"Религия" - читать интересную книгу автора (Мережковский Дмитрий Сергеевич)

Глава пятая

свет, кажущийся столь унылым и будничным, нетаинственным, на самом деле столь полный тайны, столь радостный и предзнаменующий, свет последнего раздвоения и соединения, молнии, соединившей небо и землю — свет Электричества. Да, еще там, в явлениях до-животной природы, в механике неодушевленной материи — притяжение и отталкивание атомов, центростремительная и центробежная сила движущихся солнц, положительный и отрицательный полюс электричества; выше — в развитии органическом («эволюции»), разделение и объединение сочлененных частей («дифференциация», «интеграция»), противоположность полов — этих животных полюсов; еще выше — в явлениях сверхфизических, метафизических, нравственных — добро и зло, любовь к другим, любовь к себе; в явлениях всемирной истории — так называемая «языческая» и так называемая «христианская», вернее — «буддийская» культура, крайнее утверждение и крайнее отрицание обособленной личности, ее последнее «да» и последнее «нет»; наконец, в самой высшей, мистической области — борьба кажущегося «Христа» и кажущегося «Антихриста», Богочеловека и Человекобога, — вот восходящие ступени этого космического раздвоения, борьбы и согласия двух половин, двух полюсов, двух полов мира — Двух, которые будут Одно, которые суть Одно в тайне Триединства («Я и Отец Одно», Сын, Отец, Дух — Три Одно); вот ступени космической полярности, которая, более или менее, всегда была открыта религиозному сознанию человечества, но с окончательною ясностью открывается только нашему современному, или, точнее, будущему религиозному сознанию. Мы теперь более, чем когда-либо предчувствуем, что —

именно свет нашей религии, свет последнего соединения — искра, которая вспыхивает только между «концами», между полюсами последнего раздвоения; Свет, о котором сказано, что Он «во тьме светит, и тьма не объяла Его» (Иоанна I, 5).

«Раздвоение всю жизнь во мне было», — признается Достоевский в одном из своих предсмертных писем. И раньше, устами Подростка: «Жажда благообразия была в высшей мере, и уж, конечно, так; но каким образом она могла сочетаться с другими, уж Бог знает какими жаждами (здесь разумеется сладострастие, „душа паука“, которую чувствует в себе Подросток) — это для меня тайна. Да и всегда было тайною, и я тысячу раз дивился на эту способность человека (и, кажется, русского человека по преимуществу) лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью, и все совершенно искренно. Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость — вот вопрос». Кажется, из всех вопросов, представлявшихся самому Достоевскому, это был самый темный и жгучий. Ежели он исследовал его главным образом по отношению к сознанию современного культурного русского человека, то все же чувствовал связь этого вопроса и с бессознательной религиозной стихией русского народа, может быть, не только на всем протяжении его всемирно-исторических судеб, но и в последней точке его сверх-исторической религиозной судьбы — в отношении русского народа, «народа-богоносца», завершителя, в глазах Достоевского, всемирной культуры — к христианству.

«Вижу, — рассказывает в Дневнике писателя за 1873 год святой старец, монах-исповедник, — вижу, вползает ко мне раз мужик на коленях. Я еще из окна видел, как он полз по земле. Первым словом ко мне:

— Нет мне спасения: проклят! И что бы ты ни сказал — все одно проклят!

Я его кое-как успокоил; вижу, за страданием приполз человек издалека.

— Собрались мы в деревне несколько парней, — начал он говорить, — и стали промежду себя спорить: „кто кого дерзостнее сделает“? Я по гордости вызвался перед всеми. Другой парень отвел меня и говорит мне с глазу на глаз: „Это никак невозможно тебе, чтобы ты сделал так, как говоришь. Хвастаешь“. Я ему стал клятву давать. „Нет, стой, поклянись, говорит, своим спасением на том свете, что все сделаешь как я тебе укажу“. Поклялся. „Теперь скоро пост, говорит, стань говеть. Когда пойдешь к причастию, причастие прими, но не проглоти. Отойдешь — вынь рукой и сохрани. А там я тебе укажу“. Так я и сделал. Прямо из церкви повел меня в огород. Взял жердь, воткнул в землю и говорит: „Положи“! Я положил на жердь. „Теперь, говорит, принеси ружье“. Я принес. „Заряди“. Я зарядил. „Подыми и выстрели“. Я поднял руку и наметил. И вот только бы выстрелить, — вдруг предо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем в бесчувствии».

«Во-первых, — заключает Достоевский, — мне именно удивительно, удивительно всего более — самое начало дела, то есть, возможность такого спора и состязания в русской деревне: „Кто кого дерзостнее сделает?“ Ужасно на многое намекающий факт, а для меня почти совсем даже и неожиданный». В самом деле, с обычной точки зрения Достоевского: «Русский народ весь в Православии и в идее его, более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что Православие все», — с этой точки зрения подобный факт «совсем неожидан» и даже почти необъясним; а между тем, по мнению самого Достоевского, факт этот в высшей степени значителен: «В этом факте есть нечто, — говорит Достоевский, — изображающее нам весь русский народ в его целом. — Это прежде всего — забвенье всякой мерки во всем, потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел, и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем. — Иногда тут просто нет удержу. — Тут иной русский человек готов порвать все, отречься от всего: от семьи, обычая, Бога. — Стоит только попасть ему в этот вихрь — круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения, так свойственных русскому народному характеру». В частном, только что рассказанном случае, что собственно происходило в душе «искусителя», того, кто придумал и сделал вызов? «Может быть, — говорит Достоевский, — давно уже, с детства, эта мечта заползла в душу его, потрясла ее ужасом, а вместе с тем мучительным наслаждением. Что придумал он все давно уже, и ружье, и огород, и держал только в страшной тайне, — в этом почти нет сомнения. Придумал, разумеется, не для того, чтобы исполнить, да и не посмел бы, может быть, один никогда. Просто нравилось ему это видение, проницало его душу изредка, манило его, а он робко подавался и отступал, холодея от ужаса. Один момент такой неслыханной дерзости, а там — хоть все пропадай! И уж, конечно, он веровал, что за это ему вечная гибель; но — был же я на таком верху!» И в самую минуту исполнения, когда он уже целился из ружья в Причастие, на дне души у обоих — у жертвы так же, как у искусителя — «должно было быть непременно, — заключает Достоевский, — некоторое адское наслаждение собственною гибелью, захватывающая дыхание потребность нагнуться над пропастью и заглянуть в нее, потрясающее восхищение перед собственною дерзостью».

Да, конечно, это — родное, русское, слишком русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное.

Впрочем, в большей или меньшей мере, и у других народов, в истории всех культур, всех религий, это было. «Человек любит созидать и дороги прокладывать, — говорит Достоевский в „Записках из подполья“. — Но отчего же он до страсти любит тоже разрушение и хаос? Вот это скажите-ка! — Я уверен, что человек от настоящего страдания, то есть от разрушения и хаоса, никогда не откажется. Страдание — да ведь это единственная причина сознания». А радость сознания, познания делает человека богоподобным. Любовь к разрушению и хаосу кажется безумною; но в последней глубине этого безумия чувствуется возможность какой-то новой, «змеиной» мудрости, какого-то нового познания: «Вкусите от Древа Познания и станете, как боги». Потому-то и есть для человека «упоение» на краю самых мрачных бездн, потому-то он и тянется к ним, что в последней глубине этого мрака все мерещится ему какой-то новый свет, выход в какую-то другую половину мира, в другое, нижнее небо, которое, может быть, лишь кажется другим, а на самом деле есть все то же небо, только иначе созерцаемое; в последней глубине разрушения и хаоса — новое созидание и гармония; в последней глубине кощунства — новая религия; в лике подземного Титана, помраченного Ангела, — лик Светоносного, Люцифера, лик другого Бога, который опять-таки, может быть, только кажется другим, а на самом деле есть все тот же Бог, только иначе созерцаемый: в таком случае — зло не для зла, а для нового высшего добра; отрицание не для отрицания, а для нового высшего утверждения.

Вот последнее религиозное сознание того «потрясающего восхищения собственною дерзостью», о котором говорит Достоевский по поводу парня, стрелявшего в Причастие; вот одно из двух вечно борющихся религиозных начал — противоположное олимпийскому, начало титаническое и вместе — оргийное, вакхическое, «дионисовское».

Но одно начало не может уничтожить другое: кажущееся кощунство, будучи доведено до конца, становится лишь обратною формою отрицаемой, противоположной религии; в кажущемся отрицании скрыто утверждение; по мере усиления отрицательного полюса усиливается и положительный; и когда сила в обоих полюсах достигнет крайнего напряжения, противоположные токи силы должны, наконец, встретиться и разразиться.

В ту минуту, когда несчастный уже поднял ружье, чтобы выстрелить, в душе его произошло, говорит Достоевский, «нечто совсем особенное»: ею овладел «мистический ужас, самая огромная сила над душой человеческой. — Но сильная душа парня с этим ужасом еще могла вступить в борьбу; он доказал это. — И уже потому, что жертва выдержала такое давление ужаса, нараставшего прогрессивно, повторяю опять, она была несомненно одарена огромною душевною силою. — Сила ли это, впрочем, или в последней степени малодушие? Вероятно, и то, и другое вместе, в соприкосновении противоположностей. — И вот, в самый последний момент — неимоверное видение (Распятый на кресте) предстало ему… все кончилось».

«И то, и другое вместе, в соприкосновении противоположностей», — говорит Достоевский: тут уже наша мысль выражена почти нашими словами: «И то, и другое вместе» —

«Соприкоснулись противоположности» —

Этим-то страшным Светом, этою-то ослепительною молнией, искрою, которая зажигается между соединенными полюсами, и было представшее безумцу «неимоверное видение» — конец всего.

Можно ли, однако, говорить о таких мистических предметах по поводу ничтожного случая, рассказанного Достоевским? Не произошло ли здесь кощунство не столько от религиозной идеи, сколько от отсутствия всякой идеи — от простого невежества и дикого суеверия? Нас, впрочем, занимает собственно не самый случай, а Достоевский, который задумывается над ним своею глубочайшею и мучительнейшею думою, который утверждает с одной стороны, что «русский народ весь в православии», что «больше у него нет ничего, да и не надо», — а с другой, что эти «два народные типа», «искуситель и жертва», надругавшиеся над величайшею святынею православия, «изображают нам весь народ в его целом». Конечно, у них не было, продолжает Достоевский, ясной догматической веры, полного сознания того, что они делают, но было так же, как у всего народа, некоторое «сердечное знание Христа», ибо «очень многое, — прибавляет он, — можно знать бессознательно». И уж во всяком случае самый бунт, самый спор о том, «кто кого дерзостнее сделает», вырос в них обоих «почти до сознательной идеи». Но пусть Достоевский преувеличивает, пусть даже все это только след средневекового до-христианского варварства, нечто подобное тому, что происходило и на Западе в шабашах ведьм или в «черных мессах», — пусть все это только мутная лужа в колее проселочной дороги, — не отразилась ли и в ней, в этой луже, опрокинутая глубина того же самого звездного неба, которое отражается во всем океане исторической народной жизни? Еще, к сожалению, несозданная психология русской истории, в особенности последних трех веков, не дала ли бы права обобщать этот случай, ничтожный по внешнему, огромный по внутреннему значению своему, именно так, как это сделал или почти сделал Достоевский?

Вот что рассказывает в «Дневнике» своем Корб,[19] секретарь посольства австрийского императора Леопольда, о знаменитом «Всешутейшем Соборе» Петра Великого. Дело происходит в Москве, в 1699 году, во время страшного розыска и казни стрельцов, когда Петр, как выражается Пушкин, был «по колена в крови». — «Февраля 21. — Особа, играющая роль Патриарха, со всею труппою своего шутовского духовенства, праздновала торжественное посвящение богу Вакху дворца, построенного Царем и обыкновенно называемого дворцом Лефорта. Шествие, назначенное по случаю этого обряда, выступило из дома полковника Лимы. Патриарха весьма приличное облачение возводило в сан Первосвященника: митра его была украшена Вакхом, возбуждавшим своею наготою любовные желанья; Амур с Венерою украшали посох, чтобы показать, какой паствы был сей пастырь. За ним следовала толпа прочих лиц, изображавших вакханалию: одни несли большие кружки, наполненные вином, другие — сосуды с медом, иные — фляги с пивом, с водкою, последним даром в честь Сына Земли. И как, по причине зимнего времени, они не могли обвить свои головы лаврами, то несли жертвенные сосуды, наполненные табаком, высушенным на воздухе, и, закурив его, ходили по всем закоулкам дворца, выпуская из дымящегося рта самые приятные для Вакха благоухания и приличнейший фимиам…»

Вот одна из самых загадочных черт в столь загадочном и теперь, несмотря на все объяснения, лице Петра. Конечно, и в этом кощунстве многое должно поставить на счет простодушного варварства, грубости, самодурства и даже просто невежества: в значительной мере, они сами не знают, что творят. Может быть, впрочем, отчасти и знают; может быть, тут, действительно, есть и так восхищающая наших западников, так легко и поспешно извиняемая ими в Петре, полусознательная борьба «оружием смеха» с неподвижными формами древнерусского быта, которые, во что бы то ни стало, ему надо разрушить, — борьба, сказывающаяся во всех его великих и малых преобразованиях — от бритья бород до уничтожения патриаршества, от введения «проклятого зелья, табáки» до учреждения Святейшего Синода. Но, кажется, тут есть и нечто еще более глубокое, более русское.

По поводу Петра и выразившейся в нем особенности русского духа — «способности высоко-синтетической», соединяющей, «способности всепримиримости» — «со всеми уживаться и во все вживаться», — «никогда никто, — говорит Достоевский, — не отрывался так от родной почвы, как приходилось иногда ему, и не поворачивал так круто в другую сторону. — Страшно, до какой степени свободен духом русский человек, до какой степени сильна его воля!»

Мы знаем, что Петр, хотя и не был «весь в православии», но, по крайней мере, в некоторые минуты жизни был по-своему в высшей степени религиозен и даже православен. И вот, однако, в другие столь же значительные минуты овладевает им как бы «внезапный демон иронии»; по лицу точно из бронзы изваянного «чудотворца-исполина» пробегает какая-то жалкая, смешная и страшная судорога; вдруг становится он беспредельно насмешливым и даже прямо кощунственным отрицателем, разрушителем всей вековечной народной святыни, самым ранним из русских «нигилистов» («мы все — нигилисты», — говорит Достоевский). Как будто и в Петре сказывается иногда эта, отмеченная в русских людях творцом «Братьев Карамазовых», потребность отрицания, «отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, всей народной святыни во всей ее „полноте“, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину и заглянуть в самую бездну» — «круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения». Не только в таких ребяческих, но уже болезненных, почти безумных «игрушках», как бесстыдная Венера на посохе и голый Вакх на митре всешутейшего Патриарха, но и в более важном, например, в нечеловеческой жестокости к жене, к сыну, ко всем своим бесчисленным жертвам, Петр как будто чувствует то самое головокружительное наслаждение последнею свободою, «потрясающее восхищение перед собственною дерзостью», о которых говорит Достоевский по поводу двух деревенских парней, заспоривших, «кто кого дерзостнее сделает», — нечто действительно оргийное, титаническое. Рядом с величайшею любовью к созиданию, к «прокладыванию дорог», — ибо кто больше, чем он, имел право сказать, подобно гётевскому Прометею:

такая же «любовь к разрушению и к хаосу», — ибо кто больше, чем он, понял бы пушкинское:

«И то, и другое вместе в соприкосновении противоположностей». Да, если не душой самого Петра, то душами окружающих, например, царевича Алексея и его приверженцев, с таким спокойным героизмом умиравших за народную святыню, должен был иногда овладевать тот «мистический ужас» раздвоения, о котором говорит Достоевский; и среди этого ужаса, между соприкоснувшимися противоположностями, между двумя «концами», двумя крайними полюсами, последними «да» и «нет» религиозной жизни русского народа должна была вспыхнуть ослепляющая молния, «неимоверное видение»: Петр — Антихрист.

И здесь опять, хотя бы только в смутном предчувствии, возникает тот самый вопрос, который так пугал и мучил Достоевского:

Востоком Нила Сорского — чистого христианского созерцания, беспредельного отречения от своего «я», от своей воли — или Востоком византийского объязыченного христианства, Востоком Ивана Грозного, который писал в своем послании Курбскому: «Я народился на царство Божьим изволением, я взрос на государстве — за себя я и стал. Вы начали против меня стоять и изменять, и потому я еще жесточе против вас стал, дабы покорить вас в свою волю».

Что значит эта русская «страшная свобода», эта способность «лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью», — ну, если и не «подлостью», то, по крайней мере, другим совершенно противоположным «высочайшим идеалом», — идеал Христа, «царства не от мира сего» — рядом с идеалом Ксеркса, или даже самого Александра и Кесаря, «князя мира сего»?

«Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость — вот вопрос».

Когда Ницше противополагал Россию, страну самодержавия, Западной Европе, разлагающейся, будто бы, под влиянием демократического христианства, как новое подобие древнего языческого Рима, Imperium Romanum, как «единственную страну, которая имеет крепость в теле, может ждать, может еще надеяться (die einzige Macht die heute Dauer im Leibe hat, die warten kann, die etwas noch versprechen kann. — „Götzendämmerung“, 1899, стр. 151)», то Россия казалась творцу «Антихриста» «Востоком Ксеркса», единого Ксеркса без Христа, против Христа. Когда Достоевский с такою же решительностью, как Ницше, но с еще большими надеждами, «противополагал» Россию Западу, она казалась ему «Востоком Христа», единого Христа, единого православия. Кто из них прав? Или, может быть, — и это было бы всего страшнее, — оба правы? Во всяком случае, и для Достоевского не был решен вопрос, каким образом Ксерксов Восток будет побежден Востоком Христовым. Или, говоря языком двух древнерусских сказаний — «Повести о Белом Клобуке» и о «Вавилонском царстве», — впервые здесь, во всемирно-исторических судьбах России, соприкоснулись каким-то таинственным и окончательным соприкосновением два самые противоположные идеала, два венца, два «конца»: венец православного Рима, венец Христова царства, которое не от мира сего, «Белый Клобук», и венец «нечестивейшего из Царей», Навуходоносора, переданный, будто бы, московским царям византийскими кесарями, венец проклятого Богом, «змеиного» Вавилонского царства — от мира сего, венец Антихриста. — Какой из этих двух венцов возобладает?

Как бы спор этот ни решился, он будет иметь значение не для одной России; и во всяком случае, он или нигде не решится окончательно, или — здесь, в России, на последнем рубеже между прошлым и будущим, между Востоком и Западом, между «Ксерксом и Христом», в стране Петра и Пушкина, Л. Толстого и Достоевского, в стране величайшей всемирно-исторической полярности. Или нигде, или здесь должна вспыхнуть последняя соединяющая искра — «неимоверное видение», которым «кончится все».

Никто так глубоко не исследовал религиозного раздвоения русского духа под действием этой всемирно-исторической полярности, никто так ясно не предсказывал ее возможного неизмеримого значения в будущем не только России, но и всего мира, как Достоевский.

Мы видели в герое первого из великих произведений Достоевского, в Раскольникове, начало этого раздвоения, именно в противоречии антихристианского сознания и бессознательного христианства. Не случайность то, что непосредственно после «Преступления и наказания» написан «Идиот». Сам Достоевский вплоть до «Братьев Карамазовых» считал роман этот лучшим созданием своим — таким, в котором выразилось с наибольшей полнотою и ясностью самое внутреннее существо его. Ему казалось, по-видимому, что здесь окончательно решена задача, которая поставлена в «Преступлении и наказании», что в князе Мышкине дано самое действительное русское противоядие от западноевропейского яда, заключенного в Раскольникове, и что болезнь раздвоения, изображенная в русском нигилисте, подражателе Наполеона, окончательно побеждена в «Идиоте» нерушимым единством русского народного духа, то есть «православия». Это отчасти и верно, но именно только отчасти. Действительно, князь Мышкин, если, в конце концов, и не достиг единства, то все-таки ближе к нему, чем Раскольников, не потому, однако, чтобы он был дальше от раздвоения, а как раз наоборот — потому, что раздвоение в нем хотя и более скрыто, но еще глубже, чем в Раскольникове, а ведь, только пройдя до конца всю глубину раздвоения, можно достигнуть единства.

Впрочем, в первых явлениях своих, благодаря почти невероятному чуду искусства со стороны художника и обману зрения со стороны читателя, князь Мышкин, несмотря на всю свою болезненность, производит впечатление высшего духовного здоровья, гармонии, ясности, уже почти достигнутого единства, чего-то почти такого же целого, «совершенно круглого», как Платон Каратаев. Кажется, никакие страсти и сомнения не могут нарушить в нем этого внутреннего равновесия. Даже о болезни его мы забываем, как будто она — случайность: мы уверены, что он исцелится окончательно, а пока то чуть-чуть смешное, жалкое, донкихотовское, что осталось от болезни в лице «рыцаря бедного», делает еще пленительнее лицо это, полное такой святой тишины и «торжественного благообразия». И долго еще, даже и тогда, как уже разразилась вокруг него буря, от которой суждено ему погибнуть, — сохраняется это впечатление тишины и ясности: среди хаоса земных страстей душа его по-прежнему ясна, как тот неподвижный просвет в голубое небо, который иногда является, рассказывают наблюдатели, среди столкнувшихся туч над самым водоворотом, в самом средоточии урагана и смерча. Почти до конца трагедии, до последней минуты развязки, мы все еще надеемся, что «чистый херувим», князь Мышкин, выйдет победителем из борьбы со «сладострастным насекомым», Рогожиным.

Но в том-то и дело, что это впечатление ненарушимого и окончательного единства — только обман зрения: когда совершится трагедия, мы поймем, что единства, в сущности, вовсе не было: мы сами так страстно хотели его видеть, что, действительно, увидели; поймем, что так же, как Раскольников, князь Мышкин должен был погибнуть между «двумя правдами»; так же, как в Раскольникове, — только еще более невидимо, потому что более бессознательно, — «два противоположных характера поочередно сменяются» и в князе Мышкине; и он также обречен на «преступление и наказание», только еще более страшные, неискупимые.

Впрочем, сознание Идиота до конца останется противоположным сознанию Раскольникова — совершенно христианским, не раздвоенным, единым или почти единым. Говорю почти, потому что здесь, и в сознании князя Мышкина, уже начинается едва уловимая раздвоенность, расколотость, трещина, которая дает ложный звук и напоминает о том, откуда он вышел и куда идет — о бессознательном хаосе, о безумии. «Две мысли вместе сошлись, — говорит Идиот, — это очень часто случается. Со мной беспрерывно. Я, впрочем, думаю, что это нехорошо — я в этом всего больше укоряю себя. Мне даже случалось иногда думать, что и все люди так, — так что я начал было и одобрять себя, потому что с этими двойными мыслями ужасно трудно бороться».

Но не «две мысли, сошедшиеся вместе», не два сознания, а два чувства, две бессознательные стихии в своем неразрешимом противоречии уничтожают его подобно тому, как два исполинские жернова размалывают легкое зерно.

Невинная девушка Аглая и «блудница» Настасья Филипповна влюблены в Идиота; и он их любит обеих вместе. Любовь его к Аглае — еще не плоть и кровь, но уже стремление к плоти и крови; он любит ее не только для нее, но и для себя, как свое исцеление, возвращение в жизнь, как тот свет сознания, который должен окончательно победить шевелящийся в нем хаос безумия. Его любовь к Настасье Филипповне — чистейшим огнем пламенеющая христианская жалость, бесконечное самопожертвование; он любит ее только в духе, только для нее, а не для себя, против себя, потому что чувствует, что погибнет с нею, может быть, и ее не спасет. Но эта вторая любовь — для него такая же святыня, как и его «влюбленность» в Аглаю (это, собственно, не «влюбленность», но другого слова пока еще нет). Условия действительной жизни, грубые страсти грубых людей — боль самолюбий, чувственность и ревность — требуют, чтобы он сделал окончательный выбор. Да он и сам сознает, что, если бы выбрал одну и покинул другую, то избавил бы себя и окружающих от неимоверных страданий, может быть, спас бы обеих. Но он все-таки не может сделать этого выбора, без преступления или без кощунства над одной из двух равных святынь: покинув Аглаю, он окончательно восстал бы на себя, на Бога в себе, умертвил бы свою плоть для духа, — а ведь он уже стремится не к умерщвлению, но к воскресению плоти, не к бесплодной святости, а к святой плоти; покинув Настасью Филипповну, он умертвил бы душу свою, потому что вся душа его — один огонь сострадания к страдающим.

«— Как же? Стало быть, обеих хотите любить? — цинически спрашивает один из этих грубых людей, Евгений Павлович, жених Аглаи.

— О, да, да!

— Помилуйте, князь, что вы говорите, опомнитесь!

— Я без Аглаи… я непременно должен ее видеть! Я… я скоро умру во сне. — О, если бы Аглая знала, знала бы все… то есть непременно все. Потому что тут надо знать все, это первое дело. — О, да, я виноват! Вероятнее всего, что я во всем виноват! Я еще не знаю, в чем именно, но я виноват… Тут есть что-то такое, чего я не могу вам объяснить». — «И как это любить двух? — недоумевает Евгений Павлович. — Двумя разными любвями какими-нибудь? Это интересно… бедный идиот! И что с ним будет теперь?»

Князь Мышкин так и не поймет никогда, от чего он гибнет, и в чем, собственно, виноват перед людьми; не только им не скажет, но и сам о себе не узнает всего — «умрет во сне», в слепоте сознанья. Раскольников сделал то, чего не надо было делать: «убил старуху, а не принцип», пролил кровь, но не «переступил через кровь», «по сю сторону остался»; и после убийства чувствует он ту страшную тоску отвлеченности, оторванности от жизни, последнего одиночества, которая кажется людям «угрызением» и которая на самом деле есть только молчание совести. Князь Мышкин не сделает того, что надо сделать, испугается крови и плоти — и тоже не переступит, по сю сторону останется.

— Нет, князь, Аглая Ивановна не поймет, — говорит ему, между прочим, Евгений Павлович. — Она любила как женщина, как человек, а не как… отвлеченный дух. Знаете ли что, бедный мой князь: вернее всего, что вы ни ту, ни другую никогда не любили!

— Я не знаю… может быть, может быть…

Так вот в чем «вина» его, если только это можно назвать виною: он лишь стремится к плоти и крови, к воплощению, но не достигает их; все-таки остается среди живых людей «отвлеченным духом». В значительной мере это — вина и всего вообще одностороннего аскетического христианства. Оно говорит: да будут святы Плоть и Кровь, но не делает их святыми. И князь Мышкин ничего не делает, не потому, что не хочет, а потому, что не может, не умеет сделать. Другие, слишком живые, слишком страстные, страдающие люди делают за чего; и само его «неделание», в конце концов, оказывается преступнее, убийственнее, чем всякое действие для этих живых людей — для Аглаи, Настасьи Филипповны, Рогожина, да и для него самого. Он разнуздывает злейшие страсти своим бесстрастием; он хочет всех спасти и губит всех своею невыносимою и непонятною для живых людей, бесплотною, бескровною любовью. Он мог бы сказать, подобно Раскольникову: «О, если бы никто не любил меня, и сам бы я никого никогда не любил, — не было бы всего этого!» В своем неподвижном созерцании, чистом «неделаньи», испытывает князь Мышкин ту же тоску отвлеченности, невоплощенности, невоплотимости, последнего одиночества, как Раскольников, — тоску, которую у князя Мышкина можно бы назвать угрызением добра.

Давно, еще там, в Швейцарии, в самом начале выздоровления, когда его сознание только что пробуждалось от безумия, он уже испытывал эту странную тоску. «Иногда в полдень зайдешь куда-нибудь в горы, станешь один посредине горы: кругом сосны, старые, большие, смолистые; наша деревенька далеко внизу, чуть видна; солнце яркое, небо голубое, тишина страшная. Вот тут-то, бывало, и зовет все куда-то, и мне все казалось, что, если пойти все прямо, идти долго-долго и зайти вот за эту линию, за ту самую, где небо с землей встречается, то там вся и разгадка, и тотчас же новую жизнь увидишь».

И перед самою катастрофою, когда он чувствует, что болезнь возвращается, что он скоро снова станет «идиотом» и уже навсегда уйдет от людей в свою «страшную тишину», — опять вспоминается ему эта вещая тоска: «Тогда он еще был совсем как идиот, даже говорить не умел хорошо, понимать иногда не мог, чего от него требуют. — Он раз зашел в горы, в ясный, солнечный день и долго ходил с одною мучительною, но никак не воплощавшеюся мыслью. Перед ним было блестящее небо, кругом горизонт, светлый и бесконечный, которому конца-края нет. Он долго смотрел и терзался. Ему вспоминалось, как простирал он руки свои в эту светлую, бесконечную синеву и плакал. Мучило его то, что всему этому он совсем чужой. Что же это за пир, что ж это за всегдашний великий праздник, которому нет конца, и к которому тянет его давно, всегда, с самого детства, и к которому он никак не может пристать?. Каждое утро всходит такое же светлое солнце; каждое утро на водопаде радуга; каждый вечер снеговая, самая высокая гора, там, вдали, на краю неба, горит пурпуровым пламенем; каждая маленькая мушка, которая жужжит около него в горячем солнечном луче, — во всем этом хоре участница; каждая-то травка растет и счастлива! У всего свой путь, и все знает свой путь, с песнью отходит и с песнью приходит; один он ничего не знает, ничего не понимает — ни людей, ни звуков, всему чужой и выкидыш. О, он, конечно, не мог говорить тогда этими словами и высказать свой вопрос; он мучился глухо и немо; но теперь ему казалось, что он все это говорил и тогда».

Все эти ощущения Идиота не описывает ли Достоевский по собственному опыту? Ведь нечто подобное этой страшной тоске и отчужденности он сам испытывал, обыкновенно после припадков эпилепсии. «Характер этой тоски, — говорит один из ближайших друзей его, — состоял в том, что он чувствовал себя каким-то преступником, ему казалось, что над ним тяготеет неведомая вина, великое злодейство».

Чей же это зов, который слышит Идиот в тишине полдня, и на который не умеет ответить? Что это за пир, в котором участвует каждое «сладострастное насекомое», каждый «клейкий листочек» и к которому не может он пристать? Не зов ли «воскресшего Пана»? Не пир ли Плоти и Крови, не таинственная ли вечеря нового Диониса, который говорит о Себе: Я есть истинная виноградная лоза, а Отец Мой — виноградарь; — великий праздник, на котором вино претворяется в кровь и кровь — в вино? Если Идиот чувствует, что он один — «преступник», «чужой всему и выкидыш», если «неведомая вина», «великое злодейство» тяготеют на нем, то это, конечно, не собственная вина его: он только несет «наказание» за чье-то «преступление», «язвой его» кто-то исцелится. Не есть ли это — язва и преступление всего исторического христианства, дух которого все еще доныне по преимуществу монашеский, бескровный и бесплотный, невоплотимый «отвлеченный дух», — которое все еще не ответило на призывный голос Пана, не пристало к великому празднику Диониса, не «переступило» за ту последнюю черту, где небо сходится с землею, дух — с плотью и кровью? Оправдание Идиота в том, что своим сознанием он выше исторического христианства, — сознанием он уже, действительно, во Христе: тоскует о плоти и крови, стремится за черту горизонта. Но новый дух у него в слишком старой, только умерщвленной и не воскресшей плоти, молодое вино — в ветхих мехах. Припадки «священной болезни» — это судорожные усилия духа его, рвущегося из плоти, которая хочет и не может «измениться», по слову Кириллова: «человек должен измениться физически», и по слову апостола: «не все мы умрем, но все изменимся скоро, в мгновение ока». Идиот — это человек, пришедший не в брачной одежде, не в новой плоти, на новый пир. Он погибнет — до конца чужой всему, выкидыш, полу-святой, полу-бесноватый, подобно противоположному близнецу своему, «идиоту» Ницше. Оба они так и не узнают причины своей гибели — «умрут во сне»; мы знаем за них, что эта причина, эта страшная тоска, которою они «мучатся глухо и немо», — тоска и боль последнего раздвоения.

В заключительной сцене «Идиота», может быть, совершеннейшем создании Достоевского и уж, конечно, одном из величайших созданий не только русской, но и всемирной литературы, князь Мышкин приходит к Рогожину, когда он уже убил Настасью Филипповну. Рогожин подводит князя к дверям спальни и показывает ему тело убитой, лежащее на постели. Оба они как в бреду; речи их бессвязны, почти безумны.

— Постой; что же ты теперь, Парфен, как же хочешь? — спрашивает князь.

— Да вот сумлеваюсь на тебя, что ты все дрожишь. Ночь мы здесь заночуем, вместе. Постели, окромя той, здесь нет, а я так придумал, что с обоих диванов подушки снять, и вот тут, у занавески, рядом и постелю, и тебе, и мне, так, чтобы вместе. Потому, коли войдут, станут осматривать али искать, ее тотчас увидят и вынесут. Станут меня опрашивать, я расскажу, что я, и меня тотчас отведут. Так пусть уж она теперь тут лежит подле нас, подле меня и тебя…

— Да, да, — с жаром подтвердил князь.

— Значит, не признаваться и выносить не давать?

— Н-ни за что! — решил князь. — Ни-ни-ни!

— Так я и порешил, чтоб ни за что, парень, и никому не отдавать! Ночь проночуем тихо. Я сегодня только на час один из дому вышел, а то все при ней был… Боюсь вот тоже еще, что душно, и дух пойдет. Слышишь ты дух или нет?

— Может, и слышу, не знаю. К утру, наверно, пойдет.

— Я ее клеенкой накрыл, хорошею, американской клеенкой, а сверх клеенки уже простыней, и четыре стеклянки ждановской жидкости откупоренной поставил, там и теперь стоят… Потому, брат, дух… Окна я отворять боюсь; а есть у матери горшки с цветами, много цветов, и прекрасный от них такой дух; думал перенести, да Пафнутьевна догадается, потому она любопытная.

— Она любопытная, — поддакнул князь.

— Купить разве, букетами и цветами всю обложить… Да думаю, жалко будет, друг, в цветах-то!

Рогожин описывает убийство со спокойною и ужасающею точностью — как нож «на полтора или даже на два вершка прошел под самую левую грудь, а крови всего этак с пол-ложки столовой на рубашку вытекло; больше не было». Князь что-то лепечет в ответ.

«— Стой, слышишь? — быстро перебил вдруг Рогожин и испуганно присел на подстилке. — Слышишь?

— Нет! — также быстро и испуганно выговорил князь, смотря на Рогожина.

— Ходит! Слышишь? В зале…

Оба стали слушать.

— Слышу, — твердо прошептал князь.

— Ходит?

— Ходит.

— Затворить, али нет, дверь?

— Затворить…

Дверь затворили, и оба опять улеглись».

В этом сумасшедшем разговоре нет почти ни одной сознательной мысли: тут не изображается то, что происходит в душе князя Мышкина, да это, впрочем, и неизобразимо, но мы угадываем все; по мукам нашего собственного разума чувствуем, как это великое сознание, казавшееся таким единым, алмазно-твердым, разрушается, смолотое, стертое в пыль, между двумя борющимися стихиями, подобно легкому зерну между двумя исполинскими жерновами.

И одна лишь мысль, хотя не высказанная, но полная ослепляющим сознанием, пробивается из хаоса безумия, до конца господствуя над ним: «Я виноват во всем». Да, они — сообщники, они оба — убийцы: Рогожин — делом, князь Мышкин — «неделаньем». Вот почему, одинокие, чужие всему, отверженные среди людей, они бесконечно близки друг к другу: шепчутся, совещаются, прислушиваются и дрожат одною дрожью; у них одна мысль, одна воля, одна душа, они как бы двойники, увидевшие, наконец, в лицо и узнавшие друг друга; как бы две расколотые и вдруг встретившиеся половины какого-то третьего единого существа. Недаром некогда поменялись они крестами, как названые братья, недаром однажды, по поводу намерения Рогожина убить его, князя, из ненависти более глубокой, чем ревность, этот последний сказал ему: «Один наш грех в одно слово». Он мог бы и теперь над трупом Настасьи Филипповны повторить: один наш грех, одно «преступление» и одно «наказание». И Рогожин мог бы сказать ему то, что Раскольников говорит преступной мученице Соне: разве ты не то же сделал? Ты тоже переступил… смог переступить. Ты на себя руки наложил, ты загубил жизнь… свою (это все равно!) «Мы вместе прокляты, вместе и пойдем».

И, действительно, мы видим, как они «вместе идут», вместе сходят с ума, заражают друг друга одним и тем же безумием, — как эти соединенные близнецы, этот преступный святой и невинный убийца, этот бескровный и окровавленный, этот отступивший перед кровью девственник и переступивший через кровь сладострастник, шаг за шагом, спускаются вместе по одной и той же дороге в одну и ту же бездну — в «древний родимый хаос». И с невыносимым ужасом, который пронизывает нас до мозга костей, потрясает наше сознание до его последних основ, мы чувствуем, что это так, что это должно было быть так, не могло быть иначе, что это справедливо и необходимо.

«Время шло, начинало светать. Рогожин изредка и вдруг начинал иногда бормотать, громко, резко и бессвязно; начинал вскрикивать и смеяться; князь протягивал к нему тогда свою дрожащую руку и тихо дотрагивался до его головы, до его волос, гладил их и гладил его щеки, — больше он ничего не мог сделать. Он сам опять начал дрожать, и опять как бы вдруг отнялись его ноги. Какое-то совсем новое ощущение томило его сердце бесконечной тоской».

Не та ли это самая «тоска», с которою еще там, в горах, в «страшной тишине» полдня, среди смолистых сосен, простирал он руки свои в бесконечную даль, к последнему горизонту, где «небо встретилось с землею», — и плакал?

«Между тем совсем рассвело; наконец, он прилег на подушку, как бы совсем уже в бессилии и в отчаянии, и прижался своим лицом к бледному и неподвижному лицу Рогожина; слезы текли из его глаз на щеки Рогожина, но, может быть, он уже и не слыхал тогда своих собственных слез и уже не знал ничего о них. — По крайней мере, когда, уже после многих часов, отворилась дверь, и вошли люди, то они застали убийцу в полном беспамятстве и горячке. Князь сидел подле него неподвижно на подстилке и тихо, каждый раз при взрывах крика или бреда больного, спешил провести дрожащею рукой по его волосам и щекам, как бы лаская и унимая его. Но он уже ничего не понимал, о чем его спрашивали, и не узнавал вошедших и окружавших его людей. И если бы сам Шнейдер явился теперь из Швейцарии взглянуть на своего бывшего ученика и пациента, то и он, припомнив то состояние, в котором бывал иногда князь в первый год лечения своего в Швейцарии, махнул бы теперь рукой и сказал бы, как тогда: „Идиот!“

Итак, в этом своем втором великом произведении Достоевский не только не разрешил, как он одно время, кажется, надеялся, а, напротив, еще более углубил и обострил вопрос, поставленный в „Преступлении и наказании“, — вопрос о переоценке всех старых, как „христианских“, так и „языческих“ цен; только обнажил окончательно этот вопрос от всяких внешних случайных наслоений — исторических, общественных, политических, нравственных — и перенес его именно здесь, в „Идиоте“, на родную, религиозную почву, где он и получил все свое грозное, не только реальное, всемирное, но и мистическое, премирное значение — сделался впервые тем самым вопросом, который впоследствии Черт задаст Ивану Карамазову — о „двух“, будто бы, равных, от начала мира сосуществующих „правдах“.

Но, вместе с тем, здесь же, в „Идиоте“, коснулся Достоевский последней доступной исследованию, глубины бессознательного раздвоения: так что дальше идти уже некуда было, дальше начиналась болезнь не только духа, но и плоти — „идиотизм“ или сумасшествие, лечебница Шнейдера, слепой мрак и хаос. Чтобы пойти дальше вниз, он должен был сначала вернуться назад, выйти на время из подземного мрака в дневной свет сознания, перейти от исследования бессознательного раздвоения к исследованию раздвоенного сознания, из которых второе, впрочем, и в действительности часто сопутствует первому; должен был направить свет сознания в еще темную, неисследованную глубину бессознательного, дабы осветить себе дальнейший нисходящий путь — спуск в „преисподнюю“ мистического раздвоения.

Он это и сделал в герое „Бесов“, Ставрогине.

В Ставрогине прежде всего чувствуется огромная сила не только мысли, созерцания, как у Раскольникова и князя Мышкина, но и воли — хотя не примененная, может быть, даже вообще неприменимая, несомненно, однако, существующая в нем способность к действию. Во всяком случае, это уже не бесплотный и бескровный „отвлеченный дух“. В первом, как будто несколько насмешливом, на самом деле, кажется, только слишком неуверенном, боязливом описании наружности Ставрогина останавливает внимание этот через край переливающийся, напряженный до последней крайности, оргийный избыток животной жизни, столь противоположный аскетической скудости, истощенности плоти и крови, „бледной немочи“ теоретика Раскольникова и монаха, который все хочет и никак не может „расстричься“, — князя Мышкина. Чрезмерная сила здоровья плотской жизни в Ставрогине так велика, что производит, — по крайней мере, на рассказчика „Бесов“, — впечатление почти тягостное, отталкивающее: „волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые — казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо его напоминает маску; впрочем, многое говорили, между прочим, и о чрезвычайной телесной силе его“. Кажется, в описании этом общий, слегка, повторяю, насмешливый тон и слово „отвратителен“ — не совсем уместны, даже пристрастны: по крайней мере, видно из дальнейшего, что, ежели и есть в красоте его нечто „бесовское“, „демоническое“, то и оно все же производит впечатление скорее страшное, чем „отвратительное“. Но бывают и другие минуты, именно те, когда Ставрогин забывает о себе, когда в лице его выступает вдруг нечто совсем неожиданное, чистое, невинное, как будто детски „простодушное“, и в эти-то минуты красота его становится обаятельной, столь же, хотя иначе, обаятельной, как „серафимовская“ прелесть князя Мышкина. В эти минуты даже на такую бесстыдную обезьяну, все искажающее зеркало, как урожденный циник и нигилист, Петр Верховенский, красота Ставрогина производит действие неотразимое.

„— Ставрогин, вы — красавец! — вскричал Петр Степанович Верховенский почти в упоении, — знаете ли, что вы — красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. О, я вас изучал! Я на вас часто сбоку, из-за угла гляжу! В вас даже есть простодушие и наивность, знаете ли вы это? Еще есть, есть!.. Я люблю красоту… Вы — мой идол!“ Да, в наружности Ставрогина, этого сказочного „Ивана-царевича“, есть нечто как будто преднамеренно и насмешливо условное, романтическое: с одной стороны, это — запоздалый герой юношеских, даже несколько ребяческих поэм Байрона и Лермонтова, а с другой — еще не воплотившийся, гениально угаданный Достоевским герой нашего современного классического романтизма, древний грек, каких, впрочем, никогда не бывало в действительности, созерцаемый сквозь волшебно-преломляющую призму ницшеанства, условный герой условного Возрождения — Cesare biondo e bello — Цезарь Борджиа, по Фридриху Ницше. Есть, однако, в этой красоте и нечто глубоко реальное: именно, благодаря своей телесной силе и здоровью, он мог бы, если бы захотел, преодолеть ту болезнь исторического христианства — аскетизм, умерщвление плоти, как последнюю цель, как высший идеал — ту отраву, которую Раскольников и князь Мышкин всосали в себя с молоком матери, так что бесплотность или невоплощенность сделались в них второю природою, почти столь же неодолимою, как первая; во всяком случае, Ставрогин не родился, подобно им, физическим недоноском, „выкидышем“, „чужим всему“: он мог бы, опять-таки, если бы захотел, „пристать к великому празднику“ Диониса, к пиршеству Плоти и Крови.

Силе плотской жизни соответствует в нем и сила духовная.

Когда раскаявшийся нигилист Шатов, бывший, отчасти и настоящий, пламенный ученик Ставрогина, как пророка русского „народа-богоносца“, возмущенный нравственным падением учителя, оскорбляет его при всех сознательно самою грубою и безобразною обидою — ударом по лицу, — Ставрогин дает меру этой духовной силы своей, безграничной власти над собою, то есть аскетизма, но уже не как самодовлеющей цели, а только как средства, могущего служить какой угодно цели.

„Николай Всеволодович (Ставрогин) принадлежал к тем натурам, которые страха не ведают. На дуэли он мог стоять под выстрелами противника хладнокровно, сам целить и убивать до зверства спокойно. Если бы кто ударил его по щеке, то, как мне кажется, он бы и на дуэль не вызвал, а тут же тотчас же и убил бы обидчика: он именно был из таких: и убил бы с полным сознанием, а вовсе не вне себя. Мне кажется даже, что он никогда не знал тех ослепляющих порывов гнева, при которых уже нельзя рассуждать. При бесконечной злобе, овладевавшей им иногда, он все-таки всегда мог сохранить полную власть над собой, а стало быть, и понимать, что за убийство не на дуэли его непременно сошлют на каторгу; тем не менее, он непременно убил бы обидчика, и без малейшего колебания“.

„И, однако же, в настоящем случае произошло нечто иное и чудное.

Едва он выпрямился после того, как так позорно качнулся на бок, чуть не на целую половину роста, от полученной пощечины, и не затих еще, казалось, в комнате подлый, как бы мокрый какой-то, звук от удара кулака по лицу, как тотчас же он схватил Шатова обеими руками за плечи; но тотчас же, в тот же почти миг отдернул свои обе руки назад и скрестил их у себя за спиной. Он молчал, смотрел на Шатова и бледнел, как рубашка. Но странно, взор его как бы погасал. Через десять секунд глаза его смотрели холодно и — я убежден, что не лгу — спокойно. Только бледен он был ужасно. Разумеется, я не знаю, что было внутри человека, я видел снаружи. Мне кажется, если бы был такой человек, который схватил бы, например, раскаленную докрасна железную полосу и зажал в руке с целью измерить свою твердость и затем, в продолжение десяти секунд, побеждал бы нестерпимую боль и кончил тем, что ее победил, то человек этот, кажется мне, вынес бы нечто похожее на то, что испытал теперь, в эти десять секунд, Николай Всеволодович.

Первый из них опустил глаза Шатов и, видимо, потому, что принужден был опустить“.

Замечательно, что по поводу той силы, которую в данном случае Ставрогину пришлось победить, умертвить в себе своим сознанием, и которую сам Достоевский, или только рассказчик „Бесов“, несколько произвольно называет „злобою“, он сравнивает Ставрогина с Лермонтовым. „В злобе, — говорит он, — разумеется, выходил прогресс против Лермонтова. Злобы в Николае Всеволодовиче было больше; но злоба эта была холодная, спокойная и, если можно так выразиться, разумная (подчеркнуто Достоевским), стало быть, самая отвратительная и страшная, какая может быть“. Существует, конечно, глубокая, хотя доныне еще не исследованная связь таких героев уединенной, возмутившейся личности у Достоевского, как Ставрогин, Раскольников, Подросток, даже герой „Записок из подполья“, с одной стороны, и лермонтовский, байроновский „хищный тип“ — с другой. Что касается последнего: всех этих старых романтических героев личности, Печориных, Германов, Корсаров, Чайльд-Гарольдов, — то у них, действительно, была, так же как у их общих прародителей — Наполеона и Жан-Жака Руссо, огромная слабость, отмеченная Достоевским: все они страдали и нередко погибали от мелких уколов самолюбия, хотя бы такою случайною трагикомическою гибелью, как Лермонтов, убитый на дуэли из-за пустяков; у всех у иных было еще слишком много первобытно-стихийного, юношески, иногда прямо ребячески-необузданного, „неразумного“, что так и не давало им вырасти до полной возмужалой меры сил своих, а ведь силы эти, в самом деле, не исчерпывались тем, что Достоевский называет их „злобою“; да и что такое сама эта „злоба“, как не обратная, искаженная форма до последней степени ожесточившейся и отчаявшейся любви к себе, опять-таки того же личного, прометеевского, титанического начала, то есть чего-то пока не святого, не религиозного, но могущего в известных условиях сделаться и святым, и религиозным, по слову Наполеона, недаром столь часто мною здесь приводимому: „Я создавал религию“. Так же, как сам Наполеон, Ставрогин не создал религии; но он все-таки был ближе к ней, чем Лермонтов и Байрон: именно потому, что его „злоба“, его любовь к себе, к своему мистически еще не сознанному, но уже существующему я, — „разумнее“, сознательнее. В те неимоверные „десять секунд“ после пощечины, когда он овладевает собою и смотрит на Шатова, — бледное лицо его, в самом деле, прекрасно и до известной степени „богоподобно“, как лицо героя. Кто так владеет собою, тот сможет, если захочет, повелевать и другими. В таком самообладании есть нечто действительно царственное, „признак власти“, которая людям не людьми дается. Многолетнее самоумерщвление, медленный искус отшельников сосредоточил он в эти страшные десять секунд, прошел его весь до конца и вышел победителем. Другой вопрос — для чего нужна эта победа; но, во всяком случае, она реальна. Конечно, даже и такой аскетизм — еще не религия, но это все же неизбежный путь к религии; и мы убеждаемся из этого опыта, что Ставрогин, если бы только мог найти своего Бога, сделался бы великим святым, наверное большим, более совершенным и окончательным, чем князь Мышкин. Та „демоническая“ сила русского духа, которая дала миру Петра, но им не исчерпана, сказывается в Ставрогине.

Так именно и понял это Шатов. Более верующий и покорный, чем когда-либо, возвращается он к своему учителю: „Понимаете ли, что вы должны мне простить этот удар по лицу уже по тому одному, что я дал вам случай познать при этом вашу беспредельную силу? — Вы единый человек, который мог бы…“ Шатов не договаривает, под холодною брезгливою усмешкою Ставрогина, но это значит: который мог бы спасти Россию от революционных „бесов“, от неотразимых выводов антихристовой западноевропейской культуры. „Вы, вы одни могли бы поднять это знамя!“ — заключает он свою влюбленную и, вместе, негодующую исповедь. — Разве я не вижу по лицу вашему, что вас борет какая-то новая грозная мысль? Ставрогин, для чего я осужден в вас верить во веки веков? Разве мог бы я так говорить с другим? Разве я не буду целовать следов ваших ног, когда вы уйдете? Я не могу вас вырвать из моего сердца, Николай Ставрогин!»

— Слушайте, — говорит ему не столько нигилист 70-х годов, сколько современный или даже будущий анархист, Петр Верховенский, «верный слуга Ричарда», Мефистофель Ставрогина, влюбленный в него еще более, чем Шатов, но едва ли, несмотря на всю свою кажущуюся влюбленную мечтательность, слишком ошибающийся практический, если не в реальном, то в возможном действии скрытой в Ставрогине и бесплодно гибнущей нравственной силы, — слушайте: папа будет на Западе, а у нас, у нас будете вы!

— Отстаньте от меня, пьяный человек! — восклицает Ставрогин с омерзением.

Далее следует приведенное выше признание в любви — кажущийся безумным, на самом деле, во многом вещий бред любви:

«— Ставрогин, вы — красавец!.. Вы — мой идол!.. Вам ничего не значит пожертвовать жизнью и своею, и чужою. Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы — предводитель, вы — солнце, а я — ваш червяк.

Он вдруг поцеловал у него руку. Холод прошел по спине Ставрогина, и он в испуге вырвал свою руку.

— Помешанный, — прошептал Ставрогин.

— Может, и брежу, может, и брежу! — подхватил тот скороговоркой, — но я выдумал первый шаг… Мне вы, вы надобны, без вас я нуль. Без вас я муха, идея в склянке, Колумб без Америки… Мы провозгласим разрушение… Мы пустим легенды… Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая пойдет, какой мир еще не видал… Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам… Ну-с, тут-то мы и пустим…

— Кого?

— Ивана-царевича…

— Кого-о?

— Ивана-царевича; вас, вас!

Ставрогин подумал с минуту.

— Самозванца? — вдруг спросил он, в глубоком изумлении смотря на исступленного. — Э, так вот, наконец, ваш план.

— Мы скажем, что он скрывается, — тихо, каким-то любовным шепотом проговорил Верховенский, в самом деле как будто пьяный.

— Знаете ли вы, что значит: он скрывается?. Но он явится, явится. Мы пустим легенду, получше, чем у скопцов. Он есть, но никто не видал его. О, какую легенду можно пустить! А главное — новая сила идет. А ее-то и надо, по ней-то и плачут. Ну, что в социализме: старые силы разрушил, а новых не внес. А тут сила, да еще какая неслыханная! Нам ведь только на раз рычаг, чтобы землю поднять. Все поднимется! Слушайте, я вас никому не покажу, никому: так надо. Он есть, но никто не видал его… А знаете, что можно даже и показать из ста тысяч одному, например. И пойдет по всей земле: „Видели, видели“. И Ивана Филипповича,[20] бога-саваофа, видели, как он в колеснице на небо вознесся, „собственными глазами“ видели. А вы не Иван Филиппович; вы — красавец, гордый, как бог… Вы их победите, взглянете и победите. Новую правду несет и „скрывается“… И застонет стоном земля: „Новый правый закон идет“, и взволнуется море, и рухнет балаган, и тогда подумаем, как бы поставить строение каменное. В первый раз! Строить мы будем, мы, одни мы!»

Здесь Верховенский приходит к последним русским, по-своему, несмотря на все его кажущееся «исступление», глубоко жизненным выводам из отвлеченной западноевропейской идеи Раскольникова; Верховенский понял то, чего тот так до конца и не мог понять, — где именно следует искать рычаг, который подымет русскую землю; понял, что русский, а, следовательно, и всемирный переворот (что переворот этот может начаться не в Европе, а только в России, но здесь не остановится, для него уже ясно), как переворот чисто политический и социальный, без помощи религиозных сил, в России неосуществим. В идее самодержавия как мистического народного верования, в идее, необъятный смысл которой для его же собственных теорий подражатель Наполеона, западник Раскольников, так и не сумел оценить, — в той самой идее, за которую впоследствии Ницше сравнивал Россию с Imperium Romanum и называл ее «единственною страною, имеющею крепость в теле», — Верховенский и находит искомую точку опоры для своего всемирного «рычага».

И что он опять-таки практически не слишком ошибается относительно возможного значения в глазах народа личности Ставрогина, доказывает отношение к этому последнему юродивой «хромоножки» Марии Лебядкиной, религиозное существо которой в высшей степени народно, и которая смотрит на Ставрогина именно глазами народа: все равно — ясный ли «сокол», добрый ли избавитель России, новый бог-саваоф Данила Филиппович, или черный «ворон», страшный оборотень, «самозванец Гришка Отрепьев», может быть, даже сам Антихрист, — во всяком случае, для Марии Лебядкиной, с ее народной точки зрения, личность Ставрогина уже действительно вся окружена мистическим светом и сумраком, тайною и «легендою». И пусть, в конце концов, «ясновидящая», как бы угадывая страшный смысл этой личности, проклинает его: «Гришка Отрепьев, анафема!» — мы ведь знаем, что идея самозванства, то есть обратная форма идеи самодержавия, имела огромную власть над историческими судьбами русского народа, что действительно не раз от этой идеи «затуманивалась Русь», и «стоном стонала земля». Да, личность Ставрогина, если не как завершенное, то как предзнаменующее явление, связана с величайшими всемирно-историческими силами, которые уже действуют, и которым, по всей вероятности, еще в гораздо большей мере суждено действовать в будущем. По крайней мере, так именно понял Ставрогина сам Достоевский; он хотел, кажется, чтобы и мы его поняли так.

Эту «беспредельную», скрытую силу, которую оба ученика его, и Шатов, возвращающийся к народу, и Кириллов, ушедший в самые крайние выводы западноевропейской культуры, признают в нем одинаково, — чувствует в себе и сам Ставрогин. «Я пробовал везде мою силу, — говорит он в редкую минуту откровенности, в предсмертном письме, — она оказывалась беспредельною».

И вот рядом с этою «беспредельною» силою — такое же бессилие, может быть, впрочем лишь кажущееся, а на самом деле только недостаточная и, вместе с тем, противоположная, отрицательная сила.

Когда Ставрогин с высокомерною брезгливостью отказывается от плана Верховенского сделать его «Иваном-царевичем», новым «богом-саваофом», тот, мгновенно переходя от порыва неистовой влюбленности к порыву столь же неистовой злобы, вскрикивает:

— Врете вы, дрянной, блудливый, изломанный барчонок, не верю — аппетит у вас волчий!

И когда юродивая хромоножка кричит вдогонку уходящему Ставрогину: «Гришка Отрепьев, анафема!» — она смеется над ним, хотя и безумным, но бесконечно праведным, ясновидящим смехом, от которого он бежит в ужасе: «Нет, не может того быть, чтобы сокол филином стал. Не таков мой князь!.. Похож-то ты, очень похож, может, и родственник ему будешь. Только мой — ясный сокол, а ты — сыч и купчишка. Мой-то и Богу захочет — поклонится, а захочет, и нет, а тебя Шатушка (милый он, родимый голубчик мой!) по щекам отхлестал… Прочь, самозванец!»

— Я знаю, — соглашается Ставрогин в разговоре с Кирилловым о принятии «бремени» — бремени последней гордости или последнего смирения, — я знаю, что я — ничтожный характер, но я не лезу в сильные.

— И не лезьте, — заключает Кириллов. — Вы не сильный человек.

Николай Всеволодович, прибавляет Достоевский, был «смущен», «почти поражен».

— Вы ни на что не способный, — говорит ему с бесконечным презрением Лиза, молодая девушка, которую он любит или хочет любить. Ставрогин и с нею соглашается.

«— О, какой мой демон!» — по другому поводу признается он однажды. — «Это просто маленький, гаденький, золотушный бесенок из неудавшихся».

Последнее, конечно, неправда, или, точнее, не до конца правда, так же как и то, что Раскольников, как сам он себе выражается, — «вошь»; а все-таки в сознании Ставрогиным своего бессилья, не менее, чем в его сознании своей «беспредельной силы», есть и глубокая, ужасная для него правда.

Итак, сила и бессилие вместе здесь опять, как выразился Достоевский о мужике, стрелявшем в Причастие, «и то, и другое вместе в соприкосновении противоположностей» — в соприкосновении или, может быть, только в сближении каких-то двух «концов», двух «полюсов». Именно уже этими нашими словами о «полюсах» говорит и сам Достоевский:

— Правда ли, — спрашивает Ставрогина Шатов, — что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения… Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною зверскою шуткой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнью для человечества?

Один из этих двух полюсов — аскетический, как будто христианский, подвиг Ставрогина, его искание последнего «бремени» — мы уже видели, когда «сжал он в руке раскаленную докрасна железную полосу» — овладел собою после пощечины Шатова. А вот и другой:

— Правда ли, — грозя его убить сейчас же, тут же, на месте, продолжает Шатов свой страшный допрос, от которого Ставрогин бледнеет, — правда ли, что вы принадлежали в Петербурге к скотскому сладострастному секретному обществу? Правда ли, что маркиз де Сад мог бы у вас поучиться? Правда ли, что вы заманивали и развращали детей?

— Я пробовал везде мою силу, — признается сам герой «Бесов» в своем предсмертном письме, с простотою и ясностью последнего отчаяния. — Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого, и тоже чувствую удовольствие.

Но эта страшная нравственная двойственность — не соединение, а только смешение добра и зла — происходит в нем из еще более глубокой и страшной религиозной двойственности, из смешения двух начал мистических. «В то самое время, — говорит ему Шатов, — когда вы насаждали в моем сердце Бога и родину (идею русского „народа-богоносца“) — в то же самое время, даже, может быть, в те же самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом… Вы утверждали в нем ложь и клевету и довели разум его до исступления». Ставрогин одновременно, может быть, «в те же самые дни» проповедует Христа, Богочеловека — Шатову и Антихриста, Человекобога — Кириллову, по словам Достоевского, «две величайшие идеи из всех, какие когда-либо являлись на земле». Обоих увлек он с одинаковою силою и потом с одинаковым презрением покинул обоих. Но они его не покинули: по тому глубокому чувству, с которым Кириллов говорит ему: «Вспомните, Ставрогин, что вы значили в моей жизни», — видно, что он все еще верит в него; и Шатов точно так же, если бы даже оказалось правдою все, в чем он его подозревает (а из выкинутой по случайным цензурным условиям главы, где описывается растление Ставрогиным девочки, почти ребенка, мы имели бы право догадываться, до какой степени это правда), «осужден верить в него во веки веков», готов целовать «следы его ног», «не может вырвать из сердца своего Николая Ставрогина», считает себя «учеником, воскресшим из мертвых», а его — «учителем, вещавшим огромные слова». Это — Шатов; ну, а что же сам Достоевский? Неужели не боится он кощунства, влагая в уста такого «учителя», как Ставрогин, свою величайшую святыню, ту, с которою он жил и умер, свою самую заветную мысль о значении православия, о лике Христа в лике русского народа-богоносца? Случайно ли предоставил он именно Ставрогину первому высказать эту свою собственную мысль с такою силою и ясностью, с какою сам он еще никогда и нигде ее не высказывал? Или для Достоевского так же, как и для Шатова и Кириллова, Ставрогин, несмотря ни на что, остается «учителем, вещающим огромные слова», и он готов сказать ему вместе с обоими учениками: «Вы, вы одни могли бы поднять это знамя»? Или же, наконец, Достоевский просто не сознавал, что делает. Нет, кажется, он слишком хорошо сознавал; и если все-таки сделал, то потому, что именно здесь, только здесь, в этом «соприкосновении противоположностей», в этих страшных «двойных мыслях» Ставрогина, в последней глубине этого раздвоенного сознания предчувствовал единственно возможный путь к будущему, к последнему соединению, потому что искал в нем чего-то, может быть, наперекор своему собственному сознанию и воле, чего-то ждал от него — не от Шатова, не от Кириллова, а именно только от него, от Ставрогина — какой-то ослепляющей последней искры, которая должна вспыхнуть между обоими «полюсами» какого-то «неимоверного видения», которым все должно «кончиться». Отчего же Достоевский так ничего и не дождался от Ставрогина? Отчего тот, несмотря на такой стремительный разбег, остановился на пути к будущему с такою внезапною неподвижностью? Отчего искра эта так и не вспыхнула? Отчего «бес» или бог его оказался действительно только «маленьким, гаденьким, золотушным бесом» или богом «из неудавшихся»? Отчего этот столь сильный, рожденный для действия, человек погиб, еще меньше сделав, чем даже такие бездейственные, отвлеченные люди, как Идиот и Раскольников?

Если причину этого сам Достоевский понял, то, кажется, только своим художественным ясновидением, а не религиозным сознанием; благодаря, однако, его же собственным дальнейшим исследованиям, причина эта теперь уже открыта, по крайней мере отчасти, нашему сознанию.

Это именно и происходит в Ставрогине; в нем «да» и «нет», начало кажущегося Христа и начало кажущегося Антихриста только «сплетены», а не «слиты» и никогда не сольются; эти две полярные силы его бессознательного существа в нем бесконечно растут, напрягаются, но не доходят до своих «концов обнаженных» в сознании, и потому не могут сосредоточиться и разразиться; не соединяясь, только смешиваются, так что высшая сила, не родив огня и света, вырождается в низшую, рассеянную, стынущую и темную теплоту, в тление смерти. Концы двух бессознательных стихий, «христианской» и «языческой», в нем только вечно сближаются, но никогда не соприкоснутся, потому что опять-таки концы эти не обнажены, не открыты его сознанием: что-то облекает и разделяет их, какая-то, может быть, очень тонкая, слабая, но непроницаемая, глухая среда, середина, говоря языком научным, «нейтрализующая» обе полярные силы, задерживающая, как самая тонкая стеклянная стенка задерживает электричество, и, разделяя концы проволок, не дает зажечься соединяющей искре. Что же это за середина?

«— Вы ужасный аристократ!» — говорит Ставрогину Петр Верховенский, для которого этот, кажущийся ему беспредельным, аристократизм, эта «гордость бога» составляет главную красоту в личности Ставрогина. И однако, немного спустя, в том же разговоре Верховенский называет его «дрянным, блудливым, изломанным барчонком».

Питомец русского западника, либерала Степана Трофимыча, сын русской барыни, крепостной помещицы — Николай Ставрогин, не только по крови, но и по глубочайшим культурным корням своим, принадлежит к тому же «средне-высшему», то есть все-таки серединному, аристократически-мещанскому кругу, как и Л. Толстой, со всеми своими героями, от Левина до Нехлюдова. Не следует забывать и того, что Ставрогин — человек своего века, XIX, самого буржуазного, «средне-высшего», серединного из всех веков. В бессознательной стихийной стороне существа его есть, может быть, сила, не средне-высшая, а самая высшая, беспредельная; тут он действительно «аристократ» до конца — до конца благороден и, вместе с тем, народен: недаром юродивой хромоножке является он подлинным «князем», «гордым, как бог», «ясным соколом», «Иваном-царевичем». Но в том-то и дело, что как ни велика у Ставрогина сила сознания, она все-таки не беспредельна, не равна бессознательной стихийной силе его; она не самая высшая, а только средне-высшая и, следовательно, все-таки серединная. Он аристократ и в своем сознании; но здесь он аристократ не до конца — не до конца ни народен, ни благороден; здесь он еще слишком «барин», «барчонок» — полу-«князь», полу-«купчишка», полу-«сокол», полу-«сыч», Иван-царевич и Гришка Отрепьев, самодержец и самозванец — вместе.

«— О, будьте поглупее, Ставрогин!» — советует ему Петр Верховенский и прибавляет многозначительно: «Знаете, вы вовсе ведь не так и умны, чтобы вам этого желать». Будьте поглупее, это значит — будьте попроще, менее умны, более мудры, следовательно, и более просты. У него огромный, но все еще «человеческий, слишком человеческий» ум, а не «змеиная мудрость», которая одна лишь может соединиться с «простотой голубиною». Что такое мудрость? Это — ум, сознание, дошедшие до своего конца, до своих бессознательных пределов. Вот до этих-то пределов ум Ставрогина и не доходит. Он слишком умен для того низшего действия, которое предлагает ему Верховенский; но недостаточно умен, потому что все-таки умен не до конца, не мудр — для своего собственного высшего действия, для принятия последнего «бремени».

— Я думал, вы сами ищете бремени, — говорит ему Кириллов.

— Почему все ждут от меня, чего от других не ждут? К чему мне переносить то, чего никто не переносит, и напрашиваться на бремена, которых никто не может снести, — возмущается гордое, но не последнею, не смиренною гордостью, сознание Ставрогина.

— Не знаете, чего ищете, — возражает ему Кириллов.

Ставрогин ищет «последнего бремени», последней муки раздвоения, потому что он, по слову Достоевского, «бессознательно знает», что только за этим бременем — последнее освобождение, только за этою мукою — последнее соединение. Но он все-таки не знает, не сознает, чего ищет, и потому, когда начинает находить, то пугается, и думает, что нашел то, чего не искал. «Совпадение красоты, одинаковость наслаждения» находит он в обоих полюсах. Это совпадение кажется ему соблазном и кощунством, убийственным для религии. Но, если бы он не отступал, если бы довел поиски сознания своего до конца — принял последнее время и муку этого страшного совпадения, — то увидел бы, что оно ему кажется соблазнительным и кощунственным потому, что и здесь все еще не конец, а только начало или середина конца, что и здесь все еще не живое соединение, а только мертвое, механическое сближение, смешение двух полярных сил:

«Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе и ощущаю от того удовольствие. Рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие; но и то и другое чувство по-прежнему всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои желания слишком не сильны, руководить не могут». Вернее было бы сказать, что не самые желания, не бессознательная сила их, а сознание того, чего он желает, чего он ищет, в нем «слишком не сильно», не окончательно, слишком робко и серединно, а потому и «руководить не может». — «Из меня вылилось одно отрицание, без всякого великодушия и безо всякой силы. Даже отрицания не вылилось. Все всегда мелко и вяло». Кажется, и здесь, как всегда, во всем, Ставрогин искренен, но искренен не до конца. Вот тайный ход его мысли: сила моя беспредельна, и если бы в мире было то, чего стоит желать, то я бы пожелал беспредельно; но так как желания мои вялы, бессильны, — значит, в мире вообще нет предмета, достойного желаний беспредельных. Он как будто обвиняет себя, а на самом деле оправдывает. Но это оправдание ложное; истина как раз в обратном ходе мыслей: ему кажется, что в мире нет предмета, достойного беспредельных желаний, именно потому, что сами эти желания или опять-таки, вернее, сознание того, чего он желает, чего он ищет, в нем слишком слабо и мелко. Он гибнет не потому, что ищет неверного, и не потому, что нельзя вообще найти того, чего он ищет, а только потому, что он сам не сознает, «не знает, чего ищет».

«— О, вы не бродите с краю, а смело летите вниз головой», — говорит ему Шатов. И это верно только отчасти. В своих бессознательных поисках последнего соединения Ставрогин иногда действительно «летит вниз головой». Но в своем религиозном сознании он именно только «бродит», блуждает, блудит «с краю». Если бы он бросился вниз головой, то спасся бы, почувствовал, что у него уже есть крылья — и перелетел бы через бездну.

«— На свете ничего не кончается», — говорит сам Ставрогин. Вот главная ошибка, от которой он гибнет: не на свете вообще, а только в нем, опять-таки в его сознании действительно «ничего не кончается». Конец всего в сознании человеческом есть Бог; но сознание Ставрогина, по существу серединное, не хочет своего конца, не хочет Бога.

«— Чтобы сделать соус из зайца, надо зайца; чтобы уверовать в Бога, надо Бога». И здесь превратный, неискренний ход мысли: ему кажется, что верить не хочет он потому, что нет Бога; в действительности как раз наоборот: потому-то и нет для него Бога, что не хочет он верить или сознать своей веры.

«— Ставрогин, — определяет Кириллов на своем косноязычном, но сильном и точном языке, — Ставрогин, когда верует, то не верует, что верует, а когда не верует, то не верует, что не верует». Другими словами, ни своей веры, ни своего безверия не доводит до конца.

Он гибнет не потому, что верит в равенство доброго и злого начала, Бога и Черта, а потому, что не верит, или недостаточно верит и в Бога, и в Черта. Он гибнет не от великого последнего раздвоения, а от малого серединного соединения в пошлости, в слабости. Ошибка его не в том, что он шел к единой истине двумя путями; ошибка его только в том, что ни того, ни другого пути не прошел он до конца; если бы он это сделал, то увидел бы, что два пути в конце соединяются, что Богочеловек и Человекобог — одно и то же.

Его погубил не Тот, Кто казался ему великим Демоном, вечно противоположным и равносильным Богу, а кто-то третий, противоположный, но не равносильный обоим — тот, кто казался ему лишь «маленьким, гаденьким, золотушным бесенком с насморком, из неудавшихся», и кто в действительности был самым последним, самым страшным и неодолимым из дьяволов, дьяволом слабости, пошлости, дьяволом всего серединного — не соединенного, а только смешанного — смешного. Ставрогин так и не узнал его, так и не понял, что это истинный, несмотря на все свое кажущееся ничтожество, самый великий Демон, подлинный Антихрист; не узнал, не сознал он его в себе до конца, а потому и не преодолел. Он-то, этот «гаденький бесенок», и был в душе Ставрогина задерживающею, как тончайшее стекло задерживает электричество, невидимою и непроницаемою средою между двумя полярными силами, между Богочеловеком и Человекобогом — тою серединою, которая не дала вспыхнуть соединяющей искре — «неимоверному видению».

«Великодушный Кириллов не вынес идеи и застрелился, — заключает Ставрогин свою предсмертную исповедь, — но ведь я вижу, что он был великодушен потому, что не в здравом рассудке. Я никогда не могу потерять рассудок и никогда не могу поверить своей идее (точнее: сознать веру в свою идею) в той степени, как он. Я даже заняться идеей в той степени не могу. Никогда, никогда я не могу застрелиться! Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли, как подлое насекомое; но я боюсь самоубийства, ибо боюсь показать великодушие. Я знаю, что будет еще обман, последний обман в бесконечном ряду обманов. Что же пользы себя обмануть, чтобы только сыграть в великодушие? Негодования и стыда во мне никогда быть не может, стало быть, и отчаяния».

И вот, однако, из последних строк повествования мы узнаем, что Ставрогин повесился.

Тут одно из двух: или он был не прав, утверждая, что для него самоубийство по самым глубоким свойствам его личности невозможно, или ошибся Достоевский, заставив его все-таки убить себя. Кажется, последнее вернее. Во всяком случае, это исход слишком неподготовленный. «Все означало преднамеренность и сознание до последней минуты. — Наши медики по вскрытии трупа совершенно и настойчиво отвергли помешательство». Вот этих-то последних, самых важных и решающих для Ставрогина минут его сознания мы так и не видим вовсе; так и не узнаем того последнего хода мыслей и чувств, который привел его от невозможности к необходимости самоубийства; а не зная этого, мы ведь в сущности не знаем самого главного о смерти Ставрогина, и все-таки остается неразрешимое сомнение: мог ли он действительно убить себя, не был ли он все-таки слишком силен («сила моя беспредельна» — это он чувствует до конца) для такого исхода, свойственного по преимуществу слабым и малодушным? Не было ли, наконец, это самоубийство необходимостью не столько для Ставрогина, сколько для рассказчика «Бесов», для самого Достоевского?

Вообще отношение последнего к своему герою неровное; притягивает ли его Ставрогин или отталкивает, он всегда слишком близок сердцу Достоевского; кажется, художник несколько боится этого собственного сознания своего, обличает и казнит в нем себя самого, то «раздвоение», которое «всегда в нем самом было». Личность героя, благодаря тому, что не совсем отделилась от личности художника, остается не завершенною, не со всех сторон видимой. Не только о смерти, но и о жизни Ставрогина мы так ведь и не узнаем, может быть, главного: встречаем его уже в пору духовного упадка и поражения, о высшей трагической точке его умственной жизни, об одновременной проповеди Богочеловека и Человекобога только слышим, и даже не от самого Ставрогина, а от учеников его, Шатова и Кириллова; но как зародилась эта проповедь в душе самого «учителя», что он сам о ней думает, как соединялись, если не в уме его, то в сердце эти две столь противоположные идеи, мы, повторяю, ничего не знаем. Кажется иногда, что Достоевский не хочет или не смеет сказать о Ставрогине чего-то именно самого главного. Как будто те два противоположные религиозные существа, те «двойники», которые слепо, не видя друг друга, боролись в Раскольникове и в князе Мышкине, наконец, впервые встретились в Ставрогине и заглянули друг другу в лицо; но сам Достоевский испугался этой встречи и не решился проследить ее до конца. Как будто довел он своего героя до известной черты, до которой сам дошел и, хотя чувствовал, что на этой черте остановиться нельзя, что Ставрогин должен пойти дальше, все-таки покинул его, не пошел за ним, потому что идти дальше самому Достоевскому было слишком страшно. Во что бы то ни стало, нужно ему было как-нибудь покончить со Ставрогиным, отделаться от него, — и вот не столько Ставрогин убивает себя, сколько Достоевский убивает его. Но в душе читателя, когда он кончает книгу, остается вопрос: хотя Ставрогин и не все сознает, — не сознает ли он все-таки слишком многого, чтобы так погибнуть, — не должен ли он спастись? Во всяком случае, это самоубийство не кончает его, да и все произведение остается не конченным; смерть Ставрогина такой же искусственный, извне прилепленный, условный конец, как христианское «воскресение» Раскольникова. И здесь, в области сознания, так же, как в бессознательной стихии князя Мышкина и Раскольникова, Достоевский не только не разрешил, а, напротив, еще больше углубил и обострил вопрос. Смертью Ставрогина не распутывается, даже не рассекается, а лишь отстраняется главный узел трагедии; но Достоевский мог отстранить этот гордиев узел своей собственной религиозной судьбы только на время; он должен был к нему вернуться и действительно вернулся в герое произведения, непосредственно следовавшего за «Бесами», в герое «Подростка» — Версилове.

Версилов — это Ставрогин, уже достигший зрелого, предстарческого возраста, совершенного жизненного опыта. Та романтическая дымка дали, наследие байроновских героев, которая все еще окутывает Николая Ставрогина, «Ивана-царевича», «Гришку Отрепьева», здесь уже окончательно рассеялась, и мы видим не только трагическое, но и будничное, даже иногда почти комическое лицо героя. Отношение к нему Достоевского спокойнее, ровнее, примиреннее и справедливее. Он больше любит и потому лучше знает его. Мы слышим не только о нем, но и его самого; не только ученики, но и сам учитель «вещает нам свои огромные слова». Тайна, впрочем, остается и в Версилове. «Я видел ясно, — говорит Подросток, — что в нем всегда как бы оставалась какая-то тайна; это-то и привлекало меня к нему все больше и больше». Тайна Версилова есть тайна Ставрогина и самого Достоевского — вечная тайна раздвоения. Но в Версилове она менее отталкивающая, более привлекательная, потому что более сознательно религиозная, чем в Ставрогине. Если и герою «Подростка» не суждено победить раздвоения, то он все-таки ближе к победе, чем герой «Бесов». Версилов, впрочем, определяет сущность свою так же, как Ставрогин.

«— Я ведь знаю, что я бесконечно силен, и чем, как ты думаешь? А вот именно этою непосредственною силою уживчивости с чем бы то ни было, столь свойственною всем умным русским людям нашего поколения. Меня ничем не разрушишь, ничем не истребишь и ничем не удивишь. Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположные чувства в одно и то же время». Он знает, что это «бесчестно», но и он, подобно Ставрогину, в этих «противоположных чувствах», в соприкосновениях «идеала Мадонны» с «идеалом содомским», в «обоих полюсах» находит «совпадение красоты», «одинаковость наслаждения».

Он любит мать Подростка, свою бывшую крепостную, жену Макара Ивановича, простую русскую женщину, такою же христианскою целомудренною и самоотверженною любовью-жалостью, как Раскольников — дочь Зарницыной, князь Мышкин — Настасью Филипповну, Ставрогин — Марию Лебядкину: «Это раз пронзает сердце, и потом навеки остается рана». У него не только чувства, но и мысли христианские: мы узнаем, что во время своей заграничной жизни он «проповедовал Бога», конечно, русского православного Бога и Христа; из христианства, впрочем, берет он, так же, как Ставрогин, одну лишь аскетическую сторону — самообуздание, как средство для достижения свободы; носит вериги, мучит себя дисциплиной, «вот той самой, — рассказывает он Подростку, — которую употребляют монахи: ты постепенно и методически практикой одолеваешь свою волю, начиная с самых смешных и мелких вещей, а кончаешь совершенным одолением воли своей и становишься свободным». И Версилов, подобно Ставрогину, — до такой степени судьбы их сходны — вынес удар по лицу, преодолел «злобу» и не отомстил обидчику.

Рядом с этою «жаждою благообразия» христианского совсем «другие, — по выражению Подростка, — уж Бог весть какие жажды»: рядом с любовью-жалостью — любовь-ненависть, «паучье сладострастье». И эти два чувства — вместе. Версилов так же, как Идиот, «любит обеих вместе двумя разными любвями». Нехристианским чувствам соответствуют и мысли нехристианские; «где-то в Коране Аллах повелевает пророку взирать на „строптивых“, как на мышей, делать им добро и проходить мимо; немножко гордо, но верно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала, и „любовь к человечеству“ надо понимать лишь к тому человечеству, которое ты сам же и создал в душе своей, другими словами, себя самого создал и к себе самому любовь». — «Как же вас называют после этого христианином?» — восклицает Подросток.

Однажды на вопрос, какая самая великая мысль человечества, Версилов отвечает: «Ну, обратить камни в хлебы — вот великая мысль». Тут лишь намек на первое искушение дьявола, но мы увидим впоследствии, что из этого намека вырастает главная мысль Великого Инквизитора, мысль о западном, римском, «противоположном Христе».

Тут же начинается и «тайна» Версилова; может быть, в его бессознательной стихии, то есть там, где он «бесконечно силен», тайна эта есть предчувствие последнего соединения; вот почему и в его лице (он такой же «красавец», как Ставрогин), по крайней мере, в некоторые, правда, очень редкие, самые бессознательные мгновения жизни его, является, как отблеск этого внутреннего соединения, то самое «благообразие», которого он жаждет, которым светится и «лик» святого старца Макара Ивановича. «У Версилова, — замечает сын его, Подросток, влюбленный в него почти так же, как Шатов в Ставрогина, — у Версилова лицо становилось удивительно прекрасным, когда он чуть-чуть только становился простодушным». И Версилову можно бы сказать то же, что Верховенский говорит Ставрогину: «Знаете ли, что вы красавец? В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. В вас даже есть простодушие и наивность, знаете ли вы это? Еще есть, есть!» Чем он менее «простодушен», чем сложнее, сознательнее, тем дальше от своей красоты, от «благообразия», потому что и у него, как у героя «Бесов», первоисточник искажающего раздвоения — в уме, в сознании, не доходящем до конца, до змеиной мудрости и простоты голубиной. И Версилову можно бы сказать: «О, будьте поглупее», — то есть будьте попроще, менее умным, более мудрым. И он также «не знает, чего ищет», не сознает до конца совершающейся в его бессознательной стихии тайны последнего соединения; но он все-таки больше знает, больше сознает, чем Ставрогин. По крайней мере, знает уже, почти видит в лицо своего «Демона», не кажущегося, романтически условного, а истинного и реального, того самого, от которого действительно гибнет. Когда Ставрогин говорит: «Какой мой демон! Это просто маленький, гаденький бесенок из неудавшихся», — он этому сам не верит вполне, а если и верит, то лишь в редкие минуты просветления и отчаяния; большею же частью «внезапный демон иронии», который властвует всей его жизнью, кажется ему все-таки «могучим и страшным духом», прекрасным, родственным «светлейшему из херувимов», «сатане, спавшему с неба, как молния». Он одного от другого не отличает до конца, смешивает своего «маленького, гаденького бесенка» с тем, кто кажется ему великим «демоном», противоположным и равным Богу, кто, может быть, на самом деле, есть только одно из двух Божеских Лиц, одно из двух Ипостасей. В этом главная ошибка Ставрогина. Не так ли, впрочем, и всегда бывает: пока не сознана до конца тайна последнего соединения: Я и Отец одно, — Сыновняя Ипостась «Я» не кажется ли «демоничной» по отношению к Ипостаси Отчей, к «Не-Я», и, наоборот, Отчая — по отношению к Сыновней. Этого-то и не понял Ставрогин, то есть главной лжи и соблазна своего демона не понял, — того, что «маленький, гаденький, золотушный бесенок», не реальный для Бога, но для человека в высшей степени реальный, самый страшный и неодолимый этою именно своею малостью и гадостью — противоположен обеим Ипостасям Божеским, обоим «концам, полюсам», как задерживающая, «нейтрализующая», непроницаемая среда. Версилов это уже понял или, по крайней мере, гораздо ближе к пониманию, чем Ставрогин; Версилов догадывается, что его настоящий бес есть дух не добрый и не злой, а только равнодушный к добру и злу, не горячий и не холодный, а только теплый; не белый и не черный, а только серый, дух всего до конца не доходящего, раздвоенного и не соединенного до конца, а только смешанного и потому смешного, всего мещански-серединного и благоразумного. «Я знаю, — говорит однажды Версилов по поводу „одинаковости наслаждения в обоих полюсах“, говорит вскользь, сам, кажется, не подозревая бездонной глубины этой мысли, — знаю, что это бесчестно, главное, потому, что уж слишком благоразумно».

Благоразумно и потому, как будто не страшно, а на самом деле, страшно именно потому, что так противоположно всему страшному и таинственному, так плоско, пошло, буднично и даже как будто смешно; чем смешнее, тем страшнее. В соединенном — страшное и святое; в смешанном — смешное и кощунственное. В последней глубине сознания у Версилова и у Ставрогина есть это «уж слишком благоразумное» и потому «бесчестное», это серединное, смешанное и смешное.

«— У меня всегда была мысль, — признается однажды Ставрогину Лиза во время любовного свидания, в минуту отчаянной и цинической откровенности, — что у вас что-то есть на душе ужасное, грязное и кровавое и… в то же время такое, что ставит вас в ужасно смешном виде… Берегитесь мне открывать, если правда: я вас засмею. Я буду хохотать над вами всю вашу жизнь». Ставрогин бледнеет от этих слов, испытывая, по всей вероятности, нечто подобное тому, что испытал от пощечины Шатова.

«— Мне всегда казалось, — говорит Версилову Катерина Николаевна в минуту. такой же точно откровенности, — мне всегда казалось в вас что-то смешное». И Версилов, как Ставрогин, «ужасно бледнеет».

Замечательно, что это же бесовское «смешное» — признак очень глубокого, но не последнего, не до конца доходящего раздвоения — сказывается и в князе Мышкине, личность которого, по-видимому, в представлении самого Достоевского столь противоположна личности Версилова и Ставрогина. «Человек ты добрый, да смешной», — говорит ему одна очень простая и здравомыслящая женщина. И влюбленная в него Аглая замечает ему однажды с порывом бесконечного презрения: «Вы очень жалки! Зачем вы все в себе исковеркали, зачем в вас гордости нет?» Он, впрочем, и сам сознает в себе это страшное для него, потому что демонически господствующее над ним — «смешное»: «Я всегда боюсь моим смешным видом скомпрометировать мысль и главную идею. Есть такие идеи, есть высокие идеи, о которых я не должен начинать говорить, потому что непременно всех насмешу. Я не имею жеста. Я имею жест всегда противоположный, а это вызывает смех и унижает идею. Чувства меры нет, а это главное; это даже самое главное». Нет чувства меры, потому что нет высшей гармонии, тишины и благообразия. У Идиота это «смешное» происходит не от раздвоенного сознания (хотя и у него «двойные мысли»), как у Версилова и Ставрогина, а, наоборот, от бессознательного раздвоения; и здесь, впрочем, как везде и всегда, смешное от смешанного, именно от плоти, не соединенной с духом, от старой плоти, смешанной с новым духом, от старой болезни, смешанной с новым здоровьем: «Я знаю, — говорит он сам, — что после двадцати лет болезни непременно должно было что-нибудь остаться, так что нельзя не смеяться надо мной». Как нарочно, именно в те минуты, когда Идиот всего более похож на пророка, когда кажется, что вот-вот сейчас выразит он окончательно «главную идею» свою, и уже лицо его светится, как бы преображенное, вдруг искажающая судорога пробегает по этому лицу, слова становятся безумными, жесты «противоположными», и в близящемся припадке открывается что-то самое кощунственное в святом, самое смешное в страшном, — так что, чем смешнее, тем страшнее, пока, наконец, «дух немой и глухой» не повергает на землю несчастного.

И в трагедии Раскольникова, первенца всех героев раздвоения у Достоевского, это же самое «демонически-смешное»: когда в сновидении бьет он изо всей силы старушонку топором по темени, она смеется под его ударами, «так и заливается тихим, неслышным смехом, так вся и колышется от хохота». И призрачная толпа свидетелей, которая смотрит на него, тоже смеется.

— Знаете, — говорит Ставрогин в одну из самых роковых минут жизни, когда впервые сознает свою погибель, — мне ужасно хочется смеяться, все смеяться, беспрерывно, долго, много. Я точно заряжен смехом.

Этим смехом как будто нарочно бередит, расчесывает он смертельную язву свою; смех этот разжигает в нем, как соль на языке умирающего от жажды, «ненасытимую жажду контраста», которую обещает утолить и никогда не утоляет «внезапный демон иронии».

Что же такое этот смех? Откуда он?

Продолжая наше будничное, но, кажется, верное сравнение, можно бы сказать, что ощущение этого смеха подобно тому, что испытывает человек, прикоснувшийся к двум электрическим полюсам и пронизываемый током. «Я точно заряжен смехом», — говорит Ставрогин. Именно «заряжен». И этот-то чрезмерный «заряд» двух бесконечно-напряженных полярных сил разряжается в нем не громовым ударом, не молнией ужаса, а только мелким треском мелких искр, невыносимым, убийственно-щекочущим дрожанием смеха. Соединяющая молния «неимоверного видения» не может вспыхнуть между «концами двух сплетенных нитей», потому что концы эти разъединяет нечто невидимое и непроницаемое, «нейтрализующее» — бес всего серединного, «средне-высшего», смешанного, смешного — кажущийся «внезапным», на самом деле вечный «демон иронии».

Это-то и есть по преимуществу наш современный и будущий, западноевропейский и русский, всемирный демон — «отец» нашей «лжи», нашей середины, нашего мещанства, нашей «позитивной» либерально-консервативной, смердяковской, толстовской и ницшеанской пошлости — самый «маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся» — и в то же время самый сильный, самый великий, с каждым днем растущий, наполняющий собою мир и, однако, все еще никем не узнанный, не видимый бес. Не этим ли «внезапным демоном иронии» одержим был первый из русских всемирных людей, когда искажающая судорога пробегала по лицу «чудотворца-исполина», как по лицу бесноватого, когда в пятьдесят три года, так же как в восемнадцать (последнее и особенно кощунственное избрание князя-папы произошло в Петербурге 3-го января 1725 г.,[21] то есть меньше, чем за две недели до болезни, за двадцать пять дней до смерти Петра), «протодиакон всешутейшего собора» придумывал бесстыдного Вакха на митру, голую Венеру на посох патриарший и прочие «шалости»? Не этот ли «благоразумный» демон шепнул на ухо в самую решительную минуту последнему герою Запада: «От великого до смешного только шаг» — и, поверив «маленькому бесенку», сам герой тотчас же сделался «маленьким»; и Л. Толстому, мечтавшему «победить Наполеона-Антихриста», не этот ли серединный дьявол явился в образе «нелепого мужичонки», который требовал у него несуществующего жеребеночка? «Ну, ступай с Богом, я этого ничего не знаю», — и когда, убегая от него, Лев Николаевич с удивительною для своего возраста легкостью перепрыгнул через канаву, — не был ли он смешон, смешон и страшен вместе? И, наконец, не этот ли самый дьявол, уже во всем своем безобразии и ужасе, от которого действительно можно сойти с ума, явился «последнему ученику философа Диониса» в образе «сверх-человека»? Да, это наш по преимуществу, современный, буржуазный дьявол, полу-князь, полу-купчишка, полу-ницшеанец, полу-толстовец, наш подлинный Антихрист, который идет в мир и уже, по слову раскольников, «чувственно рождается». Никто из нас еще не победил его, даже не восстал на него. Мы все до одного — в теплых, мягких, серых, не сразу убивающих, а медленно, убийственно щекочущих лапах его.

Единственная сила и преимущества нашего нового религиозного состояния в том, что мы постепенно снимаем с этого реальнейшего из реальных лиц все условные романтические маски, что мы уже видим его, или, по крайней мере, начинаем видеть. Кажется, в заключительной сцене «Подростка», одной из глубочайших сцен Достоевского, именно Версилов первый так прямо заглянул в лицо этому нашему Черту.

Дело происходит тотчас после похорон старца Макара Ивановича, который, умирая, завещал Версилову свою единственную драгоценность — древнюю чудотворную икону с изображением «двух святых», каких именно, Достоевский не говорит; но все действие получило бы особенно глубокое символическое значение, если бы мы предположили, что это был древний православный образ так называемого «Отечества» — Сына Божьего в лоне Бога-Отца. Только что вернувшись с похорон, вся семья, в общей комнате за столом, ожидает главу дома, Версилова. В этот самый день окончательно убедился он, что погиб, потому что любимая им женщина не любит его, смеется над его исступленною любовью, над его «паучьим сладострастьем». Душевное состояние его близко к умопомешательству; но он, как всегда, владеет собою и, входя в комнату, кажется почти спокойным, даже веселым; только речь его бессвязна; видно, что ему, как Ставрогину, «хочется смеяться долго, много, беспрерывно, что он весь точно заряжен смехом». Образ, который Соня, вдова Макара Ивановича, мать Подростка, должна сейчас передать Версилову (он об этом знает, для этого даже отчасти пришел), лежит на столе.

«Он взял икону в руки, поднес к свече и пристально оглядел ее, но, продержав лишь несколько секунд, положил на стол уже перед собою. — Болезненный испуг проникал в мое сердце. Испуг мамы переходил в недоумение и сострадание».

«— Я зашел лишь на минуту, я хотел бы сказать Соне что-нибудь хорошее и ищу такого слова, хотя сердце полно слов, которых не умею высказать; право, все таких каких-то странных слов. Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь, — оглядел он нас всех с ужасно серьезным лицом и самою искреннею сообщительностью. — Право, мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник, вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую-нибудь бессмыслицу и иногда превеселую вещь; и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту веселую вещь, и, Бог знает, зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь изо всех сил, хотите. — Знаешь, Соня, вот я взял опять образ (он взял его и вертел в руках), и знаешь, мне ужасно хочется теперь, вот сию секунду, ударить его об печку, об этот самый угол. Я уверен, что он разом расколется на две половины — ни больше, ни меньше.

Главное, он проговорил все это без всякого вида притворства или даже какой-нибудь выходки; он совсем просто говорил, но это было тем ужаснее; и, кажется, он действительно ужасно чего-то боялся; я вдруг заметил, что его руки слегка дрожат.

— Андрей Петрович! — вскрикнула мама, всплеснув руками.

— Оставь, оставь образ, Андрей Петрович, оставь, положи! — вскочила Татьяна Павловна (дальняя родственница, друг дома), — разденься и ляг. Аркадий (это имя Подростка), за доктором!

Несколькими разумными словами Версилов успокаивает всех и продолжает ласково:

— Верь, Соня, что я пришел к тебе теперь, как к ангелу, и вовсе не как к врагу; какой ты мне враг! Не подумай, что с тем, чтобы разбить этот образ, — потому что, знаешь ли что, Соня, мне все-таки ведь хочется разбить…

Когда Татьяна Павловна перед тем вскрикнула: оставь образ! — то выхватила икону из его рук и держала в своей руке. Вдруг он, с последним словом своим, стремительно вскочил, мгновенно выхватил образ из рук Татьяны и, свирепо размахнувшись, изо всех сил ударил его об угол изразцовой печки. Образ раскололся ровно на два куска. — Он вдруг обернулся к нам, и его бледное лицо вдруг все покраснело, почти побагровело, и каждая черточка в лице его задрожала и заходила.

— Не прими за аллегорию, Соня, я не наследство Макара разбил, я только так, чтоб разбить… А все-таки к тебе вернусь, к последнему ангелу! А, впрочем, прими хоть и за аллегорию; ведь это непременно было так».

Подросток, сообщая свою тогдашнюю мысль: «Он вовсе не сумасшедший», — прибавляет многозначительно:

— О, мне все казалось, что это была аллегория, и что ему непременно хотелось с чем-то покончить, как с этим образом. Но и «двойник» был тоже несомненно подле него; в этом не было никакого сомнения.

И уже в самом конце рассказа, подводя итог всей трагедии, рассказчик повторяет, подчеркивает: «Настоящего сумасшествия не допускаю вовсе, тем более, что он и теперь вовсе не сумасшедший. Но „двойника“ не допускаю несомненно. Что такое собственно двойник? — Сам Версилов, в сцене у мамы, разъяснил нам это тогдашнее „раздвоение“ его чувства и воли с страшною искренностью. — Он пополам с двойником и разбил этот образ».

Так вот, наконец, имя и лицо нашего подлинного дьявола, нашего Антихриста: «двойник», тот, кто в нас вечно раскалывает древний русский и вселенский православный образ с «двумя святыми» — не с Отцом ли и Сыном, которое в Духе одно: «Я и Отец одно»? — тот, кто не хочет ни первого, бессознательного, ни последнего, сознательного соединения, Символа — ни начала, ни конца, а хочет лишь середины и вечно делает Одно двумя, для того, чтобы не соединять, а только смешивать их в кощунственных, «маленьких» и «гаденьких» смешениях — смешивать и смеяться.

Когда вдумаешься в эту поразительную сцену, является вопрос: «двойник» Версилова не есть ли хотя бы отчасти и двойник самого Достоевского? Не делает ли здесь художник какого-то страшного опыта над самим собою, над своим собственным «раздвоением», которое недаром же, в этом он сам признается, «всегда в нем было»? Не испытывает ли вместе со своим героем сам Достоевский ту «захватывающую дыхание потребность нагнуться над пропастью и заглянуть в нее», то «потрясающее восхищение перед собственною дерзостью», о которых говорит по поводу мужика, стрелявшего в причастие?

«Русский народ весь в православии, больше у него нет ничего, да и не надо, потому что православие все», — убеждает он себя. Полно, все ли? А свойственная людям вообще, и русским людям в особенности, «потребность отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, всей народной святыни во всей ее полноте»? А самый русский из русских людей, «протодиакон всешутейшего собора», изобретатель голого Вакха, бесстыдной Венеры на патриаршей митре и посохе, Петр, с его «уживчивостью», способностью ужасающих «синтезов», соединений или только смешений, Петр, который не в одних грубых шалостях делал то, благодаря чему, по собственному выражению Достоевского, «русская церковь в параличе с Петра Великого»? (Биография. Из записной книжки Достоевского, II, 356.) А мужики, заспорившие, кто кого дерзостнее сделает? А Пушкин, с его не меньшей, чем у Петра, «уживчивостью», способностью страшных «синтезов», Пушкин, который, кажется, иногда, подобно Ставрогину и Версилову, находит «совпадение красоты в обоих полюсах» — в «идеале Мадонны», «чистейшей прелести чистейшем образце», и в «идеале содомском», «на краю» противоположной «бездны», в Клеопатре, «паучихе, пожирающей самца своего»:

А завещанный Византией, вторым Римом, «Риму третьему», Москве, венец «нечестивейшего из царей» Навуходоносора, венец «Вавилонского царства» — рядом с Белым Клобуком православия, венец Антихриста — рядом с венцом Христа? Какой из этих двух венцов более русский? Что значит эта способность смешивать в душе своей два самые противоположные идеала? «Особенная ли это сила русского народа или просто подлость»?

На эти страшные вопросы «двойника» своего Достоевский не может ответить и только чувствует, как в его сознании образ единого Христа «раскалывается», даже не раскалывается, а постепенно, медленно расщепляется: раздвояется; в том-то и вечная хитрость дьявола, что образ этот не может расколоться до конца; и как не до конца распались обе половины, так и соединяться будут не до конца, будут только сближаться, смешиваться, и это смешанное, смешное будет страшное, — чем смешнее, тем страшнее.

Одинаковое кощунство совершилось в мужике, стрелявшем в причастие, и в Версилове, расколовшем образ; там в бессознательной стихии, здесь в сознании русского народа; и там и здесь грозит ему одна опасность. Мы знаем, что произошло с мужиком в самую последнюю минуту, когда он уже поднял ружье, чтобы выстрелить: «Неимоверное видение предстало ему, — все кончилось». Что произошло с Версиловым после того, как он разбил образ, мы не знаем; только догадываемся, что должно было произойти что-то самое важное, решающее для всей трагедии; но и «Подросток» так же не кончен, как «Бесы»; последние религиозные судьбы Версилова так же скрыты от нас, как судьбы Ставрогина; мы увидим, впрочем, что они продолжаются в судьбах Ивана Карамазова. Погиб ли Версилов или спасся? Как бы то ни было, страшный опыт с «двойником» не мог пройти ему даром. Предстоит одно из двух: или окончательная гибель в лапах Серого, Серединного или столь же окончательная победа над ним — «неимоверное видение» соединенного Лика Христова.

Опыт этот не мог пройти даром и самому Достоевскому. От «Преступления и наказания» до «Подростка» все нисходящие ступени сознательного и бессознательного раздвоения пройдены; дальше идти было некуда; оставалась, может быть, еще одна последняя ступень: Великий Инквизитор — «бунт» и Черт Ивана Карамазова. Но этою ступенью уже обрывалась лестница над самою бездною; уже для самого Достоевского было здесь нечто подобное той последней минуте, когда мужик поднял ружье, чтобы выстрелить в причастие, или когда Версилов замахнулся, чтобы разбить икону; предстояло одно из двух: Достоевский должен был или окончательно погибнуть, вместе со всеми своими раздвоенными героями от Раскольникова до Версилова, или окончательно спастись, победив своего «двойника» так, чтобы в собственной его, Достоевского, душе вспыхнула, наконец, искра между двумя полюсами, чтобы ему самому предстало «неимоверное видение». Кажется, именно это последнее и случилось: он спасся, и, действительно, искра вспыхнула, видение предстало ему в его последнем и величайшем создании, непосредственно следовавшем за «Подростком» и как бы им предсказанным (Макар Иванович — прообраз Зосимы, Версилов — Ивана Карамазова, сам Подросток — Алеши), в создании, которым «все кончилось» для Достоевского, а может быть, не для него одного, но и для всей вообще русской литературы, — в «Братьях Карамазовых».

приводит Дмитрий Карамазов любимые стихи свои из гимна Церере. «Но только вот в чем дело: как я вступлю в союз с землею навек? Я иду и не знаю: в вонь ли я попал и позор или в свет и радость? Вот ведь где беда, ибо все на свете загадка!» Это и есть та самая загадка, от которой погибли Раскольников и князь Мышкин бессознательно, Ставрогин и Версилов — сознательно. Может быть, и Дмитрий погиб не так же, как они. Но он уже предчувствует, даже почти сознает, хотя, правда, еще очень смутно, возможность спасения; предчувствует не только демонический ужас, но и религиозную святость этой загадки. И Дмитрий находит «совпадение красоты в обоих полюсах»; но между тем как Ставрогина приводит оно лишь к безобразному кощунству, к величайшему отрицанию религии, Дмитрий здесь-то именно, в этом совпадении, и угадывает величайшую религиозную возможность, свой новый и самый торжественный «гимн». От этих совпадений вера его не только не потухает, а, напротив, все сильнее и сильнее разгорается: кажется, он и сгорит в этом огне, а не истлеет заживо, как Ставрогин и Версилов. Там, где для этих двух кончается, для Дмитрия только начинается искание Бога. Он уже почти «знает, чего ищет»: он ищет последней святости плоти и крови, «нового союза человека с древней матерью-землею», нового «целования земли». Он еще не знает, как ему целовать землю; еще целует ее грубо, скотски, в карамазовском сладострастии, в крови и грязи; но уже чувствует, что можно целовать ее и не так; он хочет и будет учиться этому и новому «целованию земли», и если научится, то, конечно, спасен. И не только он может спастись, но уже отчасти видит и самый путь спасения — еще страшный, потому что слишком узкий, но уже неизбежный для него, соединяющий мост между двумя безднами: этот мост есть тайна Плоти и крови, тайна священного и оцеломудренного сладострастия — красота.

— Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Страшно много тайн. Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай, как знаешь, и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной: высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уж с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как и в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В Содоме ли красота? Ведь в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну, аль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей.

Сердце Дмитрия, чем бы ни кончилась в нем эта битва Бога с дьяволом, во всяком случае, выдержит ее до конца. Он уже почти сознательно ищет последнего «бремени», последней муки раздвоения, и действительно найдет ее и примет до конца. В этом-то конце — его оправдание, которого не могут найти ни Ставрогин, ни Версилов. Для Дмитрия невозможна остановка на страшном пути — мертвая петля, примирение, окаменение в «бесчестном» и «благоразумном», в серединном и мещанском, в «смешанном» и «смешном»; вместе с тем невозможно для него и последнее отчаяние. Ежели не вырвется он из лап своего дьявола, то все же будет рваться из них до конца, и это неумелое, судорожное, но искреннее и великодушное порывание ему зачтется. Как Господь говорит Мефистофелю о Фаусте —

Дмитрий не покается ложным покаянием, как Раскольников; не умертвит своего разума, не спрячется от его загадок во тьму безумия, как Идиот; не умертвит и плоти своей, не убьет себя, как Ставрогин. Не скажет подобно Версилову: «Я могу чувствовать преудобнейшим образом два самые противоположные чувства в одно и то же время», — и не успокоится: «удобства»-то именно в этой ужасающей способности для Дмитрия уже нет никакого. Не скажет и подобно Ставрогину: «И то и другое чувство слишком мелко; мои желания слишком не сильны — руководить не могут». Дмитрий не только сильно желает как доброго, так и злого, но до конца сознает силу своих желаний. Вот кто уже в самом деле не «бродит», не блуждает, не блудит «с краю», а смело летит вниз головой, «вверх пятами». И, кажется, долетит до дна пропасти. И в этом своем «темном стремленьи», паденьи — «in seinem dunklem Drange», потому-то и начинает он «гимн», что уже видит там, на самом дне, какой-то свет, как будто свет иного противоположного неба; действительно ли противоположного, он еще не понимает, но уже предчувствует, что это «небо внизу» и «небо вверху» — одно и то же небо, что кажущееся ему «идеалом содомским» есть тот же «идеал Мадонны», только иначе созерцаемый, есть то самое новое «целование земли», новый «союз человека с землею», «Великою Матерью», которого он ищет: «И когда мне случалось погружаться в самый глубокий позор разврата (а мне только это и случалось), то я всегда это стихотворение о Церере читал. Исправляло оно меня? Никогда! Потому что я — Карамазов. Потому что, если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, вниз головой и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю, и считаю это для себя красотой. И вот в самом-то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время за чертом, но я все-таки и твой сын, Господи, и люблю Тебя и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть».

Иду за чертом: но я и твой сын, Господи! В этом бездонно-глубоком, русском, карамазовском «и» нет еще соединения, есть только смешение, есть нечто смешанное, смешное и страшное, кощунственное. Но в том-то и дело, что Дмитрий все-таки уже иначе смеется и чувствует иначе смешное, чем Ставрогин и Версилов: те, главным образом, чувствуют смешное в страшном, а Дмитрий как раз наоборот — страшное в смешном, и это уже огромная разница в направлении религиозных путей. Почти невозможно представить себе ни Ставрогина, ни даже Версилова плачущими, молящимися, поющими «гимн», целующими землю. Они для этого слишком боятся смешного, слишком сами «заряжены» смехом; целовать земли они уже потому не стали бы, что запачкаться побоялись бы: они слишком брезгливы и высокомерны, слишком баре, люди «средне-высшего круга»; слишком, а может быть, и недостаточно горды, горды не последнею, не смиренною гордостью. У Дмитрия больше истинной гордости, потому что больше истинного смирения: он исполнил совет, данный Ставрогину: «будьте поглупее»; Дмитрий менее умен, чем Ставрогин, но более мудр, потому что более прост. Он уж не только смешивает и смеется, но и в самом смехе, в самом позоре, «вдруг начинает гимн», и, действительно, дрожит от священного ужаса, и плачет и молится «иступленно» и, по завету старца Зосимы, «не стыдится исступления сего». Перед тою безобразною оргией с Грушенькой, после которой его схватят по обвинению в отцеубийстве, молится он именно этою своею «исступленною» и не стыдящеюся молитвою:

— Господи, прими меня во всем моем беззаконии, но не суди меня. Пропусти мимо без суда Твоего. Не суди, потому что я сам осудил себя, не суди, потому что люблю Тебя, Господи! Мерзок сам, а люблю Тебя: в ад пошлешь, и там любить буду, и оттуда буду кричать, что люблю Тебя во веки веков. Но дай и мне долюбить здесь, теперь долюбить, всего пять часов до горячего луча Твоего. Ибо люблю и не могу не любить. Сам видишь меня всего.

Вот новая, русская и всемирная, уже почти наша молитва — неужели не христианская? — во всяком случае, не аскетически, не буддийски, не толстовски христианская, не умерщвляющая, а действительно устремленная к первому «горячему лучу» нашего солнца — Воскресшей Плоти: «Любим Тебя, Отец наш, Который на небе: но дай нам долюбить и землю Твою, да будет и на земле, как на небе, воля Твоя». Кажется, никакой «двойник», никакой серединный, средне-высший, смешивающий и смеющийся дьявол не потушит и не задержит этой еще в мире неслыханной, но уже слышимой нами, уже в нас пламенеющей к Богу молитвы. Судя по ней, Дмитрий Карамазов спасется и будет наш.

Можно бы предположить, что раздвоение происходит в Раскольникове вследствие его отвлеченности, оторванности от жизни; в Идиоте вследствие врожденной болезни, неравновесия духа и плоти; в Ставрогине, Версилове, Дмитрии — вследствие их «порочности», то есть глубочайшей, премирной, метафизической пошлости, серединности, смешанности. Но вот — чистый херувим Алеша. У него уже совершенное здоровье, совершенное целомудрие и никакой пошлости. В нем-то и совершится тайна последнего Соединения, Символа; ему-то и предстанет соединяющее, как молния соединяет небо и землю «неимоверное Видение». Ежели раздвоение действительно происходит только от болезни, пошлости, порочности, то, казалось бы, в Алеше его не должно быть вовсе. А между тем оно есть и в нем; и он — Карамазов. «Мы все Карамазовы такие же, — говорит ему Дмитрий, — и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в твоей крови бури родит». Алеша ведь и в самом деле не только умом понимает, но и принимает сердцем обе противоположные бездны, «совпадение красоты в обоих полюсах», хотя, конечно, совсем не так понимает и принимает их, как Ставрогин, Версилов, или даже Дмитрий Карамазов. Что это понятие, отчасти и принятие двух «концов» действительно существует в Алеше, можно заключить уже из того разговора, где любовь Ивана к «голубому небу и клейким листочкам», то есть ко всей земной плотской жизни, любовь, конечно, не бесстрастную, а в высшей степени сладострастную, «карамазовскую», любовь «чревом» не только принимает он, но и оправдывает, как одну из двух необходимых половин своей собственной религии: «Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена. Теперь надо тебе постараться и о второй твоей половине — и ты спасен». Мы, впрочем, уже видели, какое огромное значение имеют эти слова для всего христианства Алеши. А вот и другой, еще более откровенный разговор его с таким же, как он, только немного больным «ангелом», с целомудренной девушкой, почти ребенком, Лизою, его будущею невестою — один из тех разговоров, которые до сей поры никогда, никем, кроме Достоевского, не подслушивались, кажется, однако, всегда велись и будут вестись между людьми:

— Есть минуты, когда люди любят преступление, — задумчиво проговорил Алеша.

— Да, да! Вы мою мысль сказали, любят, все любят, и всегда любят, а не то, что «минуты». Знаете, в этом все как будто когда-то условились лгать и все с тех пор лгут. Все говорят, что ненавидят дурное, а про себя все его любят. Послушайте, теперь вашего брата судят за то, что он отца убил, и все любят, что он отца убил.

— Любят, что отца убил?

— Любят, все любят! Все говорят, что это ужасно, но про себя ужасно любят. Я первая люблю.

— В ваших словах про всех есть несколько правды, — проговорил тихо Алеша.

— Ах, — какие у вас мысли! — взвизгнула в восторге Лиза, — это у монаха-то!

Далее, все с тем же детским бесстыдством («Алеша, почему я вас совсем не стыжусь, совсем?»), она признается ему в своей близости, конечно, не действительной, а только отвлеченной, теоретической, и, однако, все же внутренне-реальной близости к тому, за что Шатов хочет убить Ставрогина: «Правда ли, что маркиз де Сад мог бы у вас поучиться». По всей вероятности, Лиза никогда не слыхала имени маркиза де Сада; и вот, однако, нечто похожее на садизм, сладострастно-жестокое, «паучье» оказывается в ней, в этой девственнице, в этом пятнадцатилетнем ребенке, в этом «ангеле», в котором и женщина физически не пробуждалась. И всего ужаснее то, что это вовсе не зависит от каких-либо случайных порочных влияний, от внешних условий окружающего быта, культуры общества, а что это в ней — самое первоначальное, первозданное, премирное, предшествующее какой бы то ни было нравственности, воле, сознанию, идущее, может быть, из тех же мистических глубин, из которых вышло и ее целомудрие. Тут уже «идеал содомский» не только рядом с «идеалом Мадонны», но как будто в нем самом — самое оргийное в самом девственном (недаром же, кстати, по толкованию Еврипида, вакханки — вечные девственницы). Как обвинить Лизу? Что, если такою сделали ее не люди, не она сама, а Бог?

«— Алеша, правда ли, что жиды на Пасху детей крадут и режут?

— Не знаю.

— Вот у меня одна книга, я читала про какой-то где-то суд, и что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и потом сказал на суде, что мальчик умер скоро, через четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо.

— Хорошо?

— Хорошо. Я иногда думаю, что я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите?

Алеша молчал».

Лиза «смешивает», «смеется», но ведь уж, конечно, не от случайного пошлого разврата и не от одной случайной болезни. Алеша не смеется и молчит, ничего не умеет ответить; если и ответит, то не сознанием, а только любовью: он любит, принимает ее даже такую, как она есть, прощает все. Но опять-таки не сознанием своим, а разве только чутьем сердца сумел бы он отделить этот детски-невинный и мерзостный «ананасный компот» от любви Ивана к плотской жизни, к голубому небу и клейким листочкам, от сладострастной карамазовской «любви чревом», которую Алеша считает одной из двух «половин» Ивана, одинаково необходимых для его спасения. Жутко становится, при этой беседе «ангелов», не только за Лизу, но и за Алешу; кажется, еще бы один волосок — и полетит человек «вверх тормашки», по выражению Черта об отцах-пустынниках; Алеша, впрочем, если и полетит, то, может быть, все же не «вниз головой», не «вверх пятами», а как «чистый херувим»; там, где нет возможного падения, нет и возможного полета, нет религии. Ну, а пока нам все-таки жутко; мы чувствуем из этого столь неожиданного и столь реального разговора, как пробуждается в обоих «ангелах» «насекомое», которое и в их крови бури родит. Буря будет, должна быть, нельзя иначе: для нее-то и посылает старец Зосима Алешу в «мир»; если бы не было бури, то не было бы и молнии, которая соединит небо и землю. Мы, впрочем, присутствуем в «Братьях Карамазовых» только при начале этой бури, видим только первые, почти безгромные зарницы этой молнии. Последних судеб Алеши мы не видим у Достоевского, потому что они, может быть, еще и доныне, в самой действительности, не совершились. Но, дочитывая «Братьев Карамазовых», мы все-таки сознаем, что именно здесь, в еще не совершившихся, последних религиозных судьбах Алеши, заключен главный ответ на вопрос о нашем собственном религиозном будущем, не только русском, но и всемирном.

Другой ответ на вопрос о том же будущем — в судьбе Ивана Карамазова.

«Брат Иван — сфинкс и молчит, все молчит», — говорит Дмитрий. Да, Иван — именно сфинкс, безмолвный, хранящий тайну будущего.

Что же это за тайна? И в ней, конечно, как во всех последних тайнах у Достоевского, — «соприкосновение противоположностей», двух полюсов. Мы уже отчасти видели один из этих полюсов, одну из «половин» Ивана: «не веруй я в жизнь, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования, — я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю! — Эту жажду жизни иные чахоточные сопляки-моралисты называют часто подлою, особенно поэты. Черта-то она отчасти карамазовская, это правда, жажда-то эта жизни, несмотря ни на что, — но почему же она подлая? Центростремительной силы еще страшно много в нашей планете, Алеша. Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике».

— «Я жить хочу», — говорит Нехлюдов у Л. Толстого в «Воскресении». «Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», — говорит Пушкин. Здесь-то, в этой последней русской и всемирной глубине своей, в Пушкине — Л. Толстой (конечно, не старец Аким, а дядя Ерошка) и Достоевский сходятся. Иван Карамазов, в противоположность Нехлюдову, Л. Толстому, Ставрогину и Версилову, уже не считает эту карамазовскую и пушкинскую жажду жизни «подлою», слишком благоразумною, но именно только не считает подлою; Алеша считает ее прямо и религиозною, святою. Но, может быть, никогда и нигде не была она выражена во всей своей уже почти сознательной святости, во всей мистической наготе своей, с такою искренностью, как в этом признании Дмитрия, вероятно, и самого Достоевского:

— Кажется, столько во мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук — я есмь, в пытке корчусь — но есмь! В столпе сижу, но и я существую, солнце вижу, а не вижу солнца, то знаю, что оно есть. А знать, что есть солнце, это уже вся жизнь.

— Моя мечта, это — воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, — говорит Черт Ивану.

Для этой-то жажды воплощения безвозвратного, для этой «центростремительной силы» нашей планеты и нашего духа, для этого мистического сладострастия жизни, для этой жажды земли, земных «клейких листочков», голубого, земного неба — мир явлений так же, а может быть, и более дорог и свят, чем то, что за явлениями — мир сущностей. Но мир явлений, по слову Ивана, «на нелепостях стоит», на вопиющих нравственных и религиозных противоречиях. И главное из них: «страдание есть, а виновных нет». Вот на эту-то «нелепость» и не может он согласиться; тут-то и начинается «бунт» Ивана — бунт явления против сущности: «Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь уже, на земле, и чтоб я его сам увидал. Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва, и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего все так было. Но вот тут-то и запятая. Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я доживу до того момента, али воскресну, чтобы увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: „Прав Ты, Господи!“ — Но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она хотя бы слезинки замученного ребенка».

Это древний ропот Иова — Прометея: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! — Вот я кричу: обида! — и никто не слушает; вопию — и нет суда».

Слезинка замученного ребенка — во времени, в явлениях; но перед Богом имеет она и вечное, нуменальное значение, как символ. Ежели Бог всеблаг и всемогущ, почему же не создал Он мира так, чтобы не было этой слезинки; не было зла. Зла не будет; но ведь вот оно было, оно есть. Откуда же? зачем? «Не моя, а Твоя да будет воля»? Но ведь вот опять-таки во времени, в явлениях моя воля — не Твоя. Я и Ты два — этого требует мое сознание; Я и Ты одно — это требует моя любовь. Тут мое сознание против любви моей, тут я против себя самого; Бог во мне против Себя самого. Тут правда земная против правды небесной.

— Не хочу я, чтобы мать (здесь, конечно, разумеет он «Великую Матерь», «упование рода человеческого») обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдание своего растерзанного ребенка она не имеет права простить мучителю, хотя бы сам ребенок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?

— А Христос? — напоминает Алеша.

Но тут-то и начинается уже вторая, противоположная половина Ивана, последняя глубина раздвоения; тут образ самого Христа, единый русский и вселенский, православный образ раздваивается, «раскалывается», как образ, завещанный Версилову Макаром Ивановичем, — на две половины, на Сына Божьего и сына человеческого.

Иван в монастыре, в келье старца Зосимы, в присутствии этого старца и других монахов, излагает свою, по-видимому, самую заветную идею о всемирном предназначении русской православной церкви, — идею, совпадающую с идеей Ставрогина, князя Мышкина, кажется, и самого Достоевского, о русском «народе-богоносце». «Римское языческое Государство, став христианским, лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим. Христова же церковь, вступив в государство, не могла уступить ничего из своих основ, из того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе, как свои цели, раз твердо постановленные и указанные ей самим Господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. — Таким образом, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью». Когда один из слушателей, умеренный русский либерал и западник, находит в этих мыслях Ивана «ультрамонтанство», крайний предел римско-католической папской идеи: «Это папе Григорию VII не мерещилось!» — отец Паисий, ученик старца Зосимы, поясняя и подтверждая мысль Ивана, как в высшей степени православную, возражает со «строгостью»: «Совершенно обратно изволите понимать! Но церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье дьяволово искушение! А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет». Столь же безусловно соглашается с Иваном и старец Зосима. «Общество христианское, — говорит он, — пребывает незыблемо в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, в единую вселенскую и владычествующую церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться!»

После этого разговора старец Зосима поклонится до земли «великому страданию человеческому», которое прозревает он в судьбе Дмитрия Карамазова, мысленного отцеубийцы. Но вот вопрос: как же не понял старец самого главного, того, что из двух братьев наиболее преступный и несчастный не Дмитрий, а Иван: Дмитрий в мыслях своих убивает отца земного; Иван — Отца небесного; Иван хуже, чем отцеубийца, он — богоубийца: ведь и тогда уже, когда излагал он свою идею православия, в уме его был «бунт», и в сердце своем сказал он: нет Бога, нет зла и добра, все позволено. Он отчасти умышленно не договаривает, смешивает и смеется, кощунствует; но есть же нечто в его идее и кроме смеха: есть великая боль и ужас недоумения, есть «бунт» правды земной против правды небесной. Как же старец прозорливый не прозрел этого главного и опаснейшего бунта? Как, принимая от Ивана лишь внешнюю историческую форму «православия», не осведомился он, прежде чем соглашаться с нею, о внутреннем ее, мистическом содержании? Как не спросил Ивана, что, собственно, тот разумеет под «церковью Христовою» и под самим Христом? Вот на этот-то главный вопрос пришлось бы Ивану или помолчать (что, по всей вероятности, он бы и сделал, в качестве «сфинкса»), или же ответить главной идеей Великого Инквизитора, то есть «противоположным Христом» — Антихристом, и тогда обнаружилось бы, что кажущееся «православие» Ивана на самом деле для старца Зосимы есть «мерзость запустения на святом месте». Вот до какой степени внешняя историческая форма церкви, которая здесь выдается как будто за главное и существенное отличие восточного христианства от западного, в действительности не исчерпывает их внутреннего содержания: в обоих случаях, включая в себя две самые противоположные идеи — идею Богочеловека у Зосимы и Человекобога у Ивана — историческая форма церкви остается неизменною. Есть ли это недоразумение не только Зосимы, но и самого Достоевского? Сознавал ли он, какой соблазн заключен в столь опрометчиво поспешном, поверхностном, не мистическом, а лишь историческом соглашении проповедника Христа с проповедником Антихриста? Не вводит ли здесь Достоевский с «православным» Иваном волка в шкуре овчей в ограду Пастыря?

Да, существенное и главное отличие этих двух формул — католической: «церковь превращается в государство», и православной: «государство превращается в церковь» — вытекает не из идеи государства, содержание которой в обеих одинаковое — языческое — и даже не из внешнего отношения государства к церкви, а лишь из внутреннего мистического содержания идеи самой церкви, из противоположности двух Ликов Христовых, лежащих будто бы в основе обеих церквей, Восточной и Западной.

В чем же, собственно, заключается для Ивана это внутреннее мистическое содержание? Тут только ответ на вопрос Алеши: «А Христос?» — тут трещина «расколотого образа»; тут Великий Инквизитор.

«Католичество провозгласило Антихриста, — говорит Достоевский в своем предсмертном дневнике. — Мы не с Тобой, а с ним», то есть с Антихристом, с дьяволом, — говорит самому Христу, или тому, кто кажется ему Христом, Великий Инквизитор. Безграничное послушание внешнему церковному догмату и преданию, признание того, что вся полнота доступной людям истины и благодати уже достигнута раз навсегда, незыблемо утверждена церковью и не иначе, может быть, открыта им, как через церковь, догматы и предания, — вот в чем, по мнению Ивана, Великого Инквизитора и самого Достоевского (ибо здесь именно, только здесь, говорит он об этом с наибольшею ясностью, и все остальные намеки с этим толкованием сходятся), заключается сущность, «самая основная черта римского католичества», то есть противоположного Христа, Антихриста: «все передано Тобою папе, и все, стало быть, теперь у папы, а Ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай», — «Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». Казалось бы, Тот, Кто противоположен этому противоположному Христу, и есть Христос истинный, православный. По-видимому, так оно и выходит, по крайней мере, из слов Ивана и Великого Инквизитора. Безграничная свобода внутреннего мистического откровения; признание того, что полнота Христовой истины и благодати не исчерпана и никогда не может быть исчерпана никакими внешними историческими формами, догматами и преданиями церкви, что неиссякающий источник истины и благодати есть сам Христос, не только пришедший, но и грядущий в обетованном Духе Утешителе («Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего»), и отсюда возможность бесконечного внутреннего движения, развития, творчества, хотя бы помимо всех внешних исторических форм, помимо всех догматов и преданий церкви, — вот в чем заключается сущность этого противоположного «противоположному», то есть опять-таки, казалось бы, истинного, православного Христа, по мнению Ивана, Великого Инквизитора и самого Достоевского. «Свобода их веры, — говорит Великий Инквизитор, — Тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: „Хочу сделать вас свободными“».

Но вот тут-то именно, по поводу этого-то все еще действительно непонятного и даже как будто навеки непонятного людям, блаженство свободы Христовой — главное возражение «противоположного Христа» Христу истинному; «ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы. Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда, Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому и поступил, как бы и не любя их вовсе, — и это кто же? Тот, Кто пришел отдать за них жизнь Свою! Вместо того, чтобы овладеть людскою свободою, Ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого, древнего закона свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея в руководстве лишь Твой образ пред собою; но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же, наконец, и оспорит даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? Они воскликнут, наконец, что правда не в Тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал Ты. Таким образом, Сам Ты и положил основание к разрушению Своего же царства и не вини никого в этом более».

Тут не только для Великого Инквизитора, но, кажется, и для самого Достоевского, как будто вовсе нет вопроса о том, совпадает ли действительно возникающий из всех этих возражений Антихриста мистический образ истинного, будто бы «православного» Христа с Его же историческим, осуществленным в истории церкви, реальным для церкви, образом? А между тем мы имеем право сильно усомниться в этом совпадении. Мы ведь слишком хорошо знаем, что «свобода Христова», как понимает ее Великий Инквизитор, то есть как нечто противоположное всякому внешнему принудительному закону, догмату и преданию церкви, что такая «свобода» оказалась одинаково не только не принятой, но и вовсе непонятой как в Западной, так и в Восточной церкви, как в папском Риме, так и в Византии, во всем историческом православии от Константинополя до Москвы. И там и здесь одинаково, в известный момент исторического развития обеих церквей и даже в очень ранний, еще до их разделения, источник внутреннего религиозного откровения и творчества навсегда был задержан, запечатлен печатью внешней неподвижной догматики. И там и здесь сказано было с одинаковою решительностью: «все передано Тобою наместнику или наместникам Твоим, главе или главам церкви (а это, в конце концов, одно и то же), и все, стало быть, теперь у них, а Ты хоть и не приходи вовсе, не мешай. Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде». И ведь действительно не только с точки зрения Западной, но и Восточной, «не имеет Он права ничего прибавлять», хотя бы, например, к символу Никейскому. И там и здесь одинаково верные сыны церкви, по слову Великого Инквизитора, «принесли свободу свою» наместникам Христовым и покорно положили ее к ногам их. И там и здесь одинаково «подвиг Его был исправлен», именно в этом смысле.

Итак, вот соблазн: «православный» Христос, каким Он представляется Достоевскому, насколько, по крайней мере, можно судить об этом по возражениям Великого Инквизитора, Христос с безграничною свободою внутреннего откровения, противопоставленной всякому принудительному внешнему догмату и преданию церкви, не оказался ли бы в одинаковой мере для обеих реально существующих, исторических церквей, как Западной, так и Восточной, Антихристом, и наоборот, «противоположный» — истинным, а следовательно, не Иван, не Великий Инквизитор, а сам Достоевский не оказался ли бы опаснейшим еретиком и отступником от православной церкви — о, насколько более опасным и мятежным, чем, например, Л. Толстой и Ницше?

Этот страшный и, что хуже всего, как будто преднамеренный со стороны Достоевского, соблазн, вытекающий из смешения реального для него лишь одного, мистического Христа с реальным для обеих церквей, осуществленным в истории, византийским и римским Христом, — соблазн этот увеличивается и углубляется в следующем затем толковании Великим Инквизитором трех искушений дьявола.

Первое искушение — хлебом.

— Видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли и сразится с Тобой, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: кто подобен зверю сему? он дал нам огонь с небеси! — Накормим лишь мы во имя Твое и солжем, что во имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя!

Это уже пророчество, а не история. История свидетельствует нам, что вопрос о хлебе земном остался одинаково неразрешенным, как в Западной, так и в Восточной церкви. И здесь и там, «не единым хлебом жив человек» было понято в том смысле, что единым хлебом небесным жив человек, по крайней мере, заботу о хлебе земном, как неважную и чуждую своему предназначению, обе церкви одинаково предоставили обществу и государству, как «союзам языческим»: питайте плоть вашу, как знаете, нам до плоти вашей дела нет, ибо мы питаем только души ваши и только о душах заботимся. Но в том-то и дело, что слово Господне ни здесь, ни там не было понято в истинном значении: не единым хлебом, ни земным, ни небесным, жив человек, а только обоими хлебами вместе; нельзя напитать плоти, не напитав и духа, живущего в этой плоти; но ведь точно так же и наоборот, нельзя напитать духа, не напитав и плоти, в которой дух жив, ибо человек не один дух и не одна плоть, а дух и плоть вместе. А не поняв этого слова, люди остались без хлеба небесного, так же как без хлеба земного: хлеб небесный не мог не утратить цены своей, ибо питать душу человека, тело которого умирает от голода, есть злая насмешка и над телом, и над душой. Мы не знаем, что будет в «конце времен и сроков», но доныне это именно так: доныне люди умирают от голода телесного и духовного вместе, и притом совершенно одинаково как на Западе, так и на Востоке; никакой исторической противоположности обеих церквей тут нет.

Но в этом толковании первого искушения, кроме исторического, есть и мистическое недоразумение, или, по крайней мере, в высшей степени соблазнительное умолчание. Мы ведь знаем из Евангелия, что Господь вовсе не отверг, в том смысле, как разумеет это Великий Инквизитор, предложенного ему будто бы дьяволом чуда с хлебами: мы знаем, что, пожалев народ, голодавший в пустыне, накормил Он его: «И ели, и насытились». Не камни ли пустыни превратились в хлебы? «Когда Я пять хлебов преломил для пяти тысяч человек, сколько полных коробов набрали вы кусков? — Говорят ему: двенадцать. — А когда семь для четырех тысяч, сколько корзин набрали вы оставшихся кусков? Сказали: семь. — И сказал им, как же не разумеете?» (Марк, VII, 19–21). Кажется, мы и доныне все еще не «разумеем». Разумеем только Христа, отвергающего хлеб земной, а раздающего — так и не поняли. Забыл ли Великий Инквизитор об этом чуде? Или просто не верит в него, даже как в символ, как в знаменье? Но ведь смысл первого искушения непонятен без этого знамения: оно-то и есть необходимое продолжение и заключение слова Господня о хлебе земном; не единым хлебом, но и не единым словом Божьим жив человек, а только и хлебом и словом вместе; кто научит, тот и накормит; нельзя научить, не накормив, нельзя накормить, не научив, — это не два, а одно: примите слово Мое, и тогда разделите хлебы ваши, так что хватит их на всех с избытком, и будет чудо не мертвого камня, а слова живого, превращенного в хлеб живой. «Как же не разумеете?» Как же, по крайней мере, Алеша, в котором сосредоточено все будущее русского православия, не уразумел и не ответил на этот искусительный вопрос Ивана? А ведь вопрос стоил ответа, нельзя было здесь умалчивать, не договаривать без великого соблазна малых сих: иначе весь, уже не только исторический, но и мистический образ православного Христа, искажается до неузнаваемости. Или Алеша и сам Достоевский так же, как Великий Инквизитор, забыли о чуде с хлебами?

Но вопрос о чуде вообще, который в сущности своей был самым трудным и мучительным, как мы увидим, для Достоевского вопросом об отношении естественного и сверхъестественного в лике Христа как будто решается, а на самом деле опять-таки лишь осложняется и запутывается до невыносимого соблазна в толковании второго искушения — искушения крыльями. «Когда страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал Тебе: „Если хочешь узнать, Сын ли Ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут Его, и не упадет и не расшибется, — и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего“. Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз. О, Ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, Ты тотчас бы и искусил Господа и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искусивший Тебя. Ты понадеялся, что, следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим». И далее, Великий Инквизитор уже прямо говорит Христу от лица Актихриста: «Твоя свобода», «Твой свободный ум», «Твоя наука».

Получается нечто неимоверное, противоположный и ложный католический Христос с требованием чуда и чудесной веры во имя любви к слишком слабым людям, которые не могут принять Бога без чуда, — такой Христос — против истинного, «православного» Христа, который отвергает чудо, как нечто рабское и унизительное для человека, как искушение дьявола, отвергает во имя безграничной внутренней свободы веры, во имя «Своей свободы», «Своего свободного ума», «Своей науки», «Своего высшего познания» и признания законов естественной необходимости. Свободный ум, наука, отрицающая веру в чудесное, то есть именно то, что вот уже девятнадцать веков обеими церквами считается опаснейшею ересью, бунтом, явлением духа сатанинского, антихристова, оказывается самою сущностью истинного «православного» Христа! Что же это такое? Невменяемая эстетическая игра, неосторожная забава мысли со стороны Достоевского? Но ведь не мог же он, не мог не сознавать, с чем тут играет! Если даже это игра, то с дьяволом, самым страшным для Достоевского, игра, в которой он ставил на карту в последний раз, как еще никогда не ставил, свою величайшую веру, самое пламенное «буди! буди!» русского и всемирного православия. Нет, «Великий Инквизитор» не чисто-художественный образ, не бесстрастное историческое исследование; тут есть и религиозная проповедь и пророчество самого Достоевского. Как же сам он относится к вопросу о чуде?

«Русский народ весь в православии». — «Неправославный не может быть русским». Он считал себя русским, а, следовательно, и православным, в этом именно общенародном смысле. Но весь русский народ верит и всегда верил в чудеса очень просто, хотя, с точки зрения Великого Инквизитора, не разумною, не «свободною» верою; и не только народ в них верит, но и вся историческая православная церковь, и не только церковь, но и ближайшие ученики Христовы: все Евангелие наполнено чудесами, от Каны Галилейской до воскресения Лазаря, до воскресения Господа. Ежели Христос не воскрес, утверждает Павел, то вся наша вера тщетна. «Католичество провозгласило противоположного Христа», — говорит Достоевский. Этого-то «противоположного Христа» и разумеет, по мнению Достоевского, Великий Инквизитор, когда говорит: «Мы не с Тобой, а с ним», и, следовательно, Тот, к Кому Он обращается, будучи противоположным противоположному, казалось бы, должен быть опять-таки, по мнению самого Достоевского, единый, истинный, православный Христос. И, однако, не мог Он быть истинным, православным, потому что отрицает чудо, а без веры в чудо никогда нигде никакого исторического православия не было. Таким образом, один и тот же Христос для Достоевского — то истинный, то неистинный, то православный, то неправославный. И в этой страшной, как будто, повторяю, не только со стороны Великого Инквизитора, но и со стороны самого Достоевского, преднамеренной и потому еще более соблазнительной путанице мы чувстуем, что какая-то последняя, самая главная и самая тайная мысль обоих, от которой зависит все, окончательно ускользает от нас. Пусть Иван, пусть Великий Инквизитор не верят в чудеса, даже в непрестанное тысячелетнее историческое чудо христианства; ну, а сам-то, сам Достоевский, что же, наконец, верит он в чудо или не верит? И если не верит, то почему никогда нигде не отделяет этого своего частного, личного, особенного, не исторического, не народного православия без веры в чудесное от общенародного, русского, исторического — и не только не отделяет, но как будто нарочно смешивает одно с другим? А если верит, то как соединяет внешнее чудо с внутреннею свободою веры? Как понимать это слово Христа Фоме Неверному, вложившему и вечно влагающему персты свои в язвы Господа: «ты поверил, потому что увидел, блаженны не видевшие, и уверовавшие»; не значит ли это: блаженны те, и только те, в ком совершается внутреннее чудо: вера от чуда — это рабство, это искушение дьявола; чудо от веры — это свобода, это знаменье Божье; Христос отвергает внешнее чудо, не рожденное верою, и принимает внутреннюю веру, которая рождает чудеса; не может быть внешних чудес, пока нет внутреннего чуда веры, а когда оно есть, то не может не быть и внешних чудес, ибо тогда вся природа, вся жизнь, вся история полна живых чудес, живых символов, знамений — тогда естественное становится сверхъестественным. «Как же вы не разумеете?» Неужели и Достоевский не разумеет? Или он опять-таки забыл, вместе с Великим Инквизитором, это второе слово Господне о чуде, которым продолжается и заключается первое слово, так что одно без другого совершенно непонятно. Но в том-то и дело, что на все эти вопросы и недоразумения наши Достоевский вовсе не отвечает, по крайней мере, в сознании своем не отвечает, а разве только, как мы увидим впоследствии, в пророческом ясновидении. В сознании же, именно тут, по вопросу о чуде, сам он вдруг становится, как Иван, «сфинксом» и «молчит, все молчит», а между тем от этого молчания растет соблазн.

Соблазн и в толковании последнего искушения — мечом Кесаря. Православный Христос отверг будто бы во имя всей той же внутренней свободы меч государственного насилия; а римско-католический Христос принял этот меч во имя любви к людям, которые не умеют быть свободными и не могут «устроиться на земле всемирно» (а «всемирное единение» — их главная потребность) иначе, как под сенью меча.

Тут опять смешение частного, личного, мистического, чтобы не сказать еретического, православия самого Достоевского с общенародным русским и византийским — историческим, действительно «православным» православием, с тем, которое, конечно, и Достоевский разумеет, когда говорит: «Русский народ весь в православии». В этом последнем православном православии, точно так же, как и в римском католичестве, меч Кесаря (то есть государственное насилие) никогда не был отвергнут во имя свободы Христовой: римские папы хотели подчинить себе этот меч: византийские патриархи сами подчинились ему; но и здесь и там одинаково Кесарево не отделено от Божьего: то Кесарю воздается Божье, то Богу Кесарево. Если, действительно, по слову Достоевского, «русская церковь в параличе с Петра Великого», то не потому ли, что и она, благодаря Духовному Регламенту, сделалась «третьей спицей в колеснице», в триумфальной колеснице русского Imprerium Romanum, сделалась, по выражению Пушкина, «казенною поклажею»?

Не только исторической, здесь нет и мистической противоположности Христа Антихристу: по толкованию самого же Достоевского, православной церкви определено «царствовать и на земле», все языческое государство не уничтожится, но лишь преобразится в Церковь Христову; а ежели так, то и меч Кесаря будет не упразднен, а преображен в иной меч, так что, и сделавшись Божьим, царство все-таки останется царством и меч — мечом, хотя уже не грубым, насильственным, железным, но все же сильным, властным, твердым, может быть, даже более твердым, чем какой бы то ни было железный меч.

Из всех этих соблазнительных умолчаний по поводу трех искушений ясно одно: религиозное сознание Достоевского, смешивая какие-то две полярно-противоположные мысли, не доходит ни в той, ни в другой до конца, путает и плутает между двумя Христами, одинаково не истинными, потому что одинаково не полными, не соединенными: один из них, кажущийся Великому Инквизитору истинным, делает людей свободными, не любя; другой, кажущийся ему «противоположным», любит их, не делая свободными. Но где же не кажущийся, а действительно, для самого Достоевского, истинный Христос — в свободе без любви или в любви без свободы?

Для нашего религиозного сознания — ни там, ни здесь, ибо в истинном Христе должно быть не противоречие, не раздвоение, а совершенное соединение любви и свободы; мы видели, что в Евангелии открыт путь к этому соединению по всем трем главным искушающим соблазнам, о коих сказано: «Блажен, кто не соблазнится о мне», — то есть по вопросу о хлебе, о чуде, о мече Кесаря. И ежели пути этого не находит Достоевский, то, кажется, потому, что недостаточно сознательно разграничивает свое безусловное, внутреннее, мистическое отношение к Евангелию от условного, внешнего, исторически-православного. В сознании Великого Инквизитора нет, собственно, ни истинного, ни противоположного Христа, нет ни Христа, ни Антихриста, а есть только два лже-Христа. И религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях и смешениях между этими двумя противоположными призраками Христа или Антихриста, как между двумя противопоставленными друг другу и друг друга бесконечно углубляющими зеркалами или, лучше сказать, как в целом лабиринте из таких зеркал, между которыми все — ложная перспектива, отражение, марево, ослепляющее сверкание, обман глаз, так что глубина кажется плоскостью, плоскость — глубиною: тут одно средство не заблудиться — вовсе не ходить в этот зеркальный лабиринт; но раз вошел в него, сделал два-три шага, то уж кончено, — не выберешься. И хуже всего то, что порой за маской Великого Инквизитора скрывается лицо самого Достоевского, и маска эта вдруг становится лицом, лицо — маской; они сливаются, смешиваются и смеются до такой степени, что, наконец, невозможно отличить одно от другого. Достоевский недостаточно отделяет себя от Великого Инквизитора: иногда он рядом с ним, даже против него, а иногда в нем; но ни в том, ни в другом случае не знает он хорошенько, или не хочет знать, где он, собственно, как будто не только от других, но и от себя самого прячется под этою маскою, — и, в конце концов, изнеможенные всею этою путаницею, этим полусознательным блужданием и даже прямо блудом религиозной мысли, мы начинаем подозревать, что Великий Инквизитор есть «двойник» Достоевского, тот самый двойник, «пополам» с которым он и расколол образ единого православного Христа. Творец «Братьев Карамазовых» становится «сфинксом», который уже не только своему Эдипу-читателю, но и себе самому загадывает страшную загадку.

Впрочем, если не сознанием, то пророческим ясновидением он уже разгадывал, даже почти разгадал эту загадку.

— Инквизитор твой не верует в Бога, — вот и весь его секрет! — говорит Алеша Ивану.

— Хотя бы и так! — соглашается Иван. — Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно, только в этом и весь секрет.

Так ли уж просто, однако, не верует он в Бога? Кажется, это не совсем точно: точнее было бы сказать, что Великий Инквизитор и верит, и не верит вместе, не до конца верит, не до конца не верит. Он, как Ставрогин, по выражению Кириллова, «когда верует, то не верует, что верует, а когда не верует, то не верует, что не верует». Не сознает, потому что не хочет сознать до конца ни своей веры, ни своего безверия.

Когда Иван спрашивает Черта «со свирепою настойчивостью»:

— Есть Бог или нет?

— Голубчик мой, ей-Богу не знаю, — отвечает ему тот с циническим добродушием.

Это и есть то «бесчестное, потому что слишком благоразумное»: «Не знаю» всей нашей современной позитивной и мещанской культуры, с ее полу-наукою, полу-невежеством, которое для либерального европейского ученого Араго, так же как для русского мужичка Новодворова, делает Бога устаревшею «гипотезою». Черт, конечно, лжет: он знает, что Бог есть, потому что «видит Бога», он только не хочет этого видеть и знать, не хочет конца своего, потому что Бог есть конец всякой середины, а Черт сам — вечная середина, вовсе не конец, противоположный другому концу, а именно только середина, противоположная обоим концам, отрицающая оба конца и для более удобного отрицания лгущая — сама притворяющаяся то одним, то другим концом — «противоположным» Богом. И в Черте Ивана, и в Антихристе Великого Инквизитора воплотился этот именно дух всего нуменально-серединного, «средне-высшего», мещанского, смешанного и смешного, дух не отрицания, а только «иронии», полуотрицания, полуутверждения, дух не холодный и не горячий, а только теплый, не черный и не белый, а только серый, если и «великий», то разве лишь нашим собственным ничтожеством великий, а сам по себе «маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся» — «сыч», прикинувшийся соколом, «купчишка», «приживальщик», вовсе не «противоположный Христос», а только «самозванец», «обезьяна» Христа, дух самого Ивана — всемирный лакей Смердяков.

Вот как Смердяков определяет сущность Ивана:

— Умны вы очень-с. Деньги любите, это я знаю-с, почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить и чтобы никому не кланяться — это пуще всего-с. Вы, как Федор Павлович, наиболее-с, изо всех детей наиболее на него похожи вышли, с одною с ними душой-с.

— Ты не глуп, — проговорил Иван, как бы пораженный; кровь ударила ему в лицо: — я прежде думал, что ты глуп. Ты теперь серьезен! — заметил он, как-то вдруг по-новому глядя на Смердякова.

Иван все-таки еще не подозревает, до какой степени «серьезен» и даже страшен Смердяков; он это поймет, когда тот явится ему в своем первозданном, нуменальном образе, в образе Черта. Иван — «глубокая совесть». Ну, конечно, есть в нем и нечто высшее, действительно благородное, общее с «херувимом Алешею», чего лакей Смердяков, несмотря на весь свой ум, понять не может. Рядом, однако, с этим высшим есть в Иване и средне-высшее, серединное, мещанское, действительно общее с отцом Карамазовым и с братом Смердяковым. В идеале Великого Инквизитора, в «тысячемиллионном стаде счастливых младенцев», поросят эпикуровых, учеников Карла Маркса, у которых пар вместо души, — бесчисленных маленьких, успокоенных под властью Зверя, Карамазовых и Смердяковых — даже не в зверином, а в скотском царстве, противопоставленном царству Божьему, в страшной социал-демократической Вавилонской башне, «хрустальном дворце» всемирной сытости — не сказывается ли эта именно, угаданная Смердяковым, глубочайшая сущность Ивана — любовь к «спокойному довольству» во что бы то ни стало, любовь к бесконечной середине? — сущность всей нашей европейской и американской белолицей китайщины, грядущего «серединного царства», с его «бесчувственной космополитической мразью», сущность нашего современного позитивного и буржуазного Черта, бессмертного Чичикова, купца «мертвых душ», и купца Брехунова, душа барина-помещика Нехлюдова, Ростова да и самого Л. Н. Толстого и душа лакея Лаврушки, барина Карамазова и лакея Смердякова?

— Нет, я никогда не был таким лакеем! Почему же душа моя могла породить такого лакея, как ты? — восклицает Иван с отвращением и ужасом при одной из самых соблазнительных выходок Черта.

Но в том-то и горе Ивана, что в душе его, рядом с «херувимом Алешею», был всегда и «лакей» Смердяков. Лакей этот и вырос в Антихристе Великого Инквизитора до всемирно-исторических, а в Черте — уже до космических, даже как будто премирных, нуменальных размеров — но и в этих исполинских размерах лакей остается лакеем, делается вовсе не «противоположным Христом, противоположным Богом», а только вечным «приживальщиком», карикатурою на Бога, «обезьяною Христа»: тут-то именно наше религиозное сознание, кажется, и поймало его за «хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки», и вывело, наконец, этого премирного Чичикова «за ушко да на солнышко».

«Я, — говорит он, — прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет; если бы на земле все было благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу». Тут он лжет, выдает себя за неразумное и, следовательно, как будто сверх-разумное, творческое начало мира для того, чтобы скрыть свое главное и самое подлое свойство: потому-то он и «бесчестен, что слишком благоразумен», он — само благоразумие; не до конца разумен, не мудр, а именно только благоразумен; он выдает себя за единственную причину всех «происшествий», всех явлений, тогда как, на самом деле, он-то и есть единственная причина того, что величайшие происшествия мира, например христианство, оказывались как бы вовсе не происшедшими, и что «на свете ничего не кончается». Он прикидывается единственною «солью мира», тогда как в действительности он-то и есть то самое пресное, что и «соль мира» делает «несоленою».

И когда он говорит, что его мечта — «воплотиться окончательно, безвозвратно», он опять лжет, сам не знает или не хочет знать, «чего ищет». Ищет он, во всяком случае, не окончательного воплощения, так же, как не окончательного уничтожения: он знает, что в конце плоти — не «семипудовая купчиха, которая Богу свечки ставит», не «баня, в которой он будет париться с попами и купцами», а святость и одухотворенность Плоти, Слово, ставшее Плотью, то самое, что его, серединного, отрицает. В действительности, не хочет он ни до конца воплощенного духа, ни до конца одухотворенной плоти, а только бесплотной духовности — аскетизма, или бездушной плотскости — материализма. Он вечно «бродит с краю», плутает, блуждает и блудит, между плотью и духом, между воплощением и уничтожением, между «реальным» и «фантастическим», как неопределенный призрак того и другого. «Я, — говорит он (и здесь намек на страшную истину), — я икс в неопределенном уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала и даже сам позабыл, наконец, как и назвать себя». Потому-то я «потерял он все концы и начала», что он сам — метафизическая середина, вечное ни то, ни се, неопределенность, отрицающая все пределы — вовсе не один из двух концов, противоположный будто бы другому (каким он хочет казаться), а именно только середина, противоположная обоим концам, непроницаемая, задерживающая среда между обоими полюсами, которая мешает им соединиться и родить Свет.

Когда умершее на кресте Слово восходило на небо и «громовой вопль восторга серафимов потряс небо и все мироздание», — Черт, по собственному признанию, хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» — «Уже слетало, уже рвалось из груди»… Что же помешало осанне? «Здравый смысл, самое несчастное свойство моей природы, удержало меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!» И остался при своих обыкновенных, умеренных «пакостях», при гнусной серединке-на-половинке. Но тут-то самозванец и выдает себя, неосторожно показывая свою истинную природу, голый и неприличный хвост: только что утверждал он, что главное свойство его нечто неразумное и как будто сверх-разумное, творческое; а теперь оказывается, что свойство это — «здравый смысл», то есть нечто «бесчестное», «пакостное», потому что уж «слишком благоразумное». И конечно, последнее вернее. Мы видели этот «здравый смысл», самое несчастное свойство Л. Толстого, воплощенное в старце Акиме и в лакее Лаврушке, — здравый смысл, который всю жизнь не давал и Льву Николаевичу примкнуть к хору и крикнуть: «Осанна!» — хотя «уже слетало, уже рвалось из груди» (например, у Платона Каратаева, у дяди Ерошки); здравый смысл, который всегда «удерживал его в должных границах», заставлял «пропускать мгновение», внушал слишком благоразумное, смердяковское: «Про неправду все написано!» и благодаря которому, наконец, в «Воскресении» с Нехлюдовым Л. Толстой кончил-таки самою обыкновенною житейскою «пакостью», филантропическою, тепленькою слякотью, умеренно-либеральной и консервативной «серединкой-на-половинке», дешевою американскою подделкой христианства.

Точно так же, как осанну Богочеловека, здравый смысл оскверняет и осанну Человекобога. «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится Человекобог», напоминает Черт Ивану его же собственные, «ницшеанские» до Ницше, мысли о «сверхчеловеке». — «Для Бога не существует закона! Где станет Бог, — там уже место Божье, где стану я, там сейчас же будет первое место и „все позволено“! Казалось бы, здесь-то уж последняя, хотя и противоположная „осанна“, громовой вопль восторга других, „помраченных серафимов“, потрясающий другое, подземное небо? — Но в том-то и дело, что „осанна“ и здесь не удается по той же самой причине: и здесь, как там, опять выскакивает здравый смысл, „внезапный демон иронии“, со своей обезьяньей рожей и голым, гладким хвостом — и опять „пропущено мгновение“. „Все позволено — это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек, без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил“.

Недаром лакей Смердяков с таким восторгом здравого смысла понял и принял карамазовское, ницшеанское: „Все позволено“. Все позволено — это еще не значит: все свято, — а лишь все безразлично не свято и не преступно, все безопасно, если только в достаточной мере серединно и благоразумно. Это — не другая человекобожеская „осанна“, а лишь другая, но столь же обыкновенная человеческая, слишком человеческая „пакость“, которою кончаются, по здравому смыслу, все „происшествия“ нашей планеты и нашей истории: вместо закона не свобода, а только разврат и „мошенничество“.

Итак, не две противоположные „осанны“, а лишь два противоположные проклятья: а если даже и две „осанны“, то не соединенные, а смешанные, и потому смешные, оскверненные этим смешением. Когда Черт говорит: „Для меня существуют две правды“, — он лжет последнею и самою кощунственною ложью: нет, для него существуют вовсе не „две правды“, а только две полуправды, то есть две лжи, ибо ложь и есть не что иное, как полу-правда, правда не до конца, не до Бога, одна половина правды, не соединенная с другою половиною. Когда он говорит: „Богочеловек“, и когда говорит: „Человекобог“, — он одинаково лжет, потому что не знает, „есть ли Бог“, не хочет знать Бога, а следовательно, не может знать ни Богочеловека, ни Человекобога, без Бога нет ни Богочеловека, ни Человекобога, как без центра нет ни центростремительной, ни центробежной силы; если бы он признал Бога, то не мог бы не признать, что Богочеловек и Человекобог — уже не два, а одно, с того мгновения, как сказано: „Я и Отец одно“; не мог бы не признать, что совершенная любовь, любовь до конца, до Бога и такая же совершенная свобода („Я хочу вас сделать свободными“) — не два, а одно, и что, следовательно, нельзя противополагать любовь без свободы свободе без любви, как это делает сам он и его предвестник, Великий Инквизитор. Но в том-то и „весь секрет“ Черта, что не хочет он конца; не хочет, чтобы два было одно, а хочет, чтобы два всегда было двумя, и для этого сам притворяется одним из двух, то Отцом против Сына, то Сыном против Отца, не будучи ни тем, ни другим, а лишь отрицанием обоих; притворяется одним из двух полюсов, противоположным и равным другому, тогда как оба полюса уже навеки заключены в двуединстве божеских Лиц, Отчего и Сыновнего; а Дух вечной середины есть только отрицание этой мистической полярности, только „обезьяна“, которая, передразнивая двуединство Божеских Ипостасей, искажает оба Лица, смешивает их и смеется.

Но тут великий и страшный вопрос: откуда он, зачем? „Вначале было Слово, и Слово было у Бога. — Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть“. Ежели „все“, то, значит, и Дьявол? Отрицание Слова в самом Слове? Тут какая-то непостижимая тайна, которую не могли пока одолеть тончайшие силлогизмы догматики; власть дьявола, говорят нам, — не воля, а только „попущение Божье“. Но чем же попущение разнится от воли? Попущение есть воля до времени, воля условная; но как же допустить условное в Безусловном, в Боге? Опять разум немеет. Он знает одно: если бы не было двух концов, то не было бы и середины между ними; если бы не было „Слово у Бога“, двуединства в самом Боге, то не было бы и раздвоения в мире. Мира не было, мир есть, мира не будет; дьявола не было, дьявол есть — значит, и дьявола не будет? — Это вопрос Оригена, гностиков и нашего нового, тоже, в известном смысле, гностического, то есть знающего, сознательного, но уже не частного, а вселенского, и, следовательно, все-таки воистину православного христианства: будет ли Дьявол прощен Богом? Воскликнет ли и он: „Осанна“? Тут наш, последний, святой ужас и молчание, мы можем только вечно приближаться к этой тайне, окончательно же она откроется нам лишь во Втором Пришествии.

Понял ли все это Иван?

Едва ли. „Он не сатана, это он лжет, — говорит Иван, вспоминая свой бред или свое видение. — Он самозванец. Он просто черт, дрянной, мелкий черт“. Признать в таком „лакее“ единственного и настоящего Дьявола своего, того самого, о котором Великий Инквизитор говорит: „мы с ним“, — Ивану не позволяет гордость, и он утешает себя тем, что есть будто бы кроме этого, „дрянного, мелкого черта“, другой, настоящий, „великий и страшный дух небытия“, херувим „с опаленными крыльями“, „гремящий и блистающий“, противоположный и, может быть, равный Богу. Понимает ли, по крайней мере, сам Достоевский, что другого черта вовсе нет, что это подлинный, единственный Сатана, и что в нем постигнута последняя сущность нуменального „зла“, поскольку видимо оно с нашей планеты, категориям нашего разума и переживаемому нами историческому мгновению? Кажется, Достоевский это лишь пророчески-смутно почувствовал, но не сознал до конца. Если бы он сознал, то был бы весь наш, а таков, как теперь, он только почти наш, хотя мы и надеемся, что впоследствии, когда он будет совсем понят, то будет и совсем наш. Тут в религиозном сознании Достоевского какая-то крошечная, но совершенно черная и неподвижная точка, в которую никогда не решался он вглядываться пристально. Может быть, впрочем, в минуты „исступления“ он и видел уже все до конца, даже сознавал все, но никогда всего не высказывал. Начинает и не договаривает, вдруг уклоняется от нашего взора, как будто нарочно путает и путается, прячет концы» свои не только от нас, но и от себя самого. В предсмертном дневнике, давая, по собственному выражению, «формулу» православия: «Русский народ весь в православии; Православие есть Церковь, а Церковь увенчание здания, и уже навеки», — вдруг заключает он в высшей степени загадочно и странно: «Вы думаете, я теперь разъяснять стану: нимало, нисколько. Это все потом и неустанно. А пока лишь ставлю формулу». Но это «потом» так никогда и не наступило для Достоевского; так и ушел он от нас, не разъяснив, что, собственно, разумел под «Церковью» и «Православием», как соединял свою мистическую и, следовательно, сверх-историческую «осанну», прошедшую через горнило таких страшных сомнений, с историческою, только историческою «осанною» русского народа — не вернее ли русского простонародия? А ведь это главное, это даже все! Те разъяснения, которые успел он дать, как, например, в «Бесах» речь Шатова о русском «народе-богоносце», не разъясняют по существу, а скорее еще больше затемняют эту формулу. «Бог, — говорит, между прочим, Шатов, повторяя мысль „учителя“ своего, Ставрогина, — Бог есть синтетическая личность народа». Народов, языков — много, значит, много и народных языческих богов. Но есть один, избранный, русский народ, новый Израиль; и его-то Бог единый, истинный, должен победить всех языческих богов. Тут уж, очевидно, не народ для Бога, а Бог для народа — Бог есть оружие, которым народы сражаются во всемирно-исторической борьбе за первенство. До Христа это идея Израиля, а после уж во всяком случае — идея нехристианства, или, по крайней мере, какого-то объязыченного христианства. «Всякий народ, — говорит Шатов, — до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения, пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов». Эту формулу Шатова — Ставрогина мог бы принять Ницше, и, действительно, принимает, даже почти дословно повторяет в своем «Антихристе»: «Народ, — говорит Ницше, — который еще верит в себя, — имеет еще и своего Бога особого („hat auch noch seinen eignen Gott“). В Боге чтит народ свои собственные добродетели. Благодарить себя за себя — вот для чего народу нужен Бог». Другими словами — народ творит своих богов или своего Бога по образу и подобию своему, сам себя обожествляет в своем Боге, так что здесь уже не Бог творит человека, а, наоборот, человек — Бога. Но ведь ежели это так, ежели, действительно, Бог есть только «синтетическое лицо народа», и не более, то вместо формулы: «русский народ весь в православии», получилась бы совершенно обратная формула: «православие все в русском народе»; вместо вывода: «не православный не может быть русским» — совершенно обратный вывод: «не русский не может быть православным». А ведь между этими двумя формулами огромная, пожалуй, большая разница, чем между византийским православием и римским католичеством с точки зрения самого Достоевского. Конечно, он мог бы возразить, что формулу эту, опять-таки столь ницшеанскую до Ницше, дает не он, а Шатов; не слишком ли близко, однако, подходит он к формуле самого Достоевского, и, как будто нарочно, именно в самой скользкой, соблазнительной точке, не извращает ли ее до такой степени, что шатовское русское «православие» оказывается более римским, более католическим, чем само католичество? Неужели Достоевский не предвидел этого камня преткновения, о который могло разбиться вдребезги все его собственное «православие»? А если предвидел, то как же не предостерег нас о такой страшной опасности, не принял мер против этого возможного и слишком вероятного извращения краеугольной религиозной мысли своей? Не успел? Все откладывал, все говорил: «не теперь, потом», и с этим «потом» ушел от нас навеки, так и не разъяснив самого главного: почему и как, несмотря на всю «силу отрицания», которую он «прошел», по собственному выражению, и которая «не снилась олухам», обвинявшим его в отсутствии научно-философской критики — почему и как, несмотря на все свои страшные сомнения («такой силы атеистических выражений и в Европе не было»), все-таки остался он в лоне исторической «православной» церкви?

«Мерзавцы, дразнили меня ретроградною верою в Бога», — жалуется Достоевский все в том же предсмертном дневнике. Но одним ли «мерзавцам», не вполне ли также искренним, хотя, может быть, и недостаточно проницательным людям, например, простодушным либералам, видевшим в нем только «жестокий талант», вера Достоевского казалась иногда принужденною, насильственною, слишком историческою — чем-то вроде «семипудовой купчихи», в которую воплотился черт, чтобы «поверить во все, во что она верит, в церковь ходит и Богу свечки ставит»? Не казалось ли, не кажется ли и нам доныне, что Достоевскому действительно нравилось иногда «быть суеверным», отдыхать от фантастического в «земном реализме», «в торговой бане париться с купцами и попами», не только с московским славянофилом Аксаковым, но и с петербургским «гражданином» Мещерским, и что входил он порой в эту баню более чистым, чем выходил из нее: как будто что-то в ней нет-нет, да и прилипало к нему, что и доныне с трудом отмывается в глазах не одних лишь «мерзавцев» и даже не одних либералов? Как будто, задавая России этот несколько щекотливый, может быть, и оскорбительный вопрос:

«Что значит эта способность русского человека по преимуществу лелеять в душе своей два самые противоположные идеала — широкость ли это русской природы, или просто подлость?» — как будто, задавая этот вопрос, Достоевский сам колебался и, наконец, останавливался, по крайней мере, в своем сознании, на «слишком благоразумной» середине между русским «Ксерксом» и русским Христом, между историческим венцом Навуходоносора и мистическим Белым Клобуком православия. Как будто иногда пугался он своего собственного лица, которое казалось ему чересчур новым и мятежным — даже прямо «демоническим» и уж, во всяком случае, недостаточно «народным», простонародным, византийски-православным; и это истинное лицо свое прятал под масками всех своих раздвоенных героев — в последний раз в «Великом Инквизиторе» — под самою прозрачною и все-таки самою непроницаемою из этих масок, — так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти лица своего под личиною: лицо и личина срастались. Одно из этих сращений мы видели в столь непрозорливом и опрометчивом согласии относительно формулы православия старца Зосимы с Иваном, который уже носит в душе своей Великого Инквизитора; не только, впрочем, здесь, но и вообще в произведениях Достоевского иногда слишком трудно решить, где, собственно, кончается старец Зосима, где начинается Великий Инквизитор, и не есть ли этот последний для Достоевского отчасти то же, что старец Аким для Л. Толстого, то есть оборотень — насколько, впрочем, более страшный и соблазнительный! И тут-то вдруг едва не срывается у нас жуткий вопрос: ну, а что, если «весь секрет» самого Достоевского состоит в том же, в чем и секрет Великого Инквизитора? Что, если и Достоевский просто «не верит в Бога» или верит в двух Богов, в Бога и в Дьявола, которые борются в сердцах человеческих, но еще неизвестно, кто кого победит; а ведь уж, конечно, два Бога — еще хуже, чем ни одного, не только опять-таки для либеральных «мерзавцев», которые «дразнили его ретроградною верою»?

При этом жутком вопросе «оборотень» окончательно ускользает от нас — все дальше и дальше уходит в свой «зеркальный лабиринт», где мы скорее себя потеряем, чем его найдем.

«Мы все нигилисты», — признается Достоевский. Если иногда и он чувствовал себя «нигилистом», то, по всей вероятности, именно в те минуты, когда всего более старался быть принятым за славянофильскую семипудовую купчиху, которая Богу свечки ставит, и когда парился в торговой бане с Мещерским. Достоевскому, пожалуй, легко оправдать себя перед нами всевозможными историческими и общественными условиями, в которых он жил, но нам-то от этого не легче: все-таки главная мысль всей его жизни — «формула православия» — так и остается до сих пор «не разъясненной», может быть, именно теперь еще менее разъясненною, чем когда-либо, и, следовательно, бездейственною. Огромная религиозная сила, которая заключена в Достоевском, как возможность, все еще остается только возможностью и пропадает почти даром для будущей религии или даже прямо задерживает ее, как мертвый груз. В этом-то смысле подлинного Достоевского так же мало знают, как подлинного Пушкина, самого славного и неизвестного из русских писателей; с этой стороны «народная тропа» к обоим «заросла». Произведения Достоевского — это как бы всеми забытый, семью славянофильскими печатями запечатанный, пороховой склад, которым и доныне все еще никто ни для одного выстрела не воспользовался, хотя враг уже при дверях, и война пылает. И произошло это не без вины самого Достоевского, может быть, повторяю, легкой для него, но для нас-то все-таки слишком тяжелой. Если бы христианство Достоевского было хоть отчасти понято, то оказалось ли бы возможным «христианство» Л. Толстого? Но яд принят, а единственное противоядие отвергнуто, даже как будто само стало злейшим ядом. «Мы все нигилисты», — и вот утонченный, скрытый нигилизм Достоевского вырождается в цинически-грубый нигилизм Л. Толстого; опаснейшая середина между Ксерксом и Христом — в середину совсем безопасную, «благоразумную, и потому бесчестную», которой уже дела нет ни до Ксеркса, ни до Христа, в откровенно смердяковский здравый смысл, даже без иронии, который у Л. Толстого сначала подменяет и опошляет, а потом уничтожает религию, делает ее «солью несоленою», религией без Бога и без дьявола, христианством без Христа и без Антихриста. Л. Толстой сказал в сердце своем, — о, конечно, не в сердце великого дяди Ерошки, а только маленького старца Акима: «нет Бога» — и на этом успокоился, окаменел, заживо мертвый, бессмертный. Ежели Достоевский не сознавал всего до конца и потому говорил втайне сердца своего, подобно Дмитрию Карамазову: «Меня Бог мучит; одно только это и мучит, а что, как Его нет», — то, все-таки, не сознавая до конца, он до конца мучился, с этою мукою, — может быть, даже от этой муки и умер. Кажется, вообще в истории всех религиозных движений не было большей муки и жажды веры, чем у Достоевского; была большая вера, большая святость; но именно такой муки, такого алкания Бога нигде никогда не было. «Стучите и отворится». Если нам «отворится», то уж, конечно, потому, что он «стучал». Не мы, впрочем, а те, кто, действительно, вступят в обетованную землю, которую он первый увидел и указал, хотя сам так и не вошел в нее, — поймут, кем для России был Достоевский.

— Вам надо зайца? — спрашивает Шатов Ставрогина в заключение разговора о православном русском народе-богоносце.

— Что-о?

— Ваше же подлое выражение, — злобно засмеялся Шатов: — чтобы сделать соус из зайца, надо зайца; чтобы уверовать в Бога, надо Бога — это вы в Петербурге, говорят, приговаривали, как Ноздрев, который хотел поймать зайца за задние ноги.

— Нет, тот именно хвалился, что уж поймал его. Кстати, позвольте, однако же, и вас обеспокоить вопросом, тем более, что я, мне кажется, имею на него теперь полное право. Скажите мне: ваш-то заяц пойман ли, аль еще бегает?

— Не смейте меня спрашивать такими словами, спрашивайте другими, другими! — весь вдруг задрожал Шатов.

— Извольте, другими, — сурово посмотрел на него Николай Всеволодович. — Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

— Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.

— А в Бога? В Бога?

— Я, я буду веровать в Бога.

Тут уже и то отчасти удивительно, что может быть «соус из зайца», который «не пойман», — что может быть, по наблюдению такого серцеведа, как Достоевский, совсем готовая формула православия — «русский народ весь в православии», или все православие в русском народе — без настоящей, а только с «будущею» верою в Бога. Как у Л. Толстого отвлеченное международное христианство без Христа, так здесь реальное, исключительно русское, народное христианство без Бога — уже «православие» — но все еще без Бога. И тут опять жуткий вопрос, который только что напрашивался: ну, а что, если и сам Достоевский потому-то именно все откладывал да откладывал и так до конца не разъяснил своей собственной «формулы», что слишком боялся, как бы не пришлось и ему сказать втайне совести своей, подобно Шатову: «Я верую в Россию, я верую в ее православие. А в Бога… в Бога я буду веровать». Пожалуй, действительно, «такой силы отрицания и не снилось этим олухам». Недаром, впрочем, Шатов — бывший нигилист. Как ни удивительно, что он сумел сохранить старую закваску нигилизма — безбожие в самом православии, но это еще с полгоря: мы ведь знаем, что не один Шатов, но и многие другие, менее откровенные, чем он, русские нигилисты 70-х годов, новообращенные из любви к народу, отлично готовят «соус из непойманного зайца». Гораздо удивительнее, даже почти невероятно, хотя все-таки достоверно то, что этот искушающий цинический вопрос о простой вере в простого Бога является уже относительно не какого-нибудь несчастного кающегося нигилиста, а православнейшего из православных, кажется, в глазах самого Достоевского — почти святого, почти окруженного сиянием «серафимской» святости, князя Мышкина.

— А что, Лев Николаевич, давно я хотел тебе сказать, веруешь ты в Бога аль нет? — говорит однажды Идиоту Рогожин по поводу старинной картины или образа.

— Как ты странно спрашиваешь… и глядишь! — заметил князь невольно.

— А на эту картину я люблю смотреть, — пробормотал, помолчав, Рогожин, точно опять забыл свой вопрос.

— На эту картину! — вскричал вдруг князь под впечатлением внезапной мысли. — Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!

— Что же это за картина или икона, от которой, по признанию святого, «вера может пропасть»?

«На картине этой, — описывает ее в предсмертной исповеди умирающий от чахотки юноша Ипполит, — изображен Христос, только что снятый с креста. Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изображать Христа и на кресте и снятого со креста, все еще с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет; это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки еще до креста — раны, истязания, битье от стражи, битье от народа, когда он нес на себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в продолжение шести часов (так, по крайней мере, по моему расчету). Правда, это лицо человека, только что снятого со креста, то есть сохранившего в себе очень много живого, теплого; ничего еще не успело закостенеть, так что на лице умершего даже проглядывает страдание, как будто бы еще и теперь им ощущаемое; но зато лицо не пощажено нисколько; тут одна природа, и воистину таков и должен быть труп человека, кто бы он ни был, после таких мук. Я знаю, что христианская церковь установила еще в первые века, что Христос страдал не образно, а действительно, и что и тело его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились; большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском. Но странно, когда смотришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные, будущие апостолы, видели женщины, ходившие за Ним и стоявшие у креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? — Эти люди, окружавшие Умершего, которых тут нет ни одного на картине, должны были ощутить страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования. Они должны были разойтись в ужаснейшем страхе, хотя и уносили каждый в себе громадную мысль, которая уже никогда не могла быть из них исторгнута. И если бы этот самый Учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы Сам Он взошел на крест, и так ли бы Он умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину».

Достоевский совсем не знал Ницше, даже по имени, хотя лишь полгода спустя после окончания «Братьев Карамазовых» и смерти Достоевского, задуман был, отчасти и набросан первый очерк «Заратустры»: таким образом, два величайшие последние произведения Достоевского и Ницше почти совпадают по времени. Ницше глубоко чувствовал Достоевского, даже прямо испытывал на себе его влияние и этого не скрывал; но, собственно, знал он его очень мало, в плохих переводах (хороших нет), а многого, притом самого важного, вовсе не знал. Нет сомнения в том, что никогда не списывал Ницше с Достоевского, не повторял слов его; и вот, однако, существуют у них некоторые совпадения, повторения, почти дословные; это не только одни и те же мысли, самые внутренние, тайные, такие, в которых думающий едва смеет признаться себе самому, но и почти одни и те же слова, почти звук одного и того же голоса. Как будто подслушали они друг друга или нарочно сговорились и потом нечаянно один выдает другого. Чудес не бывает, — но ведь вот не чудо ли это, не живое ли чудо Истории? не дух ли времени здесь говорит об одном и том же, на разных концах мира?

Одно из таких странных, почти страшных совпадений — вопрос Ницше и Достоевского, вопрос всего нового христианства над мертвым телом, даже не телом, а именно «трупом» «со вспухшими окровавленными синяками», со «стеклянным блеском глаз», безобразно замученного, убитого и только что снятого со креста Человека: «Как могли поверить люди, смотря на такой труп, что этот Мученик воскреснет?»

«Судьба Евангелия, — говорит Ницше в своем „Антихристе“, — решилась со смертью Иисуса: она висела на Кресте… Только смерть, эта неожиданная, позорная смерть, только крест, предназначавшийся по закону вообще лишь для самых отверженных злодеев, только это ужаснейшее противоречие и поставило, собственно, учеников перед самою загадкою: „Кто это был? что это было? — wer war das? was war das?“ — это душевное состояние слишком понятно. И отныне возникла бессмысленная задача: каким образом Бог мог это допустить? — „ein absurdes Problem: wie konnte Gott das zulassen?“ („Der Antichrist“, гл. 40–41)».

Глубочайшая связь Ницше с Достоевским открывается в Кириллове, как будто предвосхитившем главную религиозную мысль Ницше о «сверхчеловеке»; открывается и то, как утверждение «сверхчеловека», «человекобога» с отрицанием Богочеловека связано именно через отрицание этого необходимого для всего христианства, чуда Воскресшей Плоти, через отрицание, которое делает Христа, по кощунственному слову Юлиана Отступника, только «мертвым иудеем».

— Слушай, — говорит в пророческом исступлении перед самоубийством Кириллов своему «черту», Петру Верховенскому, — слушай большую идею: был на земле один день, и в середине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое не пожалели, а заставили Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты — ложь и дьяволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?

В течение пятнадцати веков, вплоть до самого Возрождения, мысль о том, что во Христе естество человеческое столь же действительно, как божеское, что Он страдал и умер, как все люди, вполне подчиненный законам человеческой природы, — эта глубочайшая мысль христианства оставалась, хотя и всеми признанной, но не углубленною, не выстраданною и потому почти праздною. Благодаря грубому аскетизму новых варварских племен и утонченной схоластике дряхлой Византии, одинаково подавлявшим всякую испытующую мысль о плоти, — плотское, человеческое в человеке Иисусе заслонено было и даже окончательно поглощено духовным, божеским. До такой степени сделалась эта Плоть бесплотною, чудесною, сверхъестественною, почти отвлеченною, что самая мысль о тлении, о неумолимости законов природы казалась не то что кощунственною, а просто невозможною, нелепою; просто не видели — умом признавали, а глазами не видели, и не чувствовали этой реальной картины: человеческого «трупа», «с опухшими страшными синяками», «со стеклянным блеском открытых глаз», только что снятого со Креста, орудия позорнейшей пытки; столь ныне понятное нам душевное состояние учеников при виде этого трупа: как может он воскреснуть? — было совершенно чуждым, невообразимым как для варварских аскетов, так и для византийских схоластиков Средних веков; скорей явился бы у них другой вопрос: как мог Он умереть?

Но когда в течение следующих пяти веков, от XV до XX, совершилось возрождение знаний, притом знаний по преимуществу механических (ибо главная черта всего естественно-научного возрождения Европы именно это преимущество изучения тел, неодушевленной материи, перед изучением духа и жизни, преобладание механики и физики — над биологией и психологией — даже до последнего времени), вместе с этим научным возрождением произошло великое, хотя, может быть, лишь кажущееся «отступление» от христианства. О, mirabile giustizia di te, Primo Motore! — «О, дивная справедливость Твоя, Первый двигатель!» — эта «осанна» Леонардо да Винчи и всего нового механического миросозерцания, от Кеплера до Ньютона, от Спинозы до Гёте, может быть, и не была, но казалась, доныне все еще кажется не соединимою с мистическою «осанною» христианства: «смертью смерть попрал». Бог, как «Первый Двигатель», мир, как математически ясная, разумная и необходимая, именно только этою необходимостью «божественная» механика, — тут вера в чудесное есть как бы вера в бессмысленное («absurdes Problem», по выражению Ницше), в то, что дважды два может быть иногда не четыре, а пять; требование чуда есть как бы кощунственный бунт против «справедливости Первого Двигателя», этой машины-вселенной. Но в человеческом сердце не все — «механика»: оно все-таки страдает, истекает кровью от боли, чувствуя как бы прикосновение режущего железа в необходимой справедливости законов естественных. Слишком понятны титанические и жалкие морщины в лице старого Леонардо; слишком понятно признание Ньютона, который боится сойти с ума: «Я не чувствую прежней твердости рассудка» (consistence of mind). Только теперь, после Ньютоновых «Principia mathematica»,[23] с их неумолимою достоверностью («hypotheses non fingo»[24]), после открытия закона всемирного тяготения, получило весь свой ужасный соблазняющий смысл это искушение дьявола: «если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз, и Ангелы понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». В Евангелии сказано: «И окончив все искушение, дьявол отошел от Него до времени» (Луки IV, 13). — До времени? Когда же дьявол приступил к нему снова? Не тогда ли, «около девятого часа», когда «тьма была по всей земле», и «возопил Иисус громким голосом: Или! Или! лáма савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Ежели Он не воскрес, то это Его последние слова, которыми все кончается; ежели Он не воскрес, то это последний крик отчаяния и ужаса: бросился вниз — и не полетел, упал, по «закону всемирного тяготения», и «разбился о ту самую землю, которую пришел спасать». «Законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое не пожалели: как зубцы и рычаги бессмысленной машины приняли Его в свои железные недра и уничтожили». «Не оправдалось сказанное. Пошел и не нашел воскресения». И вот, на земле, о которую разбился Он, — только мертвое тело, только «труп», «со страшными вспухшими и окровавленными синяками», со «стеклянным блеском открытых глаз». И с точно таким же чувством, как ученики в ту первую минуту, когда сняли Его со креста, и мы теперь, через девятнадцать веков, смотрим на это тело и не знаем, как нам поверить, что Он воскреснет, и не смеем спросить друг друга: «Кто это был? Что это было?»

«Я не чувствую прежней твердости рассудка», — подобно Ньютону, мог бы сказать Ницше, приближаясь к этой «задаче», которую называет он «бессмысленной», кажется, только для того, чтобы обмануть, успокоить себя, ибо слишком хорошо знает, что она не бессмысленна, хотя, действительно, способна уничтожить человеческий смысл, твердость даже Ньютонова разума. «Ежели Христос не воскрес, то вера наша тщетна» — недаром эти слова апостола Павла приводит Ницше; они оправдались на нем и на Л. Толстом: вера для них обоих оказалась «тщетною». Но не Фридрих Ницше и не Л. Толстой — последнюю глубину отрицания увидел Достоевский, и только он один понял весь ужас этой «задачи» — естественную невозможность, мистическую необходимость чуда Воскресения. Тут он действительно имел право сказать: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было».

«Если так ужасна смерть и так сильны законы ее, то как же одолеть их? — продолжает Ипполит свои мысли о картине, от которой „вера может пропасть“. — Природа мерещится в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, — в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо — такое Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая создавалась и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа. Картиной этою как будто именно выражается это понятие о темной, наглой и бессмысленной вечной силе, которой все подчинено. Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа? Но мне как будто казалось временами, что я вижу в какой-то странной и невозможной форме эту бесконечную силу, это глухое, темное и немое существо. Я помню, что кто-то будто бы повел меня за руку со свечкой в руках, показал мне какого-то огромного и отвратительного тарантула и стал уверять, что это то самое темное, глухое и всесильное существо, и смеялся над моим негодованием».

Отсюда «бунт» Ипполита, предсказывающий бунт Ивана Карамазова и Кириллова:

«Нельзя оставаться в жизни, которая принимает такие странные, обижающие меня формы. Это привидение меня унизило. Я не в силах подчиниться темной силе, принимающей вид тарантула. — Религия! Для чего понадобилось смирение мое? Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело? — Нет, уж лучше оставим религию! — Я умру, прямо смотря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни! Если б я имел власть не родиться, то наверно не принял бы существования на таких насмешливых условиях, но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий и бунт».

В предсмертном бреду или видении является ему Бог-Зверь, под видом огромного и отвратительного насекомого: «Оно было вроде скорпиона, но не скорпион, а гаже и гораздо ужаснее». Он изображает его с такою же страшною, наглядною, почти геометрическою точностью, как описываются видения Апокалипсиса, и, вместе с тем, чувствует, «что в звере этом заключается какая-то тайна». Не есть ли это тот самый «Зверь, выходящий из бездны» перед кончиною мира — τό θηιον τό α’ναβαινον ε’χ της α’βνσσον — о котором сказано в Откровении: «поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира. — Кто имеет ухо, да слышит» (Откровение, XIII, 8–9).

Бог-Зверь, Бог-Тарантул. В высшей степени замечательно, что этот образ какого-то мистического Насекомого, Паука, Тарантула проходит сквозь все произведения Достоевского, повторяется в изображениях всех его глубочайших героев, от Свидригайлова до Федора Павловича Карамазова, как будто не дает покоя самому Достоевскому, мучит и преследует его всю жизнь, как будто для него самого заключается «какая-то тайна», что-то роковое, премирное, нуменальное в этом образе. Он открывается ему в последней глубине не только духа, но и плоти, не только самой отвлеченной диалектики, но и самой пламенной чувственности, как символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости, как «раскаленным углем» в живой плоти тлеющий и, вместе с тем, эту плоть разлагающий, «тлетворный дух», начало рождения и смерти, начало «вечно гноящейся язвы жизни». Ипполиту в его отвлеченном метафизическом бреду кажется, что «кто-то повел его за руку и показал ему какого-то огромного и отвратительного тарантула». — «Мне всегда казалось, — говорит Лиза Ставрогину в бреду той внезапной ненависти, в которую иногда вырождается любовь, — что вы заведете меня в какое-нибудь место, где живет огромный злой паук в человеческий рост, и мы там всю жизнь будем на него глядеть и его бояться». И Подросток в сладострастном бреду о любимой женщине, которая, будто бы, продается ему («О, как мне нравится, что это так бесстыдно!»), чувствует в себе «душу паука». — «Жестокое насекомое уже росло, уже разрасталось в душе, — признается Дмитрий Карамазов по поводу одной из своих карамазовских любовных мерзостей. — Раз, брат, меня фаланга укусила, я две недели от нее в жару пролежал, ну, так вот и теперь вдруг за сердце, слышу, укусила фаланга, злое-то насекомое, понимаешь?» Мысль, что невинная девушка в его безграничной власти, «вся кругом, и с душой, и с телом», «очерчена», — «эта мысль, мысль фаланги, до такой степени захватила мне сердце, что оно чуть не истекло от одного томления».

«Насекомым — сладострастье! Я, брат, это насекомое и есть, и это обо мне специально и сказано. И мы все Карамазовы такие же, и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит». И у отца Подростка, Версилова — тоже «душа паука». Он-то, кажется, ее и передал сыну. «Я вас истреблю!» — говорит Версилов любимой женщине. «Этакая насильственная, дикая любовь, — объясняет Подросток, — действует как припадок, как мертвая петля, как болезнь, и чуть достиг удовлетворения, тотчас же упадет пелена, и является противоположное чувство — отвращение и ненависть, желание истребить, раздавить». И Рогожина укусила за сердце фаланга, и он, действительно, «истребил» Настасью Филипповну. И уж, конечно, недаром в бреду Ипполита, только что увидел он символического Тарантула, «Зверя, в котором тайна», как в комнату входит двойник Рогожина: эти два привидения связаны. И в своей знаменитой Пушкинской речи по поводу «Египетских ночей», «фантастического зверства» древних римлян времен упадка, этих «земных богов», Достоевский, повторяя свой вечный нуменальный образ, говорит о «сладострастии насекомых», «сладострастии пауковой самки, съедающей своего самца». Свидригайлову представляется вечность, как «одна комнатка, этак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот вся вечность. — Почем знать, — заключает он свое безобразное видение, от которого „холодом охватывает Раскольникова“, — может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал». Кажется, он и не подозревает, какое страшное, мистическое и все же реальное значение могут иметь для него эти «пауки», столь родные его собственной душе, «душе паука».

— Уж не вы ли и лампадку зажигаете? — насмешливо спрашивает Кириллова Ставрогин после разговора о «человекобоге».

— Да, это я зажег.

— Уверовали?

— Старушка любит, чтобы лампадку… а ей сегодня некогда, — пробормотал Кириллов.

— А сами еще не молитесь?

— Я всему молюсь. Видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что он ползет.

И здесь — паук: и здесь, как везде у Достоевского, где чувствуется «соприкосновение мирам иным» через сладострастье духа — гордыню, или через гордыню плоти — сладострастье — явление этого мистического Насекомого не случайно. Оно напоминает одну загадочную подробность в жизнеописании или «житии» Спинозы: «Когда он желал дать своему уму более продолжительный отдых, — рассказывает простодушный Колерус, — он ловил и стравливал нескольких пауков или бросал в паутину мух; и наблюдение за борьбой насекомых доставляло ему такое удовольствие, что, глядя на это, он разражался громким смехом». Вот странное удовольствие для «кротчайшего из людей на земле», для святого «рабби Баруха»; вот единственная сладострастная роскошь этого бедного амстердамского жида, который гранит свои стеклышки, довольствуясь молочною кашею и полкружкою пива на четыре су в день, — гладиаторские игры пауков! Не похож ли он в это мгновение на «земных богов», римлян времен упадка, которые «в предсмертной скуке своей и тоске тешат себя фантастическими зверствами, сладострастием пауковой самки, съедающей своего самца»? Когда перечитываешь некоторые места «Этики», скрытое жало которых направлено против Евангелия, учения о сыновней любви к Богу, не кажется ли порой, что и этот маленький жид, подобно Ставрогину, «весь точно заряжен смехом»? — и вот, наконец, он дает себе волю, при виде поедающих друг друга пауков, «разражается громким смехом». Каким холодом охватывает нас от этого страшного, как будто сумасшедшего, смеха! Какою судорогой «внезапной иронии» искажается бледное, спокойное лицо философа, этого человека, «напоенного Богом», который мог бы сказать о себе, подобно Кириллову: «Я всему молюсь»! Чему же он смеется? Или этот смех — тоже молитва? или, подобно Ивану Карамазову, который находит естественным, что брат Дмитрий убил отца, — он просто радуется тому, что «один гад съел другую гадину»?

«По тому же методу, следуя которому я трактовал о Боге и душе, я буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» («Этика», III часть). И действительно, вся Этика — только висящая в воздухе, тонкая и прозрачная паутина геометрических линий — теорем, постулатов, схолий, а в центре паутины сам паук Спиноза, со своим разумом, постигающим божественную Субстанцию, во всех ее Атрибутах и Модусах, или сама эта Субстанция, которая проглотила мир, — сам Бог, который беспощадно высасывает жизнь из жизни, как паук — муху. И, конечно, этот новый Бог Спинозы, сколько бы раввины ни отлучали его от синагоги, все-таки родствен древнему Богу Израиля, Богу пустынному и опустошающему, как огонь поедающему, от лица Которого «бежит земля, и горы тают». Вот земля убежала, горы окончательно растаяли, и от всего, что было некогда миром, осталась одна лишь серая, пыльная, едва отливающая бледною радугой, паутина, и в ее средоточии вся поглотившая Субстанция, Бог, Который есть все, Бог-Паук, Который съел мир.

«Gott wurde Spinne», «Бог стал Пауком», — говорит Ницше в своем «Антихристе» по поводу метафизики вообще и Спинозы в частности; и здесь опять как будто нечаянно прикасается Ницше к самой страшной и тайной мысли Достоевского, как будто вслух повторяет то, что Достоевский шепнул ему на ухо.

«Бог — получеловек, получудовище», — говорил Л. Толстой в своей «Критике Догматического Богословия», кощунственно искажая один из глубочайших догматов христианства. Это «получудовище» и есть, конечно, все тот же «Зверь, выходящий из бездны», «огромное и отвратительное насекомое», «тарантул» или «машина новейшего устройства», которые мерещутся Ипполиту в его предсмертном бреду; недаром же и человек, созданный по образу и подобию Божию, для Толстого, для американца Симонсона есть тоже «машина, которая заряжается едою и выпускает заряд энергии, принятый в виде пищи — мускульным трудом и христианскою любовью». Но таким является Бог только полуслепому, напуганному старцем Акимом, сознанию дяди Ерошки; каким же является Он его бессознательному ясновидению?

Хотя приходит к этому дядя Ерошка совсем иначе, с другой, противоположной стороны, но и он мог бы сказать, подобно Кириллову и Спинозе: «Все хорошо — я всему молюсь; вон паук ползет по стене: я смотрю и благодарен ему за то, что он ползет». Мы, впрочем, уже слышали эти признания: «По-моему, все одно — все Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми. Зверь умней человека. Зверь знает все». Зверь для дяди Ерошки есть «Божья тварь». Весь мир, вся природа для него «Божья тварь», одно живое целое, божественно-живое, божественно-животное — Бог-зверь. «Уж я его знаю, зверя». Он знает, так же как Ипполит, что в Звере есть «какая-то тайна», не страшная, как для Ипполита, а радостная. Но дядя Ерошка знает именно только зверя; у него мудрость звериная, до-человеческая; он еще не знает зла и добра; он — как ребенок, или как Адам в раю, не вкусивший от древа познания; дядя Ерошка — невинный убийца невинных зверей, «вор» и «пьяница»; он опьянен животною радостью жизни; от него пахнет «чихирем и запекшейся кровью». Но когда-нибудь и он протрезвится: старец Аким разбудит его от райского сна, «ухая на него со всех сторон пугалами смерти и страданий», загонит упрямого язычника «на дорогу христианской любви». И тогда-то дядя Ерошка почувствует, что тайна Зверя становится для него все более и более страшною, темною; тогда-то сам пробудившийся зверь — «получеловек, получудовище». Сфинкс начнет выпускать свои когти и загадывать свои загадки. Вот одна из них.

В «Трех смертях» над покойною барынею, которая так боялась смерти и умерла так постыдно сравнительно с мужиком и с деревом, дьячок читает псалтырь:

«Скроешь лицо Твое — смущаются, возьмешь от них дух — умирают и в прах свой возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются и обновляют лицо земли. Да будет Господу слава вовеки».

«— Сдохнешь, — говорит дядя Ерошка с несколько большим цинизмом, но с такою же языческою покорностью, — сдохнешь, трава вырастет на могилке, вот и все. — Старик засмеялся». Это пока еще не проклятие и не благословение; это только простое утверждение закона естественной необходимости: был прахом, будешь прахом. «Как могли они поверить, глядя на это мертвое тело, что оно воскреснет?» Но вот уже и проклятие, которое старец Аким принимает за благословение, и которым, между прочим, в качестве «торжествующего земледельца», изгоняет он праздного «вора» и «пьяницу», дядю Ерошку, из дикого сада «Эдемского»:

«Проклята земля за Тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься».

Прислушаемся к этому проклятию. За что, собственно, проклят человек? За непослушание? Да. За «преступление»? Нет. По крайней мере, не за преступление, как мы его понимаем теперь, после христианства:

«И сказал Господь Бог: вот Адам стал как один из Нас (то есть как одна из Ипостасей Божьих, тройственных Элоим), зная добро и зло; и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Книга Бытия. III, 22).

Солгал ли дьявол: вкусите и станете, как боги? Да, это ложь, потому что одна половина истины, не соединенная с другою, есть ложь. Если бы Адам соединил древо познания с древом жизни, то действительно стал бы «жить вечно», стал бы, как одно из лиц Божьих, из Элоим — конечно, второе лицо — Богочеловек, или Человекобог. В древнем Змее, в Звере «есть тайна». Но ведь вот и в Боге есть тоже как будто не менее страшная тайна. Мы, конечно, не понимаем тут чего-то главного; конечно, ошибаемся, но нашему слабому разумению кажется, что тут и Бог, так же, как Змей, не любит человека или, по крайней мере, любит его не до конца: ведь и Бог открыл человеку только половину истины, только древо жизни без древа познания. И кажется, будто бы не из правосудия, а из «ревности» («как бы не простер он руки своей, как бы не стал жить вечно») изгоняет Он Адама из рая. Да, воистину это Бог Израиля, Бог как огонь поедающей ревности. Таким Он пройдет чрез века и народы. — «Отчего одеяние Твое красно и ризы у тебя — как у топтавшего в точиле?» — «Я топтал точило один. Я топтал народы во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое» (Исаии гл. LXIII, 2–3).

«Над всем полем, — описывает Л. Толстой в „Войне и мире“ конец Бородинского сражения, — стояла мгла сырости и дыма, и пахло странною кислотой селитры и крови. Собрались тучки, и стал накрапывать дождик на убитых, на раненых, на испуганных, на изнуренных и на сомневающихся людей. Как будто он говорил: „Довольно, довольно, люди. Перестаньте… Опомнитесь… Что вы делаете?“ — Измученным, без пищи и без отдыха, людям той и другой стороны начинало одинаково приходить сомнение о том, следует ли им еще истреблять друг друга, и на всех лицах было заметно колебание, и в каждой душе одинаково подымался вопрос: „Зачем, для кого мне убивать и быть убитому? Убивайте, кого хотите; делайте, что хотите, а я не хочу больше!“ Мысль эта к вечеру одинаково созрела в душе каждого. Всякую минуту могли эти люди ужаснуться того, что они делали, бросить все и побежать, куда попало. — Но хотя уже к концу сражения люди чувствовали весь ужас поступка, хотя они рады бы были перестать, какая-то непонятная таинственная сила еще продолжала руководить ими, и запотелые, в порохе и крови, оставшиеся по одному на три, артиллеристы, хотя и спотыкаясь и задыхаясь от усталости, приносили заряды, заряжали, наводили, прикладывали фитили; и ядра так же быстро и жестоко перелетали с обоих сторон и расплющивали человеческое тело, и продолжало совершаться то страшное дело, которое совершается не по воле людей, а по воле Того, Кто руководит людьми и мирами».

Люди, которые истребляют друг друга, как «стравленные пауки», не знают, для кого они это делают: дядя Ерошка, который знает зверя, знает также, что они это делают для Того, Кто «руководит людьми» и смотрит на них сверху. Это — Зверь, который «умней человека», — который ловит ловца своего. Как от старого язычника, дяди Ерошки, пахнет от этого Бога вином и кровью, «кислотой крови», кислотой живых человеческих гроздий, растоптанных в страшном точиле.

— Отчего ризы Твои красны? — Оттого, что Я топтал народы, и кровь их брызгала и запятнала ризы Мои.

Невидимая рука водила им, — говорит Л. Толстой о Наполеоне. — Распорядитель, окончив драму и раздев актера, показал его нам.

Смотрите, чему вы верили! Вот он! Видите ли вы теперь, что не он, а Я двигал вас?

Двигал вас, топтал вас. Вот он — не герой, не бог, а такая же «дрожащая тварь», такое же насекомое, как и вы все. Видите ли вы теперь, что не он, а Я стравил вас?

Это уже не пылающая «ревность», а какое-то холодное злорадство.

«— И неужели, неужели вам не представляется ничего утешительнее и справедливее этого!

— Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал». — «Холодом охватывает» нас при этом «безобразном ответе» Свидригайлова или дяди Ерошки. И опять, опять мерещится лицо Того, Кто смотрит сверху на поле сражения, на кровавую жатву народов, бледное лицо маленького амстердамского жида, который, глядя на «стравленных пауков», на то, как «один гад съедает другую гадину», испытывает такое удовольствие, что разражается громким смехом. Как сказать такому Богу: «Отец мой небесный»?

Это не Отец, не «Он», а «Оно», что-то нечеловеческое, ужасное. «Кто-то повел меня за руку со свечкой в руках и показал мне огромного и отвратительного тарантула». В бреду князя Андрея, за дверью, которая отпирается и которую с сверхъестественными усилиями старается он удержать, «стоит это оно и, надавливая с другой стороны двери, ломится в нее». И когда «вид выросшего на меже высокого чернобыльника, который торчал из-под снега и отчаянно мотался под напором гнувшего его все в одну сторону и свистевшего в нем» ветра, почему-то заставил содрогнуться полузамерзшего купца Брехунова, — ему тоже, конечно, почудилось это «оно», это безликое, что шевелится там где-то на дне первозданного хаоса, протягивая к нам оттуда свои отвратительные и холодные, шершавые паучьи лапы. И когда Иван Ильич «плачет о беспомощности своей, о своем ужасном одиночестве, о жестокости людей, о жестокости Бога: „Зачем Ты все это сделал? За что, за что так ужасно мучаешь меня?“» — когда он «барахтается в том черном мешке, в который просовывает его невидимая, непреодолимая сила», и бьется, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, — опять мерещится это Оно, этот Паук, который высасывает бьющуюся муху.

Но неужели это наш Бог? Неужели это вообще Бог?

Христианство в нас во всех, даже в самых неверующих, до такой степени глубоко, хотя и бессознательно, до такой степени эта детская молитва: «Отче наш» — неискоренима из наших сердец, даже самых бунтующих, что мы и представить себе не можем, что подобное отношение к Богу, которое кажется нам теперь, после христианства, не только не религией, а величайшим отрицанием религии, безобразнейшим кощунством; что подобное отношение к Богу, когда-то, именно до христианства, действительно было сущностью всех религий.

Мы не можем себе этого представить; а между тем оно именно так — от Зевса до Озириса, от Молоха до Иеговы — всюду, где —

оно так. Чтобы в этом убедиться, стоит лишь приподнять с Ветхого завета наброшенный нами новозаветный покров и вглядеться пристальнее. Как последние крайние выводы из отношения к такому Богу, возможны только два религиозные чувства: или титанический ропот скованного Прометея:

ропот Иова:

«Вот я кричу: обида! И никто не слушает; вопию — и нет суда»; или тихая, но, может быть, еще более, чем этот ропот, ужасная покорность:

«Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял — да будет имя Господне благословенно».

Покорность, звучащая и в той страшной песне Парок о гибели Тантала, которую вспоминает Ифигения:

Это языческое и ветхозаветное, до-христианское побеждено ли окончательно в самом христианстве? В христианстве — «Бог есть любовь»; «совершенная любовь изгоняет страх»; но ведь вот все-таки и после Христа «страшно впасть в руки Бога живого». И после Христа Бог не только любовь, но и ужас. А ведь именно для того, чтобы не было «страшно», чтобы окончательно победить этот ветхозаветный ужас Бога, и пролиты были капли кровавого пота в молитве на вержении камня: «Отче! да идет чаша сия мимо Меня, впрочем, не Моя, но Твоя да будет воля». После этой молитвы, после того, как воля Отца совершилась, — что значит этот крик Сына, крик как будто последнего ужаса и одиночества: «Боже Мой! Боже Мой! Зачем Ты оставил Меня?» Да, если бы Христос не воскрес, то эти последние сказанные Им на земле слова: «Ты оставил Меня» — действительно перевесили бы, уничтожили бы все остальные слова Его, всю «благую весть». Если бы Христос не воскрес, то воистину вся вера наша была бы тщетною. Но как могли мы поверить, что это «мертвое тело» воскреснет? Вот с этим-то ужасом и боремся мы все еще до кровавого пота, непрестанно творя чудо Воскресения в сердце нашем, по Его же слову, в котором и заключается вся тайна этого чуда: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоанна XX, 29). Мы не видим, но верим, мы не хотим видеть, чтобы верить; мы хотим верить, чтобы видеть. И скорее небо и земля прейдут, а слова Его не прейдут: если будем верить до конца, то в конце, во втором Пришествии, и увидим то, во что верим — чудо Воскресения. К этому-то второму Пришествию, второму и окончательному явлению Воскресшей Плоти от явления первого и устремляется ныне вся наша вера, «вера в сказанное сердцем»: Христос воскрес, воистину воскрес.

Верую, и, однако, — «помоги неверию моему». Люблю Бога, и, однако, древний ужас Бога все-таки снова и снова пробуждается в сердце моем: ужас этот в покаянном вопле десяти веков —

в видении Страшного Суда: «Идите от Меня, проклятые, в огонь и муку вечную».

Как будто лик Того, у Кого ризы красны от крови, все еще выступает порой из-под Отчего и даже из-под Сыновнего Лика; последнее явление этого Бога (не Отец наш, а Враг наш, который на небесах) предсказано перед кончиною мира, в явлении того Зверя, которому поклонятся все, как единому Богу: «кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? — он дал нам огонь с неба».

Но как бы ни был силен в нас ужас Врага небесного, никогда не будет ужас этот источником нашей религии; никогда не остановимся мы ни на языческом или ветхозаветном ропоте, ни на языческой или ветхозаветной покорности дохристианскому Богу, как на окончательных выводах нашего собственного религиозного сознания. Сколько бы мы ни роптали и ни покорялись, мы все-таки чувствуем, что никакой ропот и никакая покорность уже не могут нас утолить, что утоляет только любовь — эти «реки воды живой». Волей-неволей мы должны любить Отца Небесного. Сколько бы ни отрекались мы от Христа, мы и сами не подозреваем, до какой степени мы все-таки ученики Его; что бы мы ни говорили и ни делали, мы не можем забыть это наше детское, самое первое и самое последнее религиозное откровение: «Отец наш, который на небесах». Это раз пронзило сердце, и уже навеки осталась рана. Этого мы никогда не вырвем из него: скорее вырвем само сердце, чем жало этой любви. С нею родились мы, с нею и умрем. Никогда не вернемся от Христа ни к подлинному язычеству, ни к подлинному Израилю; все будет только притворство и самообман; все пути назад отрезаны; мы можем идти только вперед или стоять на месте, — но последнее еще труднее. Лучше для нас откровенное безбожие, чем христианство без Христа, язычество, притворившееся христианством, как у Л. Толстого, или язычеством со Христом, не узнанным под ликом Диониса, христианство, притворившееся язычеством, как у Ницше. Бог, ревнующий, который говорит: «как бы человек не простер руки своей и не вкусил от древа жизни, и не стал жить вечно», — так же, как Бог, который пугает дядю Ерошку — «получеловек, получудовище», — или тот, который пугает героев Достоевского — насекомое, тарантул — никогда не будет нашим Богом. Признание такого Бога для нас уже не религия, а кощунство. Мы говорим о нем, как Ипполит: «Это видение меня унизило; я не в силах подчиняться темной силе, принимающей вид тарантула». Скорее, чем подчиниться ей или признать ее, хотя бы даже только в ропоте, мы совсем уничтожим ее в сердце нашем, истребим этого Тарантула: надо уничтожить в человечестве идею о Боге, чтобы спасти человечество, повторяет Черт Ивану его же собственную главную мысль. «Для меня нет выше идеи, что Бога нет, — говорит Кириллов. — За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога». «Мы убили Бога», говорит Ницше. Какого Бога? Зверя? Да. Но как могли бы мы убить Отца, Который Сам вечно умирает за нас и воскресает в Сыне? Можно убить живого. Но как убить умершего, воскресшего? Во всяком случае, мы одно из двух: или сыны Божьи, или богоубийцы; для нас Бог есть Отец или совсем нет Бога. Но и на этом последнем выводе нам уже нельзя остановиться; мы должны идти до конца: «Если нет Бога, то я Бог! — сознать, что нет Бога и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам». Это говорит Кириллов у Достоевского, и почти дословно повторяет Ницше. Но тут уже начинается особое, никогда еще небывалое в мире наше безумие, безумие Ницше, и, кажется, вместе с ним, последнее, предсказанное в конце мира явление Зверя.

Вот этот-то путь, которого нельзя не пройти до конца, раз вступил на него — путь от непризнания Бога-Отца к признанию Бога-Зверя, от призвания Бога-Зверя к желанию истребить Его, к отрицанию вообще всякого Бога, самой «идеи о Боге», то есть к последнему безбожию, и, наконец, от безбожия к безумию, к самоотрицанию, к самоистреблению — весь этот страшный путь, всю эту неразрывную цепь мистических посылок и выводов проследил Достоевский в самом пророческом из всех созданных им образов — в Кириллове.

Идеи Кириллова о человекобоге есть один из тех поразительных случаев совпадения Достоевского с Ницше, о которых я говорил и которым почти невозможно было бы верить, как чуду, если бы чудо это не происходило на наших глазах. Мало того, что Кириллов предвосхищает главные идеи Ницше, — он высказывает их с такою сосредоточенною силою, с какою никогда не высказывал их сам Ницше. Первое, что тут невольно приходит в голову, это то, что Ницше заимствует у Достоевского. Но, повторяю, мы знаем наверное, что творец Антихриста в краеугольных мыслях своих совершенно независим. Итак, сколь это ни странно, мы принуждены допустить, что бывали случаи, когда Достоевский оказывался в самом полном смысле прозорливцем, и что именно в данном случае прозорливость его такова, что ничего подобного ей во всемирной литературе не встречается. Весь путь, по которому Ницше, «как беззаконная комета, стремится до утраты сил», в своем созерцании и в своем действии, в своей мудрости и в своем безумии, — вся эта неимоверная парабола, от первой своей точки до последней, с математической точностью предугадана, предрасчислена Достоевским в Кириллове. «Ничего нет тайного, что не сделалось бы явным. Вот Он сказал», — говорит Кириллов перед смертью, «с лихорадочным восторгом» указывая на образ Спасителя. «Тайное» Кириллова и сделалось «явным» в Ницше.

— Он придет, и имя ему будет человекобог.

— Богочеловек?

— Человекобог — в этом разница.

Какая же, собственно, эта «разница», на которой, конечно, основано все анти-христианство Кириллова?

— Видали вы лист, с дерева лист?

— Видал.

— Я видел недавно желтый, немного зеленого, с краев подгнил. Ветром носило. Когда мне было десять лет, я зимой закрывал глаза нарочно и представлял лист зеленый, яркий, с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал.

Это — любовь Ивана Карамазова к «весенним клейким листочкам и голубому небу», «любовь прежде логики», «любовь чревом», это, по мнению Алеши, «одна половина» христианства, бессознательная. А вот и другая, сознательная:

— Это что же, аллегория? — спрашивает Ставрогин Кириллова по поводу «зеленого листа».

— Н-нет… зачем? Я не аллегория, я просто лист, один лист. Лист хорош, все хорошо.

— Все?

— Все. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив, только потому. Это все, все! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив; сию минуту. Эта свекровь (хозяйка, у которой живет Кириллов) умрет, а девочка (дочь хозяйки) останется — все хорошо. Я вдруг открыл.

— А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку — это хорошо?

— Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся — больше никакой! — «Кто научит, что все хороши, тот мир закончит».

Мы уже это слышали где-то. «Так, как меня этому учит самая внутренняя сущность моей природы, все необходимое, созерцаемое с высоты и в смысле великого порядка (im Sinne einer grossen Oekonomie), есть, вместе с тем, полезное (в кирилловском смысле „хорошее“). Должно не только терпеть, но и любить необходимое (man soll es nicht nur tragen, man soll es lieben). Amor fati — любовь к року — это самая внутренняя сущность моей природы (das ist meine innerste Natur)». Так говорит «последний ученик Диониса» или сам «распятый Дионис», благословляющий свои страдания, свое «распятие». «Все необходимо, все хорошо, я всему молюсь»; но ведь точно так же мог бы сказать, да и в самом деле говорит старец Зосима: «Все хорошо и великолепно, — говорит он, — потому что все истина. Все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет». Тут совпадение старца Зосимы с Ницше-Кирилловым даже до этого, как будто случайного, «зеленого листика», который внушает ему «открытие», что «все хорошо» — открытие Америки после Колумба, открытие христианства после Христа. До Христа было «терпение», была покорность, был ужас или ропот, но нигде никогда не было «любви к року»; это есть нечто чуждое, непонятное ни варвару, ни эллину, ни иудею, несоизмеримое ни с одной из дохристианских религий. Я должен любить рок, как Исаак, над которым Авраам занес жертвенный нож, любить отца своего; вместо терпения — любовь; вместо рабского, робкого терпения — свободная, бесстрашная, сыновняя любовь. Но ведь это же и есть, хотя не названная, не сознанная, несомненная, однако, «самая внутренняя сущность» (die innerste Natur) учения Христова: «Отче! не Моя, а Твоя да будет воля». И высшая точка этой «любви к року», этой сыновности року: воля моя и воля рока — одно, я и рок — одно, «Я и Отец — одно». Конечно, Тот, Кто это сказал, — уже понял, что «все хорошо», потому что все необходимо. Он пришел? Имя Ему Богочеловек? Нет, возражают Кириллов и Ницше. Он придет, имя Ему Человекобог — в этом разница. Какая же разница? Два треугольника — один основанием вверх, вершиною вниз, другой в обратном положении — конечно, не совпадают; но стоит перевернуть любой из них, и они совпадут, ибо разница была не во «внутренней сущности» треугольников, а только в их внешнем, случайном, временном — «историческом» положении. «Я есмь дверь, и никто не может прийти к Отцу иначе, как через Меня». Этою-то дверью входят или пытаются войти и Кириллов и Ницше, потому что другой двери нет. Отрицая Христа, они утверждают Его так, как еще никогда никто не утверждал, по крайней мере, сознательно.

Но не только в этой первой исходной точке, в мистической посылке — в «любви к року», в признании Отчей благости, начала мира: «Все хорошо, все благо, потому что все божественно-необходимо», — учение Кириллова и Ницше совпадает с учением Христа и в противоположной крайней точке, в мистическом выводе из этой посылки — в идее о конце мира: мир вместе с человеком «переменится физически», когда человек поймет, что все хорошо.

Кириллов, впрочем, идет дальше, чем Ницше, и в самой посылке; он уже почти сознает сверхчувственное, мистическое основание этой посылки, этого чувства «вечной гармонии»; «Это чувство, — говорит он, — ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда („все хорошо, — говорит и старец Зосима, — потому что все истина“). Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня говорил: „Да, это правда, это хорошо“. Это… это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то что любите, о, тут выше любви!» Выше любви, потому что любовь есть только путь к соединению любящего с любимым, Сына с Отцом; а здесь уже весь путь пройден, соединение достигнуто: здесь я и то, что я люблю, то, что необходимо — одно, «Я и Отец — одно». Мистическая посылка о начале мира, о «божественной необходимости» («divina necessità» Леонардо да Винчи) дает неизбежный мистический вывод о конце мира, о божественной целесообразности. Мир в конце своем, в своей последней «осанне», должен оправдать Бога и повторить то, что Бог говорил, создавая мир: «Да, это правда, это хорошо». И здесь, в выводе, так же, как в посылке, Кириллов идет по тому же пути, но дальше, чем Ницше. Сверхчувственный опыт у него неразрывно связан с опытом чувственным, с очень определенным физическим ощущением, состоянием тела, предшествующим у Кириллова, так же как у Идиота, припадкам «священной болезни», эпилепсии. Чувство «вечной гармонии» длится, по наблюдению Кириллова, не более «пяти секунд». «Если более, то душа не выдержит и должна исчезнуть. Человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. — В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически». И постоянно и упорно возвращается он к этой одной из двух главных, последних своих религиозных мыслей. «В теперешнем своем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего Бога никак, — говорит он перед самым самоубийством. — Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог». Человек в своем теперешнем физическом виде, со страхом боли и смерти есть человек-зверь, раб Бога-Зверя. Новый, свободный человек, «Человекобог», Сын Божий будет обладать новою плотью, не страдающею, не умирающею, нетленною, «смертью смерть поправшею».

В своем самом первом чувственном зародыше, идея о физической перемене человека у Кириллова, так же как у Ницше, связана с современными научными идеями о космическом развитии, о животной метаморфозе, о естественном подборе и превращении видов. Для Ницше сверхчеловек отделен от человека большею физическою пропастью, чем обезьяна от человека. И для Кириллова история космического развития делится «на две части»: «от гориллы до уничтожения Бога (то есть, до конца животного вида „человек“) и от уничтожения Бога до перемены земли и человека физически».

Ницше только смутно предчувствует; смутность эта — главная слабость его, а Кириллов опять-таки уже почти сознает, что в этой исключительно опытной, казалось бы научной, идее о возможности физической перемены человека есть нечто сверхопытное, сверхфизическое, «метафизическое» и даже мистическое.

— Вы стали веровать в будущую вечную жизнь? — спрашивает его Ставрогин.

— Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно.

— В Апокалипсисе, — напоминает Ставрогин, — ангел клянется, что времени больше не будет.

— Знаю. Это очень там верно; отчетливо и точно. Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо. Очень верная мысль.

— Куда же его спрячут?

— Никуда не спрячут. Время не предмет, а идея. Погаснет в уме.

Это согласно не только с Апокалипсисом, но и с «Критикой чистого разума».

Человек переменится физически в конце мира, когда времени больше не будет, учит Кириллов. — Не все мы умрем, но все изменимся скоро, во мгновение ока при звуке последней трубы, — учит апостол. Какая же, собственно, внутренняя мистическая «разница» между этими двумя учениями? Ницше называет себя «учителем вечного возвращения», — «ich, der Lehrer derewigen Widerkunft». Но никогда не доводил он до конца этой в высшей степени загадочной и таинственной идеи своей, конечно, связанной с другой его главной идеей о «новой твари», о новой плоти сверхчеловека. Кажется, и у Ницше именно тут, в идее Вечного Возвращения, Повторения («все, что у вас, есть и у нас») заключен зародыш кирилловской веры «не в будущую, а в здешнюю вечную жизнь». Кириллов только доводит эту еще смутную идею Ницше до конца, до ее неизбежного и уже совершенно ясного религиозного сознания.

«— Я думаю, — говорит Кириллов по поводу физической перемены человека, — я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута? В Евангелии сказано, что в воскресении не будут родить, а будут как ангелы Божии». Как бы испугался Ницше такого совпадения! Но в том-то и дело, что Кириллов смелее, правдивее Ницше. Кириллов доводит до конца главную религиозную мысль Ницше — и вот царство «сверхчеловека», предвещаемое Заратустрою, оказывается «здешнею вечною жизнью», то есть «грядущим Иерусалимом», царством Воскресшей Плоти, предсказанным в Апокалипсисе: «мы будем царствовать на земле». Одному из двух равных треугольников дано обратное положение — и оба совпали.

Итак, в двух своих крайних точках, в первой — в идее о начале, о божественной необходимости и в последней — в идее о конце мира, о божественной целесообразности, кажущееся анти-христовым учение Кириллова и Ницше совпадает с учением Христовым: а ежели совпадают две точки двух прямых линий, то и сами линии должны совпасть: это — аксиома геометрии.

Когда Кириллов, играя с ребенком, кидает и ловит мяч, мы вдруг чувствуем, что и сам он такой же ребенок («если не обратитесь и не станете, как дети, не можете войти в царствие небесное»), такой же «идиот», «святой» и «юродивый» (если не во Христе, то, по крайней мере, в Антихристе), как и князь Мышкин.

— Уж не вы ли и лампадку зажигаете?

— Старуха любит, чтобы лампадку, а ей сегодня некогда.

Полно, для одной ли старухи зажигает он лампадку? не для себя ли также, хотя, конечно, и сам этого не подозревает? Недаром в последние минуты перед смертью, ссылаясь на одно из величайших слов Господних, с исступленным «лихорадочным восторгом», указывает своему «черту», своей «обезьяне», Петру Верховенскому, этот пророк Антихриста на образ Христа, перед которым опять горит лампада, зажженная рукою — одною ли рукою, не сердцем ли также, Кириллова: «Вот Он сказал». Верховенский, в качестве подлинного «черта», «совсем озлился».

«— В Него-то, стало быть, все еще веруете и лампадку зажгли; уж не „на всякий ли случай“?

Тот промолчал.

— Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа», — цинически решает черт.

«— В кого? В Него?» — Этот вопрос Кириллова так и остается без ответа, ибо все, что дальше говорит он о причинах своего неверия, не есть прямой, решающий ответ: он будто бы не верит во Христа, потому что Христос не воскрес: но ведь мы же видели, что неизбежный мистический вывод самого Кириллова о конце мира, о пришествии Человекобога, есть мысль о возможности, о необходимости «физической перемены человека» — «изменившейся» Плоти, нетленной, воскресшей Плоти. Итак, логическая ссылка на чувственный опыт, на познание естественных законов, которым должна была подчиниться плоть Распятого, вовсе не есть мистическое разрешение мистического вопроса. Действительно же мистический ответ на этот вопрос: в Кого, собственно, верует Кириллов? — дал помимо воли всей своей страшной религиозной судьбой «последний ученик распятого Диониса».

В том-то и дело, что оба они, и Кириллов, и Ницше, «сами не знают, чего ищут», Кого ищут, — верят и не сознают своей веры, или по косноязычному, по незаменимому выражению Кириллова: «Когда они веруют, то не веруют, что веруют, а когда не веруют, то не веруют, что не веруют». Этим-то именно недостатком религиозного сознания Кириллов и Ницше — родные братья Ивана Карамазова, Версилова, Ставрогина, Раскольникова, всех раздвоенных героев Достоевского, последние отпрыски этой великой семьи, на которых она и угаснет.

На первый взгляд кажется, что у них обоих недостаток религиозного сознания вытекает из очень грубой и коренной ошибки в критике познания. «Бог необходим, — говорит Кириллов, — а потому должен быть. Но я знаю, что Его нет и не может быть. Неужели, — заключает он, — неясно, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых». Вот старая ошибка, невозможная после Канта, после «Критики чистого разума»; одно из двух: надо или опровергнуть Канта, или принять его, и, в таком случае, согласиться с ним, что область, доступная исследованию нашего разума, есть только область явлений, область чувственного опыта, происходящего во времени и в пространстве; Бог — вне явлений, вне пространства и времени; а следовательно, и вопрос о бытии или небытии Божьем находится вне области, доступной исследованию разума. «Бог необходим» — это не разумная, не опытная, а мистическая посылка, неопровергаемая и недоказуемая разумом. Разум не утверждает и не отрицает бытия Божия: он только говорит: «Я не знаю, есть ли Бог или нет Его». Это новое, неопровержимое, критическое «Я не знаю, есть ли Бог» — извращает Кириллов в старое, опровергнутое критикой познания, догматическое: я знаю, что Бога нет. И далее, — это утверждение «Бога нет» само становится новым Богом; отрицание веры само становится новою верою: «Для меня нет выше идеи, — что Бога нет». Отсюда-то, от этой первой ошибки в критике познания и начинается страшная цепь всех остальных его, уже не только критических, но и мистических ошибок, которые приводят его, наконец, к совершенному безумию: «Если нет Бога, то я Бог».

Чем же все-таки объяснить эту первую, столь грубую ошибку? Недомыслием? Невежеством? Тем, что Кириллов — русский самоучка вроде Левина, «бурлака-философа», который лезет в воду метафизики, не спросясь броду у «дошлых» немцев? Едва ли так. Кажется, у Кириллова не только мистическая, но и критическая сила ума огромная: с каким гениальным проникновением соглашает он пророчество Апокалипсиса о том, что «времени больше не будет» с одной из глубочайших идей Канта о субъективности времени: «Время не предмет, а идея, — погаснет в уме». Нет, первая ошибка Кириллова в критике познания зависит не от слабости ума его, а от какого-то особого качества всей его умственной силы.

Замечательно, что и Ницше впадает в ту же самую ошибку — в догматическое отрицание Бога. «Мы убили Бога», — говорит он. Чем убили? Разумом? Но прежде, чем убить Бога разумом, надо было убить «Критику чистого разума» — опровергнуть Канта. А Ницше, подобно Кириллову, не опровергает Канта и не соглашается с ним, а просто обходит его, отделывается от него ругательством: «Kant wurde Idiot»[27] (Der Wille zur Macht,[28] стр. 227, изд. 1899), т. е. философским оружием, столь же слабым, как и то, которое обращали впоследствии против самого Ницше: «Nietzsche wurde Idiot». Но ведь здесь-то уж слишком очевидно, что ошибка Ницше в критике познания не от простого недомыслия, не от невежества. Ницше, как всякий немецкий философ, превосходно знал «своего Канта»; но не хотел его знать, потому что не мог ни опровергнуть, ни принять, не отрекшись от какой-то самой глубокой, неодолимой «внутренней сущности» своей природы.

Критическая философия есть мысль, дошедшая до конца своего, до последнего предела, увидевшая, сознавшая этот конец и предел. Философия догматическая, все равно, утверждающая или отрицающая Бога, деизм, или атеизм, есть мысль, до конца не доходящая, остановившаяся на «слишком благоразумной» середине, нечто, по существу своему, серединное, средне-высшее, половинчатое, не соединяющее, а только смешивающее веру с безверием, догматику с критикой. Атеизм и деизм — это полу-наука, полу-религия, опошленная наука и религия. Недаром эти именно два философские веяния или поветрия, материалистическое и спиритуалистическое, философия бездушной плотскости и бесплотной духовности, сделались двумя господствующими настроениями XIX века, самого серединного, «средне-высшего», мещанского, буржуазного из всех веков, того, который и есть по преимуществу век «среднего сословия». Мало того, не оставаясь исключительно философскими, эти два настроения стремились постоянно сделаться религиозными, по крайней мере, заменяющими религию: например, у простодушных русских догматиков-материалистов 70-х годов, изуверских проповедников Бюхнера и Молешота, «мертвой лягушки вместо Бога», отчасти и в наше время, хотя уже бессознательно, у самых наивных из «марксистов» и у столь же простодушных русских догматиков-спиритуалистов, идеалистов, толстовцев, пашковцев, духоборов.

Вот в этом-то догматическом безбожии («я знаю, что нет Бога», «мы убили Бога» — тоже своего рода «мертвая лягушка вместо Бога»), несмотря на всю их гениальную устремленность к будущему, бывший русский революционер и бывший немецкий «Frei-Geist»,[29] «libre esprit»,[30] поклонник деиста Вольтера и материалиста Гельвеция — Кириллов и Ницше — оба все-таки еще слишком дети своего века, и даже своего сословия, буржуазного, серединного века и «среднего сословия». Впрочем, эта сословно-историческая серединность, половинчатость, это не до конца в их сознании, в их критике, зависит от более глубокого «не до конца» в их бессознательном, религиозном существе, в их мистике.

— Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие!

Да, именно, «своеволие», а не свобода. Своеволие — это свобода не до конца, свобода взбунтовавшегося, дерзкого, но и в самой дерзости трусливого раба. Когда, не смея спорить с Кантом, Ницше только издевается над ним или когда ругает Христа («der kleine Jude»[31]), не смея смотреть Ему прямо в глаза, это тоже не свобода, а только «своеволие», только бунт раба, не критика и не религия XX века, а все еще только догматика и революция XVIII.

Как свобода, так и любовь — не до конца.

Если бы для Кириллова действительно было «все хорошо» до конца, если бы он действительно не боялся ни боли, ни смерти, то ему бы незачем было и доказывать самоубийством, что он их не боится: он доказал бы это естественною жизнью, естественною смертью, как мудрец или как святой. Но в том-то и дело, что он сам еще не верит, что «все хорошо»; ему кажется иногда, что все совсем не хорошо, а прескверно, что весь мир «стоит на лжи» и есть «дьяволов водевиль». Он и сам не решил, убивает ли себя для того, чтобы понять, что все хорошо, или потому, что он уже слишком понял, что все нехорошо. Мало того: «Все хорошо» — это еще не значит: «Все свято». Он только хотел бы «всему молиться» и все любить — любить и рок. Но сама эта «любовь к року», amor fati у Ницше, так же, как у Кириллова, есть любовь не до конца, не святая любовь. Я не могу любить внешнее, мертвое, безличное — ни математическую формулу: дважды два четыре, ни механический закон тяготения; я могу любить только внутреннее, живое, родное, кровное — я могу любить только «Отца». Ежели я действительно полюбил необходимость последнею любовью, то необходимость уже перестает быть для меня необходимостью и становится свободою: «не Моя, а Твоя да будет воля». Если я полюбил «рок» последнею сыновнею любовью, то рок перестает для меня быть роком и становится живым, родным Богом-Отцом: «Я и Отец — одно». Любовь Сына к Отцу — это и есть самое высшее — Христос; «любовь к року», несознанная христианская любовь к языческому року, это — полу-Христос, полу-Дионис — не самое высшее, а только средне-высшее, то есть все-таки серединное, половинчатое, и нашим и вашим; ни белое, ни черное, а только серое; ни горячее, ни холодное, а только теплое. И здесь, и здесь опять — «бесчестная, потому что уж слишком благоразумная» мещанская «серединка-на-половинке», «несоленая соль», пронизывающая весь XIX век, — век Среднего Сословия, отвратительная, тепленькая, серенькая буржуазная слякоть.

Да и здесь, на этих высочайших крайних точках западноевропейской и русской культуры, в Кириллове и Ницше, так же, как, может быть, отчасти в самом Достоевском и уж наверное в Л. Толстом, все еще, и даже здесь-то именно, пожалуй более, чем где-либо, господствует «дух времени», страшный демон середины, непроницаемой, нейтрализующей среды между двумя полюсами («две нити вместе свиты»), наш демон, наполнивший собою мир, самый великий и самый гаденький золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся, дух смешивающий и смеющийся, дух русского лакея Лаврушки и всемирного лакея Смердякова.

«Я начну и кончу, и дверь отворю. И спасу. Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую, страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую, страшную свободу мою. Если нет Бога, то я — Бог. Верую, верую!»

Кажется, вот-вот Кириллов станет истинным пророком, великим Заратустрою; грянет «осанна», потрясающая небо и землю, вспыхнет молния, неимоверное видение Сверхчеловека.

Не тут-то было. «От великого до смешного только шаг»: откуда ни возьмись, выскакивает маленький, гаденький бесенок, «внезапный демон иронии». Петр Верховенский подает перо и диктует Кириллову предсмертное письмо, в котором тот принимает на себя убийство нигилиста Шатова.

— Стой! — закричал Кириллов. — Я хочу сверху рожу с высунутым языком.

И он «почти заревел от восторга», «залился хохотом», придумав подпись:

«Gentilhomme-séminariste russe et citoyen du monde civilisé».[32]

Мы знаем, чья это «рожа с высунутым языком», кто этот «всемирный гражданин»: это — рожа серого, теплого, мягкого, бескостного, того, у кого хвост «длинный, гладкий, как у датской собаки»; этот всемирный гражданин — скептический лакей Смердяков и позитивный барин Чичиков, бессмертный «приживальщик», вечная «обезьяна» «дрянного барчонка» Ставрогина, Ивана Карамазова и христианского философа Левина, и языческого философа Ницше. Это он «своевольничает» и кощунствует, смешивает и смеется — человекобожескую трагедию превращает в дьяволов водевиль, лик Силы и Славы — в «рожу с высунутым языком».

Но ему и этого мало; он и на этом страшном, смешном не останавливается: страшное через смешное превращается в еще более страшное: как от одного прикосновения замерзающая вода вдруг становится льдом, так от одного мания беса пошлости, от одной ошибки «на волосок» в критике познания — вся мудрость вдруг делается сумасшествием.

Описание самоубийства Кириллова — это одно из тех созданий Достоевского, где он переступает за пределы искусства; это то, о чем нельзя писать, почти говорить нельзя: это цинично, жестоко, может быть, преступно, не только художественно, но и нравственно преступно. Это своего рода вивисекция, анатомическое рассечение живой души: заглядывая в эту зияющую рану, окровавленные внутренности человеческой души, мы с отвращением и с любопытством ужаса следим за их последними содроганиями.

Другого подобного изображения нет во всемирной литературе. Кто раз прочел это, тот уже никогда не забудет всех этих невыносимых подробностей: как, прислушиваясь к тишине соседней комнаты, куда ушел Кириллов с револьвером, Верховенский долго ждет; как, наконец, не выдержав, подходит к двери, приотворяет ее, и как что-то заревело, бросилось к нему; изо всей силы прихлопнул он дверь и опять налег на нее, но уже все утихло — опять мертвая тишина; ему приходит мысль, что Кириллов хочет убить не себя, а его; опять бесконечное ожидание; и, снова не выдержав и собравшись с духом, приподняв и приготовив револьвер, Верховенский входит в комнату; сначала никого не видит, потом замечает Кириллова, который у шкапа, в углу, образованном стеной и шкапом, «стоит ужасно странно и неподвижно, вытянувшись, протянув руки по швам, приподняв голову и плотно прижавшись затылком к стене, в самом углу, казалось, желая весь стушеваться и спрятаться. И вдруг Верховенским овладело совершенное бешенство: он сорвался с места, закричал и, топая ногами, яростно бросился к страшному месту. Но, дойдя вплоть, он опять остановился, как вкопанный, еще более пораженный ужасом. Его, главное, поразило то, что фигура, несмотря на крик и на бешеный наскок его, даже не двинулась, не шевельнулась ни одним своим членом — точно окаменевшая или восковая. Бледность лица ее была неестественная, черные глаза совсем неподвижны и глядели в какую-то точку в пространстве. Петр Степанович провел свечой сверху вниз и опять вверх, освещая со всех точек и разглядывая это лицо. Он вдруг заметил, что Кириллов, хотя и смотрит куда-то перед собой, но искоса его видит и даже, может быть, наблюдает. Тут пришла ему мысль поднести огонь прямо к лицу „этого мерзавца“, поджечь и посмотреть, что тот сделает. Вдруг ему почудилось, что подбородок его, Кириллова, шевельнулся, и на губах скользнула насмешливая улыбка — точно тот угадал его мысль. Он задрожал и, не помня себя, схватил его за плечо. Затем произошло нечто безобразное. Едва он дотронулся до Кириллова, как тот быстро нагнул голову и головой же выбил из рук его свечку; подсвечник полетел со звоном на пол, и свеча потухла. В то же мгновение он почувствовал ужасную боль в мизинце своей левой руки. Он закричал, и ему припомнилось только, что он вне себя три раза изо всей силы ударил револьвером по голове припавшего к нему и укусившего ему палец Кириллова. Наконец палец он вырвал и, сломя голову, бросился бежать из дому, отыскивая в темноте дорогу. Вслед ему из комнаты летели страшные крики:

— Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас!»

Конечно, то, что заревело, бросилось на Петра Верховенского и потом укусило ему палец, было не божеское и даже не человеческое, а зверское. Сверхчеловек, Человекобог превратился в человека-зверя. Страшный титан Заратустра-Антихрист — в жалкого калеку, бывшего немецкого доктора филологии, Фридриха Ницше, содержимого в лечебнице для душевнобольных. И мы чувствуем, что это должно было совершиться, не могло быть иначе, что это не только логически, но и мистически неизбежно, справедливо.

«Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь», — признается Кириллов. Да, это величайшая боль, величайший страх, которые может испытать душа человеческая — испытать, но не вынести. «Если нет Бога, то я — Бог»; мы чувствуем, что между этими двумя мыслями нельзя не сойти с ума, что если только мы примем их, то между ними наш собственный разум, так же, как разум Кириллова и Ницше, разрушится, смолотый, как зерно между двумя жерновами. Этою-то последнею мукою, последним ужасом сознания Кириллов и Ницше были так близки ко Христу, как, может быть, никто никогда; может быть, ближе, чем даже старец Зосима. Гибнут же они потому, что не сознали все-таки этой близости. Думали, что первые вступают на этот путь, а между тем путь этот был уже некогда пройден. Был такой человек на земле, который, приняв на себя эту муку, выдержал ее до конца и тем уже навеки избавил нас от нее. Этот человек — Бог, ибо кто первый из людей сказал: «Я — Бог», — и до конца принял и вынес это, тот и был воистину Бог; именно в том, что Он вынес это, вынес то, чего ни одна душа человеческая не может вынести, в том, что Он в этом — один, и другого равного Ему по силе никогда не было и не будет, — заключается все божественное чудо Его явления. Да, Он вынес это, но мы знаем, что и Ему это стоило кровавого пота, что и Он был «ужасно несчастен», потому что «ужасно боялся», и Его душа «скорбела смертельно» и «возмущалась».

«Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! но на сей час Я пришел; Отче, прославь имя Твое. — Не Моя, а Твоя да будет воля».

Итак, для нас одно из двух: мы должны или принять Его, но уже до конца — принять, что Он и Отец — одно; и тогда мы не вступим на тот путь, на котором погибли Кириллов и Ницше; тогда для нас Пришедший и Грядущий, Богочеловек и Человекобог — одно; или же мы должны отвергнуть Его, но отвергнуть опять-таки до конца, и тогда неизбежно, вернувшись к исходной точке Кириллова и Ницше, мы будем продолжать тот страшный путь, который они только начали: если нет Отца, то нет Бога, а если нет Бога, то я — Бог. Путь этот единственно возможный помимо Христа, против Христа — Им же был предвиден и предсказан: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете». Это ведь и значит: Я говорю: если есть Бог, то Я — Бог; и не принимаете Меня, а иной скажет: если нет Бога, то я — Бог; его примете.

От великого язычника, дяди Ерошки, к маленькому христианскому старцу Акиму, «маленькому, гаденькому бесенку» религиозной середины и пошлости, к совершенному безбожию и, наконец, от безбожия к безумию — кажется, в настоящее время весь этот путь пройден: из царства Л. Толстого, из царства «Бога-Зверя» мы именно теперь вступаем в царство Ницше и Кириллова, в царство Человека-Зверя. То, что «заревело, бросилось, укусило» Верховенского, и было этим грядущим Зверем. Сумасшествие Кириллова и Ницше — только первое слабое веяние этой неизбежной, всемирно-исторической заразы безумия; только первая, чуть видная на горизонте, черная точка этого налетающего урагана. Пока все тихо, даже тише, чем когда-либо, но «имеющие уши» слышать уже слышат, как в умах и сердцах современного человечества смутно шевелится «древний хаос», как скованный Зверь пробуждается, потрясает цепями, хочет «выйти из бездны», дабы поклонились ему все: «Кто подобен Зверю сему и кто может сразиться с ним?»

Да, только теперь мы поняли до конца это слово Господне: кто не со Мной, тот против Меня. Мы это поняли, и нам уже нельзя колебаться; нужно решить, куда мы идем, выбрать один из двух путей, с которых нет возврата: или с Ним к Богу, или против Него к Зверю.

Мы окончили вместе с Достоевским длинный страшный путь: как Данте за Виргилием по суживающимся подземным кругам, так прошли мы за Достоевским все ступени раздвоения, спускаясь все ниже и ниже от Раскольникова через Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова до Кириллова, и здесь, наконец, в кирилловском и ницшеанском «я — Бог» коснулись самого дна пропасти, самого средоточия «проклятых кругов».

Достоевский далее не шел: если он и преодолел раздвоение Кириллова, то не религиозным сознанием своим, а только художественным ясновидением. Но, прежде чем говорить о последнем Соединении у Достоевского, об этом «неимоверном Видении», которое предстало ему, и которым кончилось для него все, мы должны сначала пройти тот же, или, по крайней мере, в том же направлении, другой, соседний путь; должны с Л. Толстым сойти в ту же бездну, как с Достоевским, но уже по иным ступеням иного раздвоения — не духа, а плоти. Когда же мы и здесь, у Л. Толстого (конечно, не сознательного — не старца Акима, а бессознательного — дяди Ерошки) заглянем в последнюю глубину раздвоения, то увидим, что и он пришел к тому же последнему Соединению, как Достоевский; увидим, что в них обоих, в Л. Толстом и Достоевском, две разные нити одинаково «вместе свиты», «концы их одинаково обнажены», и одинаково в обоих —