастная жестокость, желание «истребить, раздавить». И не мерещится ли природа, при взгляде на эти безобразные муки, как мерещилась она Достоевскому, «в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя существо человеческое и, вместо живой плоти, вместо лица, выбросила только „раздавленное тело“, „мясо“», что-то страшное, близкое: «лица Кити не было. На том месте, где оно было прежде, было что-то страшное и по виду напряжения, и по звуку, выходившему оттуда. Левин припал головой к дереву кровати, чувствуя, что сердце его разрывается». И здесь, как в бреду князя Андрея, «за дверью стоит оно; это что-то ужасное, уже надавливая с другой стороны, ломится в дверь. Что-то нечеловеческое, смерть ломится в дверь, и надо удержать ее. Но силы слабы… Еще раз оно надавило оттуда. Последние сверхъестественные усилия тщетны, обе половинки отворились беззвучно. Оно вошло». И оно есть смерть? Нет, не смерть. «Ужасный крик» рождающей Кити, «как бы дойдя до последнего предела ужаса, вдруг затих. Левин не верил своему слуху, но нельзя было сомневаться: крик затих, и слышалась тихая, суетная шелесть и торопливые дыхания, и ее прерывающийся, живой и нежный, счастливый голос тихо произнес: „Кончено“. И вдруг, из того таинственного и ужасного, нездешнего мира, в котором он жил эти двадцать два часа, Левин мгновенно почувствовал себя перенесенным в прежний, обычный мир, но сияющий теперь таким новым светом счастья, что он не перенес его. Рыдания и слезы радости поднялись в нем». — «Так вот что! Какая радость!» — мог бы воскликнуть и он, подобно Ивану Ильичу, когда тот провалился в «дыру», и «там, в самом конце дыры, засветилось что-то». Когда «ложесна» Кити разверзлись, и крик затих, когда «обе половинки двери распахнулись беззвучно», то оно вышло оттуда, — и оно не смерть, а новая жизнь, новый свет. Свеча жизни для Кити и Левина, так же как для Анны «вспыхнула более ярким светом, чем когда-либо, озаряя все, что было во мраке», и зажгла новую свечу. «Там в ногах постели, в ловких руках Лизаветы Петровны (повивальной бабки), как огонек над светильником, колебалась жизнь человеческого существа, которого никогда прежде не было, и которое так же, с тем же правом, с тою же значительностью для себя, будет жить и плодить себе подобных». — «Вместо смерти был свет». — «Кончено», — тихо произнес счастливый голос матери. Кончено страшное дело Старичка в железе над живою плотью; и дело это здесь, в рождении, так же как там, в смерти, оказалось благим, святым, радостным. И здесь, как там, жестокое железо необходимости, достигнув последней жестокости, вдруг умягчилось, развеялось, как веяние последней тишины и свободы, как «тихая суетная шелесть» и «торопливые дыхания» любящих, как живой и нежный голос матери: «Кончено». Недаром Левин, подобно Анне и Дмитрию Карамазову, молился: «Господи, помоги, прости, пропусти мимо, без суда Твоего». И здесь, в рождении, так же, как там, в смерти, страшный Старичок оказался Богом-Отцом, Тем самым, к которому Левин во времена детства обращался доверчиво и просто. Нет вины, нет преступления. «Ни в чем греха нет». Бог не проклинает соединения плоти с плотью, подобно христианскому старцу Акиму или Позднышеву: «Люди, перестаньте быть свиньями, или я вас истреблю, и вы превратитесь в кусок разлагающейся плоти под железным законом моего правосудия»; — а подобно дяде Ерошке благословляет всякую живую, дышащую, любящую плоть, всякую «Божью тварь». «Все Бог создал на радость человеку».

Да, «все покровы сняты», и в обнажившейся последней глубине плоти и крови, «там, в самом конце дыры, засветилось что-то»: засветилось за кажущеюся противоположностью действительное единство тайны рождения и тайны смерти.

Во время родов Кити Левин «знал и чувствовал, что то, что совершалось, было подобно тому, что совершалось год тому назад на одре смерти брата Николая». Мы могли бы прибавить: и в смерти князя Андрея, и в смерти Ивана Ильича, и в смерти Анны Карениной, и вообще во всякой смерти. «Но то (смерть) было горе, это (рождение) была радость. Но и то горе, и эта радость одинаково были вне всех обычных условий жизни, были в этой обычной жизни, как будто отверстия, сквозь которые показывалось что-то высшее. И одинаково тяжело, мучительно наступало совершающееся, и одинаково непостижимо, при созерцании этого высшего, подымалась душа на такую высоту, которой она никогда и не понимала прежде, и куда рассудок уже не поспевал за нею». Смерть и рождение — два «отверстия» или, говоря позднейшим, толстовским, как будто циническим, на самом деле, бесконечно-целомудренным языком — «две дыры» в завесе плоти и крови, сквозь которые «одинаково», то есть в своем последнем соединении, символе, «показывается что-то высшее», чем рождение и смерть. Именно здесь, в сияющей точке пола, как в своем оптическом фокусе, пересекаются, скрещиваются все противоположные лучи верхнего и нижнего неба, двух половин мира, двух полумиров.

Когда Левин, уже после родов, подходит к Кити, она «встречает его взглядом, — взглядом притягивает к себе. Взгляд ее, и так светлый, еще более светлел, по мере того, как он приближался к ней. На ее лице была та самая перемена от земного к неземному, которая бывает на лице покойников; но там прощание, здесь встреча». Взгляд рождающей Кити совершенно подобен и совершенно противоположен, как полюс полюсу, взгляду умирающего князя Андрея. «Они обе (сестра и невеста князя) видели, как он глубже и глубже, медленно и спокойно, опускался от них куда-то туда, и обе знали, что это так должно быть, и что это хорошо».

«— Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: „Да, это правда, это хорошо“», — описывает Кириллов минуту «вечной гармонии». Князь Андрей опускается куда-то туда, в какую-то «дыру», в какое-то отверзшееся «чрево мира». И когда сквозь отверзшиеся ложесна Кити выходит новая жизнь, новый свет жизни, что-то опять-таки «опускается», но уже в обратном движении — оттуда сюда, из того же самого «чрева мира», — в здешний мир. И опять: «это правда, это хорошо». «Тут чревом любишь, — говорит Иван Карамазов о своей любви к плоти и крови. — И это прекрасно, это хорошо, — отвечает Алеша. — Одна половина твоего дела сделана, теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен». Все равно, куда бы ни шли мы — оттуда или сюда — из второй ли половины в первую, или из первой во вторую, в чрево, или из чрева мира, это одинаково хорошо, мы идем не по двум разным путям, а по одному и тому же пути в две противоположные стороны, совершая вечный круг, от Бога к Богу. Рождение и смерть — одно, Вифлеем и Голгофа — одно, Отец и Сын — одно. Но ведь это и есть глубочайшая, хотя все еще сокровенная, «не вмещенная» нами, тайна Христова. «Ибо Он, по слову апостола Павла (к Ефесянам, II, 14–15), есть мир наш (мир, то есть примирение, соединение, Символ), соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, дабы из двух создать в Себе Самом одного — и в одном теле примирить обоих с Богом». Вот к этой-то тайне последнего соединения, тайне святой Плоти, святой Крови и прикоснулся ясновидец плоти, Л. Толстой, именно здесь, в величайшем своем создании, в Анне Карениной — в сопоставлении смерти Анны и родов Кити; здесь бессознательно приобщился он страшных тайн Христовых, может быть, в большей мере, чем даже ясновидец духа, Достоевский, в своем полном сознании. Здесь уже действительно «все покровы сняты», «преграда, стоявшая посреди, разрушена», обнажены оба полюса мира — «концы обнажены», и, кажется, вот-вот

свет «неимоверного видения», которым кончается все, видение Савла по пути в Дамаск: «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: „Сауле, Сауле, что Мя гониши? жестоко ти есть противу рожна прати“». И Л. Толстому, уже «дышавшему угрозами и убийствами» ветхозаветными, уже по пути в Дамаск бесплотного и бескровного «обрезанного» христианства, предстало, как Савлу, видение Плоти и Крови в Анне Карениной. В рождении и в смерти услышал он один и тот же голос, говоривший ему: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня?» Если бы узнал он Того, Кто с ним говорил тогда, и действительно обратился бы к Нему, то стал бы христианином, может быть, большим, чем Достоевский — одним из великих апостолов, Павлом нового христианства. Почему же он не узнал Христа? Почему не только ослеп от осиявшего его света, но так и остался слепым, не прозрел, как Савл? Что за пелена застилает и доныне от этих глаз ясновидящего то единственное, что ему всего нужнее видеть? Почему и доныне, как это ни «трудно», ни «жестоко» ему, Л. Толстой «прет противу рожна» своей же собственной, единственно подлинной святыни — святой Плоти и Крови?

«В детстве, лет семи или восьми, Лев Николаевич возымел страстное желание полетать в воздухе, — рассказывается в одном из толстовских „житий“. — Он вообразил, что это вполне возможно, если сесть на корточки и обнять руками свои колени, при этом, чем сильнее сжимать колени, тем выше можно полететь. Мысль эта долго не давала ему покою, и, наконец, он решился привести ее в исполнение. Он заперся в классную комнату, взлез на окно и в точности исполнил все задуманное. Он упал с окна на землю с высоты около двух с половиною сажен и отшиб себе ноги и не мог встать» («Воспоминания» С. А. Берс).

Мы, взрослые, презираем детские мысли; но, может быть, дети еще не знают, помнят кое-что, о чем забыли взрослые; может быть, и в этой детской мысли Льва Николаевича о полете, которая едва не стоила ему жизни, сказывается нечто глубокое, предзнаменующее для всей его жизни? Если так, то тут прежде всего любопытна безграничная вера в себя, в свою способность гениальных открытий и какая-то отчаянная преданность мечте о самом невозможном, — преданность, доходящая до мгновенного безумия, ибо подобное смешение реального с чудесным, естественного со сверхъестественным, есть что-то большее, чем простая глупость, даже для семилетнего ребенка: это уж какой-то бред, чуть прорастающее семя какого-то безумия. В этом сне наяву о крыльях (все мы летали во сне) не сказывается ли какая-то очень темная, мистическая черта, свойственная природе человеческой вообще: притяжение бездны, соблазн крыльев, искушение чудом полета, — может быть, смутная мечта о той самой «физической перемене» людей и законов природы, которой бредит Кириллов у Достоевского, и о которой пророчествует апостол: «Не все мы умрем, но все мы изменимся скоро, во мгновение ока», — самое страшное и таинственное искушение Господа Дьяволом: «поставил Его на крыле храма и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз». Замечательно, что именно в то время, когда все три искушения пробудились вновь, и вновь борьба Дьявола с Богом загорелась в человечестве с еще небывалою силою — во время Итальянского Возрождения — у человека, внутренне стоявшего ближе всех к этой борьбе, у Того, Кто в Тайной Вечере дал людям совершеннейший лик Господа — у Леонардо-да-Винчи является эта же искусительная мечта о полете, о крыльях человеческих: дневники Леонардо полны вычислениями и чертежами летательной машины; при тогдашнем состоянии механики это была самая невозможная, дерзкая и даже как бы детская мысль, что-то вроде желания Левушки лететь «на корточках»; и, однако, всю жизнь этого предтечу Галилея и Бэкона, точнейший из математических умов, преследует «неимоверное видение» «Лебедя», «великой Птицы», «grande uccello», крылатого «сверх-человека». Но, может быть, еще более замечательно то, что и с противоположной стороны, в глубинах Востока, в аскетическом христианстве возникает подобное же видение: из византийской иконописи переходит в древнерусскую и здесь достигает огромных, апокалипсических размеров, образ крылатого человека, Иоанна Предтечи Крылатого. И, наконец, по преданию Церкви, величайшее последнее чудо и знамение Антихриста, то чудо, после которого он будет уничтожен «дыханием уст Господних», — есть чудо полета.

Сказавшееся в детской мечте Льва Николаевича искушение бездною повторяется отчасти и в другом, столь же вещем сне его, который приснился ему уже на пороге старости, в самое роковое мгновение совершавшегося в нем религиозного переворота, и который окончательно, в его собственных глазах, определил мистический смысл этого переворота. Вот как рассказывает он сам в «Исповеди» об этом сновидении:

«Вижу я, что лежу на постели, на плетеных веревочных помочах, прикрепленных к бочинам кровати. Мне неловко, я двигаюсь и соскальзываю с этих помочей. Весь низ моего тела спускается и висит, ноги не достают до земли. Я держусь только верхом спины, и мне становится не только неловко, но отчего-то жутко. Тут только я спрашиваю себя: где я и на чем я лежу? И начинаю оглядываться, и прежде всего гляжу вниз, туда, куда свисло мое тело, и куда, я чувствую, что должен упасть сейчас. Я гляжу вниз и не верю своим глазам: не то, что я на высоте, подобной высоте высочайшей богини или горы, а я на такой высоте, какую я не мог никогда вообразить себе. — Я не могу даже разобрать, вижу ли я что-нибудь там, внизу, в той бездонной пропасти, над которой я вишу и куда меня тянет. Сердце сжимается, и я испытываю ужас. Смотреть туда ужасно. Если я буду смотреть туда, я чувствую, что я сейчас соскользну с последней помочи и погибну. Я не смотрю; но не смотреть еще хуже, потому что я думаю о том, что будет со мной сейчас, когда я сорвусь с последней помочи. И я чувствую, что от ужаса я теряю последнюю державу и медленно скольжу по спине ниже и ниже. Еще мгновение — и я оторвусь. И тогда приходит мне мысль: не может это быть правда. Это сон. Проснись. — Я пытаюсь проснуться и не могу. — Что же делать, что же делать? — спрашиваю я себя и взглядываю вверх. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу, и действительно я забываю. Бесконечность внизу отталкивает меня и ужасает; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня. Я также вишу на последних, не выскочивших из-под меня помочах над пропастью; я знаю, что я вишу, но я смотрю только вверх — и страх мой пропадает. — И я гляжу все дальше и дальше, в бесконечность, вверх. — И я спрашиваю себя: ну, а теперь что же, — я все так же? — И я не столько оглядываюсь, сколько всем телом своим испытываю ту точку опоры, на которой я держусь. И вижу, что я уже не вишу и не падаю, а держусь крепко. Я спрашиваю себя, как я держусь, ощупываюсь, оглядываюсь, и вижу, что подо мной, под серединой моего тела — одна помоча, и что, глядя вверх, я лежу на ней в самом устойчивом равновесии; что она одна и держала прежде. И тут, как это бывает во сне, мне представляется тот механизм, посредством которого я держусь, — очень естественным, понятным и несомненным, несмотря на то, что наяву этот механизм не имеет никакого смысла. Я во сне даже удивляюсь, как я не понимал этого раньше: оказывается, что в головах у меня стоит столб, и твердость этого столба не подлежит никакому сомнению, несмотря на то, что стоять этому тонкому столбу не на чем; потом от столба проведена петля, как-то очень хитро и вместе просто, и если лежишь на этой петле серединой тела и смотришь вверх, то даже и вопроса не может быть о падении. Все это мне было ясно, и я был рад и спокоен. И как будто кто-то мне говорил: смотри же, запомни. — И я проснулся».

Этот вещий сон исполнился, как мы видели, с поразительною точностью в дальнейших религиозных судьбах Л. Толстого: «христианство» его оказалось не живым открылением, не вольным полетом, о котором мечтал он в детстве, а именно только «механизмом» неподвижного равновесия, то есть чем-то машинным, автоматическим, мертвенным и притом самоубийственным и самообманным: для того, чтобы «механизм» этот действовал, надо умертвить целую половину своего религиозного зрения — глядеть только вверх, видеть только верхнюю, исключительно будто бы христианскую бездну духа, закрывая глаза на нижнюю, исключительно будто бы языческую бездну плоти; мало того — уже заглянув нечаянно в эту нижнюю бездну, уже увидев, что она совершенно равна верхней, что она — такая же «бесконечность», надо все-таки себя обманывать, утверждая, будто бы она вовсе не бездна, а только яма, — что-то смрадное, грязное, гадкое, смешное, «свиное». Да весь этот «механизм», вся эта евангельская машина — неподвижный столб и петля, прикрепленная к столбу — до ужаса напоминают виселицу: вместо крылатого, летящего над бездною, оказался только повешенный. Если бы маленькому русскому Икару — Левушке предложили такой «механизм» вместо крыльев и такое висение вместо полета, то он отверг бы дар этот с отвращением и ужасом, предпочел бы сразу упасть и разбиться. Ребенком наяву Лев Николаевич был храбрее, чем взрослым во сне. Будь он столь же храбр во сне, как наяву, то понял бы, что последняя из ослабевших под ним «помочей», то есть бессознательное христианство, не может его спасти, что, напротив, она-то и губит его; он сделал бы последнее усилие, чтобы освободиться от нее, и жалкая полуистлевшая веревка не оказалась бы тою мертвою петлею, в которой он удавился, — он бы сорвался с нее, упал, полетел. И тогда, может быть, совершилось бы чудо, то самое чудо полета, о котором в детстве, да и потом, кажется, всю жизнь мечтал он бессознательно. Тогда понял бы он, что казавшееся ему гибелью было единственным спасением. Почувствовал бы вдруг, что за плечами его выросли два крыла, которые несут его между двойною бездною, и что ему уже нечего бояться, потому что

Ужас падения сделался бы восторгом полета; он окончательно проснулся бы, прозрел и увидел, что бесконечность верхняя и нижняя — не два, а одно, дух и плоть — одно, Сын и Отец — одно. И окончательно победил бы он свой противоположный сон, привидение старого языческого Бога-Зверя, страшного подземного «Старичка», который «работает в железе», победил бы сверхъестественною свободою и легкостью полета этого дьявола «земной тяги», земной тяжести — рабства железным законам естественной необходимости. И открылась бы ему последняя истина, последняя свобода Христа («познаете истину и истина сделает вас свободными». Иоанна, VIII, 32), которая — сверх добра и зла, которая есть последнее соединение двух бесконечностей. И вместо «повешенного», мертвого старца Акима, явился бы воистину воскресший, преображенный дядя Ерошка — «полной славой тверди звездной отовсюду окруженный», «Лебедь» — русская «великая Птица», летящая к будущему — русский Крылатый Предтеча Второго Пришествия.

«Когда страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал Тебе: „Если хочешь узнать, Сын ли Ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут его, и не упадет, и не расшибется, — и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего“; Ты, выслушав предложение, отверг его и не поддался, и не бросился вниз». — Это у Достоевского говорит Великий Инквизитор Тому, Кто кажется ему «православным» Христом: для религиозного сознания Достоевского, точно так же, как для бессознательной стихии Л. Толстого, искушение чудом полета, преображенною плотью есть главное искушение Христа и всего христианства. И здесь, то есть в самом важном, глубоком, как всегда, везде, Достоевский в своей противоположности совершенно, хотя и обратно-подобен Л. Толстому. Сон Толстого — явь Достоевского; Достоевский видит наяву те самые две бесконечности, которые Л. Толстой видит во сне. Сам Достоевский принадлежал к числу великих созерцателей-подвижников христианских, которые, по выражению Черта, «такие бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, что, право, иной раз кажется, только бы еще один волосок, и полетит человек…» Но Достоевский не старался, подобно Л. Толстому, смотреть в одну лишь верхнюю бездну, закрывая глаза на нижнюю; он испытывал бесстрашным взором обе бездны, и понимал, что они равны в своей противоположности: «Все, что вверху — все и внизу»; бездна нижняя притягивала его не менее, чем верхняя, может быть, даже более (и в этом более — слабость Достоевского, опять-таки обратная слабости Л. Толстого — его непобежденный демонизм): «потому что я Карамазов: потому что, если уж полечу в бездну, то опять-таки прямо головой вниз и вверх пятами… И вот, в самом-то позоре, я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и Твой сын, Господи, я люблю Тебя и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть». Это падение в бездну, которое будет полетом над бездною, и есть вся религиозная жизнь Достоевского: уже не во сне, а в яви, более вещий, чем самый вещий сон, висит он «между двумя бесконечностями»; но не цепляется, судорожно и боязливо, как Л. Толстой, за полусгнившую веревку, за ослабевшую детскую «помочу» бессознательной религии, а рвется на свободу, прикованный, подобно древнему титану, железною цепью к «неподвижному столбу», к несокрушимой скале церкви; цепь эта есть кровная связь Достоевского с русским народом, любовь его к народной, даже простонародной вере — к православию. Он уже почти сознавал, что, если разорвет цепь и кинется в бездну, то не упадет, а полетит, что у него есть крылья; но когда хотел он их расправить, чтобы лететь, — цепь не пускала его, и он вдруг чувствовал, что последнее звено ее — в самом сердце его, что вырвать ее можно только вместе с сердцем.

«О, Ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, Ты тотчас бы и искусил Господа, и веру в Него всю потерял и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искушавший Тебя. — Но много ли таких, как Ты? И неужели Ты, в самом деле, мог допустить хоть минуту, что и людям будет под силу подобное искушение? Так ли создана природа человеческая, чтобы отвергнуть чудо и оставаться лишь со свободным решением сердца? — Ты понадеялся, что, следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. — Ты не сошел с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: „Сойди с креста, и уверуем, что это Ты“. Ты не сошел, потому что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко… И чем виноваты слабые люди, что не могли вытерпеть?.. Чем виновата слабая душа, что не могла вместить столь страшных даров. Да неужто же и впрямь приходил ты лишь к избранным и для избранных?.. Свобода Твоя, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят их перед такими чудами и неразрушимыми тайнами, что приползут они к ногам нашим и возопиют: „Спасите нас от себя самих“».

Вот одна из двух бездн, бездна верхняя, бездна духа — человеческая свобода, противопоставленная божеской любви; мистическая невозможность, противопоставленная реальной необходимости чуда. Великий Инквизитор соблазнительно умалчивает о чудесах Евангельских, принятых не только Западною, но и Восточною православною церковью, и о главном из них, о том, без которого вся «вера наша тщетна» — о чуде воскресения. Христос отверг предложенное дьяволом чудо полета; но отверг его только «до времени»; когда же наступило время, принял это же самое чудо, уже не от дьявола, а от Бога: «бросился вниз», в глубочайшую из всех бездн, в бездну смерти, и не упал, не разбился, а перелетел через нее, вознесся над нею, в силе и славе. — Ну, а что, если все-таки не перелетел — упал и «разбился о ту самую землю, которую пришел спасать»? Что значит этот «труп человека», — это «лицо, страшно разбитое ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими и окровавленными синяками», эти «открытые глаза», «скосившиеся зрачки», «большие, открытые белки глаз, блещущие каким-то мертвенным стеклянным отблеском»? «Как могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет?» Вот главное сомнение Кириллова, которое доводит его до безумия: «не оправдалось сказанное… А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и дьяволов водевиль». И природа мерещится в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или в виде какой-нибудь громадной машины, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя великое и бесценное Существо. И Бог, Бог-Отец, покинувший Сына Своего («Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня оставил?») — в виде «какого-то огромного и отвратительного Тарантула» или ужасного Механика этой ужасной машины. Вот противоположная верхней бездне духа и свободы — бездна плоти и необходимости, зияющая пасть Зверя, разверзшееся «чрево мира», откуда выходит и куда возвращается все.

Противоположность этих двух бездн, противоречие божеской любви и человеческой свободы, мистической необходимости и реальной невозможности чуда — это неразрешимое для религиозного сознания Достоевского противоречие мучило его всю жизнь, отразилось на всех его произведениях — но с величайшею силою на величайшем, последнем из них, на «Братьях Карамазовых», на мыслях и чувствах, переживаемых главным героем Алешею, по поводу «тлетворного духа», когда усопший старец Зосима «предупредил естество в тлении», или, по циническому слову нигилиста Ракитина, «провонял».

«Не чудес ему нужно было, а лишь „высшей справедливости“, которая была, по верованию его, нарушена… За что? Кто судил? Кто мог так рассудить — вот вопросы, которые тотчас же измучили сердце его… Ну, и пусть бы не было чудес вовсе, — но зачем же объявилось бесславие, зачем попустился позор, зачем это поспешное тление, „предупредившее естество“, как говорили злобные монахи? Где же Провидение и перст Его? К чему сокрыло Оно свой перст „в самую нужную минуту“ (думал Алеша) и как бы Само захотело подчинить Себя слепым, немым, безжалостным законам естественным?» — законам необходимости, жестоким, как то «железо», в котором толстовский мужичок делает свое страшное дело над всякою живою и мертвою плотью: «il faut le battre, le broyer, le pétrir».

Это сомнение Алеши не есть отвлеченная мысль, а уничтожающая боль, которая вдруг пронизывает все существо его, оружие, проходящее душу: всею тленностью состава своего человек вдруг чувствует невозможность нетления; всею смертною тяжестью тела своего — невозможность полета над бездною смерти. Алеша, может быть, первый из людей пережил снова ту единственную, никогда никем на земле не испытанную тоску, которую девятнадцать веков назад переживали ученики Господни, там, на Голгофе, у подножия креста, при взгляде на «труп измученного Человека». Из-за трупного запаха над гробом старца Зосимы слышится Алеше иной, еще более ужасный, «тлетворный дух», веющий сквозь все благоухания Жен-мироносиц. Сняты покровы, коими века обвили, как плащаницею, это мертвое Тело, — и вот опять лежит Он перед нами в страшной наготе своей. И бесстыдный обман кажется бесстыдною правдою: «собрались первосвященники и фарисеи к Пилату и говорили: „Господин! мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну; — итак, прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых. И будет последний обман хуже первого“» (Матфея, XXVII, 62–64). Из-за чувств и мыслей Алеши по поводу «тлетворного духа» подымается с такою силою, как, может быть, нигде, никогда, за все девятнадцать веков христианства, вопрос о самом его существовании, вопрос Ницше и Достоевского; «Кто это был? что это было». Во время великого отступления, которое только что пережило европейское человечество, Христос как бы снова умер на кресте, и чудо воскресения должно совершиться снова; теперь, как и тогда, чудо это, прежде, чем в гробу, совершится в сердце человеческом. В сердце Алеши Достоевский и подслушал первое, самое таинственное рождение самого таинственного из чудес — первое во гробе движение воскресающей плоти.

«Кана Галилейская» есть ответ на вопрос последних пяти веков отступления от Христа — о «тлетворном духе».

«Значит, дух еще сильнее, коли решился отворить окно», — думает Алеша ночью в келье старца Зосимы, над гробом которого отец Паисий читает Евангелие.

«…Глагола им Иисус: наполните водоносы воды, и наполниша их до верха.

И глагола им: почерпните ныне и принесите архитриклинови; и принесоша.

Яко же вкуси архитриклин вина, бывшаго от воды, и не ведяше, откуда есть; слуги же ведяху, почерпши воду: пригласи жениха архитриклин:

И глагола ему: всяк человек, прежде доброе вино полагает, и егда упиются, тогда худшее: ты же соблюл ecu доброе вино доселе».

«— Но, что это, что это? — неслось, как вихрь, в уме Алеши. — Почему раздвигается комната?.. Ах, да ведь это брак, свадьба… да, конечно. Вот и гости, вот и молодые сидят, и веселая толпа, и… где же премудрый Архитриклин? Но кто это? Кто? Опять раздвинулась комната… Кто встает там из-за большого стола? Как? И он здесь? Да ведь он во гробе?.. Но он и здесь… встал увидал меня, идет сюда… Господи!..

Да, к нему, к нему подошел он, сухонький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уже нет, и он в той же одежде, как и вчера сидел с ними. Лицо его открытое, глаза сияют. — Как же это, он, стало быть, тоже на пире, тоже званный на брак в Кане Галилейской?..

— Тоже, милый, тоже зван, зван и призван, — раздается над ним тихий голос. — Зачем сюда схоронился, что не видать тебя?.. Пойдем и ты к нам.

— Голос его, голос старца Зосимы… Да и как же не он, коль зовет? — Старец приподнял Алешу рукой, тот поднялся с колен.

— Веселимся, — продолжает сухонький старичок, — пьем вино новое, вино радости новой, великой; видишь, сколько гостей? Вот и жених, и невеста, вот и премудрый Архитриклин вино новое пробует. — А видишь ли Солнце наше, видишь ли ты Его?

— Боюсь, не смею глядеть… — прошептал Алеша.

— Не бойся. Страшен величием перед нами, ужасен высотою Своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков. Вон и вино несут новое, видишь, сосуды несут…»

Что это — сон, бред, «обыкновенное привидение», «галлюцинация», то есть грубый обман чувств, в котором нет ничего реального, — или же некоторое подлинное видение, может быть, даже вúдение, провидение?

«Что есть истина?» и где она: там, во гробе, в «тлетворном духе», в подчинении мертвой плоти «безжалостным законам естественным», или же здесь, в этом «солнце» — видении вечной радости, вечного торжества воскресшей и смертью смерть поправшей плоти? Пусть каждый верит в то, чего требует сердце его, — верит в «сказанное сердцем», и он будет иметь то, во что верит.

«Мир полон бесчисленными, никогда не осуществлявшимися возможностями», — утверждал Леонардо да Винчи, предтеча современной науки. Мы слышали также вещий, хотя, может быть, все еще слишком смутный, младенческий лепет этой науки о мировом развитии, об «эволюции». Мир не стоит, а откуда-то и куда-то идет, «преходит образ мира сего». Мир не был и не будет таким, каков он есть. То состояние, в котором является он теперь нашему конечному разуму и нашему чувственному опыту во времени и в пространстве, есть одно из бесчисленных возможных состояний мира; и сам конечный разум наш, сама чувственность наша есть только одно из бесчисленных возможных состояний нашего бесконечного разума, нашей бесконечной чувственности. Другими словами, опять-таки: «преходит образ мира сего», не только внешнего, но и внутреннего. Мир доступен нашему разуму и опыту лишь в одной точке пространства и времени; мы не знаем ни начала, ни конца его, ни нашего собственного конца и начала. Одно лишь знаем мы без всякого сомнения: в теперешнем состоянии мира действие законов природы необходимо и неизменно; по этим законам частицы материи, составлявшие тело старца Зосимы, точно так же, как частицы, составляющие всякое другое тело, должны распасться и уже никогда, нигде, во времени и в пространстве, то есть опять-таки в условиях мира, познаваемого нашим конечным разумом и нашим чувственным опытом, не повторят того сочетания, которое было некогда телом старца Зосимы. Но вот вопрос: не окажется ли возможным подобное сочетание в иных условиях мира, пока еще совершенно недоступных нашим временным и пространственным измерениям — в одном из дальнейших, бесчисленных, возможных состояний этого бесконечного мира, именно в том, к которому и стремится весь «преходящий образ» его, все движение, развитие, «эволюция», и которое откроется одному из дальнейших, бесчисленных возможных состояний нашего разума и нашей чувственности? В теперешнем состоянии своем наш разум и опыт не могут ответить на этот вопрос ни «да», ни «нет»; но если в их теперешнем состоянии заложено реальное зерно их состояний будущих, в нашем конечном разуме и опыте — зерно нашего бесконечного мистического разума и опыта (точно так же, как в неорганическом состоянии материи зерно органического), то не должен ли быть столь же реален и ответ этого мистического разума и опыта на только что поставленный вопрос: да, подобное воссоединение рассеянных частиц, составлявших некогда во времени и в пространстве живое тело, плотскую личность умершего, частиц, по существу своему неразрушимых и вечных (ибо вечность материи есть уже познаваемый нами закон природы), подобное воссоединение частиц, вне пространства и времени, в новое бессмертное тело, новую плотскую личность, в том будущем состоянии мира, которого безусловно требует наш мистический разум и опыт, не только возможно, но и совершенно необходимо; ибо откровение того же мистического разума и опыта свидетельствует нам, как об одной из реальностей этого будущего состояния мира, о том, что «Слово стало плотью», и что в этом воплощенном Слове Отец и Сын, Дух и Плоть — одно, а следовательно, личность плотская в своем окончательном, премирном значении равноценна личности духовной; бессмертие духовной личности, требуемое нашим мистическим разумом и опытом, требует, в свою очередь, и бессмертия личности плотской. Но ведь это и значит: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, когда все находящиеся в гробах услышат глас Сына Божьего» — и выйдут из гробов. Чудо воскресения кажется невероятным, как самая невероятная из сказок. А разве более вероятно то, что, вследствие прикосновения мужского семени к женскому, рассеянные частицы неодушевленной материи завились вихрями движения, соединяясь и соподчиняясь вокруг единой неподвижной точки, вокруг новой, никогда до сей поры не существовавшей в мире «монады», какого-то неистребимого ядра, которое есть новая духовно-плотская личность рождаемого? Тайна рождения, воплощения — не больше и не меньше, чем тайна воскресения; то, что мы родились, столь же невероятно, как и то, что мы воскреснем: вторая невероятность отличается от первой лишь тем, что, вследствие новизны своей, она менее для нас привычна.

Видение Алеши и есть подлинное вúдение, провидение этой вневременной и внепространственной, бесконечной реальности; оно для Алеши, как смерть для князя Андрея, как роды Кити для Левина, есть просвет, «отверстие» в обычной жизни, чрез которое показывается что-то высшее, совершается «прикосновение души к мирам иным»; душа его как бы вдруг заглянула в неизмеримо-далекое будущее, когда круг мирового развития завершится, когда времени больше не будет, и частицы материи, составлявшие некогда органическое соединение, живое тело, и потом распавшиеся, воссоединятся в новое, сверх-органическое соединение, в новое нетленное тело. «Сухонький старичок с мелкими морщинками, в той же самой одежде, как и вчера» («все, что у вас, есть и у нас»), является Алеше отражением подлинного образа из этого неизмеримо далекого будущего, по закону, сходному с тем законом оптики, который приближает к зрителю бесконечно отдаленные, но совершенно реальные предметы в мареве. Это не сон, не бред, не обман чувств, не призрак, не бесплотный дух, а «духовная плоть», такое же реальное, действительно существующее тело, как и то, которое лежит в гробе. «Да ведь он во гробе, но он и здесь», — думает Алеша. Он и здесь, и там — в обоих мирах вместе — для Алеши, находящегося, между обоими мирами. Нетленное тело старца Зосимы — не только видение, но и подлинное явление, другое явление того же самого тела, которое лежит во гробе, тех же самых частиц материи, подверженных закону тления во времени и в пространстве, в вúдении же, ясновидении Алеши созерцаемых уже с вневременной и внепространственной, не чувственно и конечно, а бесконечно и мистически реальной точки зрения. Видение это — как бы вечный мост, не потухающая радуга между двумя небесами, последний Символ, последнее Соединение.

Алеша испытывает те же самые чувства, которые испытали ученики Господни и жены-мироносицы, «на рассвете первого дня недели», — тот же самый переход от «страшной тоски и смятения» к ужасающей радости: «И вышедши поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его. — И се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступивши, ухватились за ноги Его и поклонились Ему» (Матфея XVIII, 8–9). И это также — не сон, не бред, не обман чувств, не видение, а вúдение, провидение какой-то бесконечной реальности — внезапное «отверстие» во времени и пространстве, чрез которое душа человеческая вдруг заглядывает в неизмеримую даль по тому направлению, в котором движется весь мир в своем органическом развитии, в своей эволюции, и чрез которое впервые прозревает душа в этой дали то, что должно быть, что уже есть в вечности. Плоть воскресшего Христа — не привидение, не призрак, не бесплотный дух, а совершенно реальная «духовная плоть»: «Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа; но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? — посмотрите на руки и на ноги Мои: это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти костей не имеет, как видите у Меня» (Иоанна XXIV, 37–39). Это то же самое мертвое тело, которое они только что видели во гробе, на которое смотрели в страшной тоске и смятении; это — тот же самый «труп измученного человекa», при взгляде на который рождался вопрос: как могли они поверить, что Он воскреснет? — но уже другое явление того же самого тела, созерцаемого с другой, опять-таки не чувственно и конечно, а бесконечно мистически реальной точки зрения; это — окончательное явление, последняя реальность, явление и реальность особого, высшего, сверхъестественного порядка, которые покрывают собою, поглощают в себя все предыдущие явления и реальности низшего, естественного порядка, подобно тому, как в музыке высшее созвучие покрывает собою, поглощает в себя все предыдущие, подготовительные разнозвучия (диссонансы), так что их как бы вовсе не было. «Да ведь Он во гробе» — это временный диссонанс, «ложный звук»; «но Он и здесь», в силе и славе Воскресшей плоти — это окончательно достигнутая гармония, последнее единственно-реальное созвучие. Да, он все еще во гробе; Он только мертвое тело, так же как все остальные тела, подверженное немым и глухим, безжалостным законам природы, законам «тлетворного духа» — для таких скептиков, как Ренан и Пилат, которые спрашивают у самой Истины: «Что есть истина?», — для первосвященников и фарисеев, для Л. Толстого, с его бесплотным и бескровным, «обрезанным», «жидовствующим» христианством, для Смердякова, с его здравым смыслом, который утверждает, что «про неправду все написано». Для них явление Христа есть явление общего порядка, подчиненное общим законам: естественным, физическим, историческим; для них «труп измученного человека» есть единственная и окончательная реальность. Но для нас явление Бога на земле не вмещается в общие законы естественные, физические, исторические; для учеников Господних, «увидевших», и для нас, «не видевших и уверовавших», Христос воистину воскрес. И если бы мы даже увидели то, чего недаром никому из людей не дано было видеть (тут сама история, сама природа, как бы нарочно сломала все мосты, отрезала все пути нашему конечному разуму и чувственному опыту), если бы мы могли увидеть, рассмотреть, осязать мертвое, истлевшее во гробе тело Иисуса, то мы отвергли бы тут, именно только тут во всей истории, во всей природе, свидетельство нашего конечного разума и нашего чувственного опыта; мы имели бы право сказать, что это кощунственный бред, обман чувств, «дьявольское наваждение», привидение, галлюцинация. И явление Воскресшей Плоти осталось бы для нас все-таки единственно-реальным явлением, единственною и окончательною, всепоглощающею, высшею, мистическою, то есть реальнейшею реальностью, ибо здесь, как везде (и в этом главное отличие нашего приближения ко Христу от всего христианства до нас), не вера от чуда, а чудо от веры: «ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоанна XX, 29). Этого блаженства нашей веры не отнимут у нас ни Ренан, ни Пилат, ни жиды-первосвященники, ни «жидовствующий» Л. Толстой, ни Смердяков со всем своим здравым смыслом; этого нашего нового истинного и последнего чуда, нашего последнего Символа, Соединения не уничтожит никакое раздвоение, никакой смех и смешение, никакой «тлетворный дух», никакие «железные законы» необходимости. Ежели Христос умер для нас второю смертью, то Он и воскрес для нас вторым воскресением: «и се, Я с вами во все дни, до скончания века. Аминь» (Матфея, XXVIII, 20).

Старое христианство превознесло дух над плотью, оторвало и отъединило дух от плоти; Слово не стало в нем Плотью, а, наоборот, — плоть стала словом; старое христианство превознесло духовную половину мира и человека над плотскою, приняло только воскресение духа и пренебрегло воскресением плоти, не столько даже сознательно умертвило, сколько просто забыло плоть. И плоть умерла. И вместе с плотью умер дух. От живой плоти, от живого духа остался лишь «тлетворный дух». Христос превратил воду в вино и вино в кровь, камень в хлеб и хлеб в плоть. Старое христианство обратно претворяет вино в воду и хлеб в камень, в воду слез, в камень догматов. Нужно, чтобы снова совершилось первое из чудес Христовых, чудо Каны Галилейской, претворение горькой слезной воды старого христианства в «вино новое, в вино радости новой» для того, чтобы совершилось и последнее чудо Христово, чудо второго воскресения, Второго Пришествия. Достоевский предсказал это неизбежное претворение старого, вечернего, западного, темного, монашеского, погребального христианства в христианство новое, утреннее, восточное, солнечное, брачное, пиршественное: «Вон и вино несут новое, видишь, сосуды несут». У нас еще нет нового вина; но мы уже «несем сосуды».

— А видишь ли Солнце наше, видишь ли ты Его? — спрашивает старец Зосима.

— Боюсь… не смею глядеть… — прошептал Алеша.

Это «Солнце» и есть тот Свет, та ослепляющая искра, молния, которая соединила оба «конца», оба полюса мира —

«Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба; он упал и услышал голос». Этот внезапный свет с неба, это солнце вечной радости воскресшей Плоти Христовой и есть то «неимоверное видение», которое предстало, наконец, Достоевскому, и которым для него «кончилось все».

Именно здесь, в видении Каны Галилейской, в последний раз перед концом раскрыл он свои крылья; цепь, которой он был прикован «к неподвижному столбу», к старому историческому христианству, окончательно порвалась — и он полетел. Но последнее звено этой цепи слишком глубоко вросло в сердце Достоевского, так что он мог оторвать ее от себя только вместе с сердцем; он улетел от нас в вечность: конец «Братьев Карамазовых» был концом самого Достоевского.

И не простою случайностью было то, что он умер, не кончив этого величайшего из всех своих созданий. Так и должно было, не могло иначе быть. Предмет следующих, ненаписанных частей романа составляла дальнейшая судьба Алеши, совершение того религиозного подвига, который завещал ему старец Зосима. «Главный роман — второй, — говорит сам Достоевский, — это деятельность моего героя уже в наше время, именно в наш теперешний, текущий момент». В написанном романе доводит он Алешу только до нового религиозного созерцания; но неизбежное следствие этого созерцания — новое религиозное действие — не совершилось, может быть, даже не начало совершаться и в «наш теперешний, текущий момент» — в самой жизни, в самой русской действительности. Конец «Братьев Карамазовых» оказался невозможным для Достоевского, потому что конца этого не было в жизни. И, как бы почувствовав, что сделал все, что можно сделать, Достоевский вовремя ушел из жизни — умер.

Л. Толстой остался жить. Но «Анна Каренина» была для него, как и «Братья Карамазовы» для Достоевского, тем роковым рубежом творчества, за который ему не суждено было переступить: впоследствии создал он произведения, может быть, не менее сильные (например, «Смерть Ивана Ильича», «Крейцерову сонату»), но никогда уже не возвышался ни до чего равного «Анне Карениной» по художественному самообладанию и гармоничной стройности. И, как бы тоже почувствовав, что сделал в жизни, в художественном и религиозном созерцании все, что можно было сделать, Л. Толстой вовремя ушел из этой подлинной жизни своей в жизнь призрачную, мертвую, в отвлеченные «умствования», в напрасные попытки религиозного действия — тоже умер.

Таким образом «Анна Каренина» — видение святой, хотя лишь бессознательною, языческою святостью, рождающей, умирающей плоти, в символическом сопоставлении смерти Анны с родами Кити, видение Бога-Зверя, подземного Старичка, который делает свое «страшное дело в железе» над всякою живою плотью у Л. Толстого; и «Братья Карамазовы» — видение святой, уже сознательною христианскою святостью, воскресшей плоти, видение Бого-человека в «Кане Галилейской» у Достоевского — вот две крайние, высшие точки, которых достигла русская литература. Далее не пошла она, потому что сама русская действительность, повторяю, не пошла далее. За этими двумя вершинами начинается перевал через какой-то великий горный кряж, то постепенный, то стремительный спуск, начинается непоправимое одичание, запустение, как бы внезапное иссякновение всех живых родников русского слова. Являются новые маленькие таланты, даже маленькие гении; но в их явлении нет необходимости. Это не главные реки, даже не притоки главных рек, а пустынные речки, которые не обозначаются на географических картах — из песка родились и пропадут в песке. Одни пишут, потому что другие читают; но и в том, как пишут, и в том, как читают, нет сознания того, что нельзя было бы жить, если бы не существовало написанного и прочитанного. Самое важное из происходящего ныне в России происходит вне литературы, помимо нее, даже вопреки ей; великое русло жизни уклонилось в сторону, глубокие воды отхлынули, — и литература осталась на мели. То, о чем теперь мы говорим и думаем, важнее, нужнее того, о чем мы пишем: самого важного и нужного просто не принимает, не выносит современная литература: это жидкость такой плотности, что предметы с удельным весом пробки и щепок всплывают на ее поверхность, а все более твердое, веское идет ко дну.

Двадцать лет со дня смерти Достоевского и отречения Л. Толстого от художественного творчества нам нужно было для того, чтобы понять, что это так, что в настоящее время мы переживаем не случайное «вырождение», не временный «упадок», не навеянное, будто бы, с Запада «декадентство», а давно подготовлявшийся, естественный и необходимый конец русской литературы. Нам страшно в этом признаться; но, может быть, в этом страшном, есть и радостное; может быть, русская литература, как ни велика она, все-таки меньше, чем русская жизнь; может быть, конец русской литературы, то есть великого русского созерцания, есть начало великого русского действия.

Только теперь, когда русская литература кончается или, по крайней мере, совершенно определенный, неповторяемый круг ее развития замыкается, только теперь мы начинаем понимать, что собственно произошло в России от 30-х до 80-х годов XIX века, от «Евгения Онегина» до «Анны Карениной» и «Братьев Карамазовых». Для того чтобы во всемирной культуре найти нечто равное по внезапному раскрытию или, вернее, взрыву духовных сил, следовало бы вернуться к расцвету греческой трагедии в несколько десятков лет от Эсхилова Прометея до еврипидовой Алькестис или живописи Итальянского Возрождения от 70-х годов XV до 20-х XVI века, от «Весны» Боттичелли до «Преображения» Рафаэля.

Восемь веков с начала России до Петра мы спали; столетие от Петра до Пушкина просыпались, в полвека от Пушкина до Л. Толстого и Достоевского, вдруг проснувшись, пережили три тысячелетия западноевропейского человечества. Дух захватывает от этой быстроты пробуждения, подобной быстроте летящего в бездну камня. Л. Толстой и Достоевский — эти две вершины русской культуры — озарились первым лучом страшного солнца, которым не озарялась еще ни одна из вершин культуры западноевропейской, Это страшное солнце есть мысль о конце всемирной истории.

Я чувствую грозящую мне опасность сделать самое святое смешным, ибо для детей века сего, людей бесконечной середины, бесконечного «прогресса», продолжения мира, нет ничего смешнее, глупее, невероятнее, оскорбительнее, чем эта главная — мысль всего христианства — мысль о конце мира. Но я утешаюсь тем, что все равно сейчас никто или почти никто не услышит меня: слова, которые оглушают нас, подобно грому, — кажутся «людям века сего» чуть слышным шепотом.

«Близок всему конец». «Дети, — последнее время», — это повторял перед смертью столетний старец, любимый ученик Господень, возлежавший у сердца Его, слышавший тайну этого сердца, — Иоанн, «Сын Громов». Да, чем ближе к сердцу Господа, тем явственнее эта самая тайная мысль Его — мысль о конце.

Почти два тысячелетия прошло с тех пор, как сказано было это слово: «Близок всему конец» — а конца нет. — «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (Вт. посл. Петра III, 4). И теперь именно, более, чем когда-либо, люди думают, что и не будет вовсе конца, что слова Его придут скорее, чем небо и земля. Но если бы даже «центростремительной силы» у нашей планеты хватило еще на целых два тысячелетия — два мгновения перед лицом вечного — что из того? Мы все-таки не можем не видеть того, что увидели.

Подобно тем, кто, глядя с возвышения, видит над головами людей приближающееся к ним, но пока не видное снизу стоящим в толпе, мы увидели над всеми грядущими веками и событиями историческими конец всемирной истории.

Признак нашего нового приближения ко Христу и есть эта вдруг сразу на всех крайних высших точках человеческого духа забрезжившая мысль о конце. «Der Mensch ist Etwas, das uberwunden sein muss. — Человек есть то, что надо преодолеть», — так говорит Заратустра-Ницше. — «Род человеческий должен прекратиться», — соглашается с Ницше Л. Толстой. — «Конец мира идет», — соглашается и Достоевский.

Все трое точно сговорились в этом самом смешном и невероятном для современных людей бесконечного «прогресса», самом страшном и достоверном для нас пророчестве: «Близок всему конец».

Недаром то, что забрезжило на высочайших вершинах русской и всемирной культуры, совпадает с тем, что происходит в глубочайшей стихии русского народа: недаром в последние три века именно русский народ так упорно и неотступно, как ни один из народов западноевропейских, задумался о кончине мира.

Мы — «декаденты», «упадочники», хотя, может быть, и «декадентство» наше есть нечто родное, народное, русское — не извне, а изнутри идущее, не из Западной Европы, а из глубины, из самых кровных материнских недр русской земли (разве Достоевский, с точки зрения классического, академического Пушкина, не декадентнее всех нас?); может быть, и наше «декадентство» есть также нечто исторически-естественное, необходимое, ибо что же мы такое, как не естественный и необходимый конец русской литературы, которая сама есть конец чего-то еще большего? Пусть мы — самые немощные из немощных. «В немощи сила наша совершается». А сила наша в том, что никакими соблазнами бесконечной середины, бесконечного «прогресса» не соблазнит нас самый могущественный и современный из дьяволов. Мы не примем никакой середины, ибо верим в конец, видим конец, хотим конца, ибо мы сами — конец, или, по крайней мере, начало конца. В глазах наших — выражение, которого никогда еще 'не было в глазах человеческих; в сердцах наших — чувство, которого никто из людей не испытывал вот уже девятнадцать веков, с тех пор, как было видение отшельнику Патмоса:

«И Дух, и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! — Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! аминь.

Ей, гряди, Господи Иисусе!»

Мы — как былинки на самом краю обрыва, на слишком большой высоте, где уже ничего не растет. Там, внизу, в долинах, высокие дуТэы уходят корнями глубоко в землю. А мы — слабые, малые, от земли чуть видные, открытые всем ветрам и бурям, почти лишенные корней, почти увядшие. Зато ранним утром, когда вершины дубов еще во мраке — мы уже светимся; мы видим то, чего никто не видит; мы первые видим Солнце великого дня; мы раньше всех говорим Ему:

«Ей, гряди, Господи!»