"Антиидеи" - читать интересную книгу автора (Титаренко Александр Иванович)Глава третьяНеисправимая «трагичность» нравственного течения времени и антимарксизм Не бойся козней времени бегущего, Не вечны наши беды в круге сущего. Миг, данный нам, в веселье проведи, Не плачь о прошлом, не страшись грядущего. Омар Хайям Людей от сна барабаном буди, Зорю барабань, не жалея рук. Маршем вперед, барабаня, иди,- Вот тебе смысл всех наук. Генрих Гейне 1. Доброта versus идейность. О так называемом «моральном фанатизме» Человеческая доброта – сокровенная нравственная ценность. То, что обычно называют бездуховностью в отношениях между людьми – этой тяжелой нравственно-психологической болезнью нашего торопливого века, всегда связано с отсутствием доброты. Бездуховные отношения формируют людей, неспособных к искренней, самозабвенной доброте. Доброта – высокое моральное качество личности. Она определенное синтезирующее свойство характера, в котором сливаются воедино и подсознательные влечения, и чувства, и разум. Самые различные компоненты нравственного сознания личности входят как составляющие в формирование этого качества. Хотя обыденному рассудку доброта представляется неким изначальным, почти врожденным свойством человека, в действительности она по своему содержанию является результатом взаимодействия нравственных ценностей, сложившихся в определенную систему, в духовно-нравственный склад личности. Естественно поэтому, что взаимоотношение доброты и других моральных качеств человека бывает весьма сложным, весьма противоречивым психологически. Будучи обусловлена социально-историческими причинами, эта противоречивость служит основанием для мировоззренчески противоположного ее осмысления. Недаром противники коммунизма, да и все сторонники антиреволюционного мировоззрения, спекулируя именно на этой проблеме, строят одну из самых распространенных своих антиидей. Доброта как моральное качество личности ими противопоставляется преданности идеям, будь то идеи освободительного движения или науки. Атака ведется на идейность, на нравственную убежденность, как нечто прямо противоположное доброте, с ней несовместимое. Эта мысль не нова. Еще Ф. Достоевский в художественно-гротескной форме поставил ее в своих произведениях. Его, как проникновенного гуманиста, заботила тревога о том, чтобы преданность идее не превращалась в душевную черствость, в моральный фанатизм, приводящий к отрицанию ценности отдельной личности. Эту проблему использовали для нападок на революцию откровенно реакционные идеологи, в том числе в России. В идейно разгромленной В. И. Лениным книге «Вехи» С. Франк (в статье «Этика нигилизма») пытался обосновать ее философско-этически. Он писал: «…отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, современникам и их текущим нуждам. Социалист – не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою идею – именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей»1. 1 Вехи, 1909, с. 192-193. Нападая на героизм и подвижничество русских революционеров, С. Н. Булгаков изображал их как «максималистов», не видящих ничего, кроме «светлой точки на самом краю исторического горизонта». Он утверждал, что «максимализм имеет признак идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни»2. 2 Там же, с. 39. Позднее, в философских работах Н. Бердяева, эти мотивы были сконцентрированы именно на критике нравственного содержания социалистической революции в России, чему и была посвящена его книга «Истоки и смысл русского коммунизма». В ней были собраны в единый букет все измышления русских антимарксистов. Говорилось о «мечтательности» русской революционной интеллигенции, ее способности жить только «идеями», только «в будущем, а не настоящем», о ее любви к «дальним» и безразличии к «ближним», о том, что марксизм якобы ставит только «проблему общества», человека же рассматривает единственно как «функцию» общества, как «кирпич», нужный лишь для строительства нового строя, что коммунисты считают, будто «добро» достигается через «зло», а потому не могут избежать «ненависти», «мести», на которой нельзя построить новой жизни; и т. п. И позднее Н. Бердяев усиленно муссировал все эти свои положения. Он заявлял, что когда человек «одержим идеей», то в «этой одержимости уже начинает угасать его свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы»1, 1 Бердяев Н Миросозерцание Достоевского, с. 96. в действительности же «всякая человеческая душа больше стоит, чем облагодетельствование грядущего человечества, чем отвлеченные «идеи»2; 2 Там же, с. 97 в революции, по его мнению, «идея справедливости может оказаться мстительной идеей»3; 3 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, с. 204. и т. д. Знаменательно, что все эти бердяев-ские рассуждения затем полностью влились в современную морально-этическую критику коммунистического мировоззрения. Мысль о противоположности индивидуальной доброты и идейности, о вредоносности последней для нравственного состояния человека предполагает в качестве основного источника моральности изолированного субъекта, отдельную личность. Здесь невольно логически возникает перспектива собрать все «добродетели», добро на стороне абстрактного «человека вообще», а пороки, зло отнести полностью на счет общества. На этой основе в буржуазной этике построена целая концепция о морали «большой» и «малой». «Большая мораль», мораль всеобщественная, якобы толкает человека на безнравственность, втягивает его в войны (убийство других людей), в идеологическую борьбу (фанатизм), в дипломатию (обман) и т. д. Зато мораль «малая», приятельских, семейных, групповых отношений, обеспечивает сохранение оазисов подлинной моральности и в душе человека, и в истории (П. Сорокин, У. Ланден, Р. Энджелл, Дж. Л. Морено и другие). Конечно, сторонники постулата о противоположности идейности и доброты, как правило, не столь прямолинейны, чтобы считать, что человек по природе своей «добр», а общество «зло». Нет, они просто претендуют на доказательство того, что «зло», противостоящее в душе человека «добру», не идет ни в какое сравнение со «злом», которое вызывается обществом. Известный антикоммунист А. Кестлер прямо утверждал, что «эгоистические импульсы человека содержат в себе меньшую опасность для истории, чем его интегральные тенденции», связанные с той или иной «идейностью»; «индивидуальной агрессии в кровавой истории было мало; прежде и чаще всего кровопролитие совершалось во имя бога, короля или счастливого будущего…»1. 1 Koestler A. The Ghost in the Machine. L., 1967, p. 246, 234. Интересный критический разбор антимарксистских взглядов А. Кестлера содержится в книге Глаголевой Э. «Эстетика антиразума». М., 1972. Так, вопреки элементарному здравому смыслу, заранее, еще в посылках, совершенно разделяется «человек» и «общество», «личное» и «общественное», в нравственности игнорируется тот простой факт, что общество состоит из людей, из их отношений и деятельности, а не является неким мистическим феноменом, стоящим вне и над «человеком вообще». Обострение внимания к «несовместимости» идейности и доброты возникло как морализующая реакция (преимущественно мелкобуржуазного типа) на социальные потрясения XX века: войны, революции, перипетии национально-освободительных движений. Антимарксистское, антиреволюционное жало этого представления очевидно. Не вызывает сомнения и его сугубо индивидуалистический характер. Недаром это представление получило прямой выход – через художественную литературу, театр, кино (особенно у писателей экзистенциалистского толка) – в «массовую культуру» капиталистических стран. Работа А. Камю «Взбунтовавшийся человек» – наиболее яркое тому свидетельство. В ней французский философ последовательно представил этику антиреволюционности, отрицания идейности и убежденности. По его мнению, революция провозглашает всеобщую виновность, т. е. убийство и насилие. Люди, умирающие за идею, уже не должны теперь, в XX веке, вызывать уважение. Героизму противопоставляется совестливость, идейности – любовь, доброта, идеалу – искренний порыв, долгу – личное счастье. Мораль оказывается независимой от условий общего, социального блага и интереса. Идейность отрицается, как нечто ведущее к безнравственности. Говорится о том, что «человек не есть идея», за отдельного человека, может быть, и стоит отдать жизнь, пойти на самопожертвование, но за идею не стоит. Ведь идейные люди, участвуя в революциях и войнах, применяют насилие, убивают других людей. Революция выходит за предел, не знает нравственной меры, которая в действительности заключена в человеке. А. Камю прямо опирается на наследие русской антиреволюционной философско-этической мысли, сводя марксизм-ленинизм к нигилизму и нечаевщине. И вся эта критика ведется под флагом «гуманизма», вытекающего из одного только субъективного хотения, без опоры на какую-либо идею, идеал, общее благо! Реакционный антигуманизм и индивидуалистический гуманизм оказываются едины в своей критической оппозиции коммунистическому мировоззрению. Симптоматично, что даже крупные мыслители-гуманисты, обычно не позволяющие себе прямых идеологических атак на социалистическую революцию, в этическом плане выступают против революции. Так, Э. Фромм утверждает, что трагедией всех революций является то, что совершающий их народ преследует «авторитарные» цели и, опрокинув старых идолов, на другой день после революции ставит себе для поклонения новых; т. е. революционная мораль порождает «авторитарность», убивающую «гуманную совесть» человека1. «Fromm Ё. We Shall Be as Gods. N.-Y., 1966, у. 93-97. Все эти защитники индивидуальной доброты, совести и гуманности хотят представить коммунистическое мировоззрение в виде бездушной социологической доктрины, ведущей к отрицанию ценности нравственного мира отдельной личности. В марксизме-ленинизме, как они утверждают, не идеи служат улучшению жизни человека, а человек отдает свою жизнь на алтарь идей – этих чудищ абстракции, которые пожирают его самостоятельное существование, глушат индивидуально-неповторимые склонности и порывы. На практике это якобы прямо ведет к антигуманизму: счастье приносится в жертву идеалу, здоровье – социальной необходимости,, собственные интересы и желания – долгу и т. п. По версии откровенных противников коммунизма, именно социальные движения XX века заставляют по-новому нравственно взглянуть на такой духовный феномен, как идейность и убежденность. Ранее, в середине XIX столетия, этот феномен наивно рассматривался как положительное моральное качество личности. Но теперь, во второй половине «атомного века», он якобы уже не добродетель, а горе и проклятье человека. Он разрушает судьбы многих миллионов людей, попадающих в пасть ужасному Минотавру – Истории, творимой с идейной убежденностью. Это творение требует обращаться с людьми, как с простыми вещами, оценивая их только по их полезности. Именно тогда, когда человек подчиняет свою совесть и моральное сознание служению общей идее, когда он делает это убежденно, – именно тогда открывается дорога для массовых насилии, жестоко-стей, зверств, преследования инакомыслящих. Идейные люди наиболее опасные враги искренней доброты. Их доброта – это абстрактная доброта отвлеченной идеи, губящая сочувствие и сострадание в отношении человека к человеку. Личность, посвятившая себя служению идее, становится источником равнодушно-жестокого отношения к людям, сама становится нравственно однобокой, деформированной. Такой человек будет болеть за обожаемую идею, но ему будут безразличны страдания окружающих. Идейная убежденность, согласно логике рассуждений антикоммунистов, является теперь, в середине XX столетия, прямым антиподом нравственности, приносящей счастье отдельному человеку. Она внутренне враждебна этому счастью, она коварно обманывает массу людей, теряющих свою нравственную автономность в надежде приобрести смысл своего существования в служении абстрактной идее. Нужна «новая мораль», которая бы служила человеку, ничего не требуя от него взамен, не придавливая его личной судьбы и устремлений. А поскольку идейная убежденность – важнейший компонент коммунистической морали, поскольку марксистско-ленинское мировоззрение обосновывает и рассматривает его как большую ценность и достоинство личности, постольку она должна быть подвергнута критике и разрушена. Более того, можно якобы говорить о «безнравственности» всего коммунистического мировоззрения, как враждебного полноценному личностному развитию в наше время. Несомненно, во всех этих антимарксистских рассуждениях содержится значительный ядовитый материал, который призвана разоблачить философско-этическая критика. Они несостоятельны, софистичны как в теоретическом отношении, так и применительно к общей оценке практики коммунистического движения. «Идейность» и «доброта», «идея» и «человек» не пекоторые абстракции, независимо существующие в истории. Их нельзя противопоставлять друг другу на чисто формальных основаниях. Передовая классовая идейность не только не противостоит, но – в общей перспективе – развивает индивидуальную доброту (отзывчивость, сострадание, коллективизм и т. д.) личности. Разумеется, в личностном плане здесь могут быть отклонения, несоответствия, извращения. Доброта может скрывать безыдейность, беспринципность, мягкотелость и быть добротой только до поры до времени, до первого серьезного испытания; а идейность может быть удобным щитом, прикрывающим эгоизм, честолюбивые устремления человека, пренебрегающего интересами своих близких, и т. д. и т. п. Как прозорливо отмечал К. Маркс, «этикетка системы взглядов отличается от этикетки других товаров, между прочим, тем, что она обманывает не только покупателя, но часто и продавца»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 24, с. 405. Вот почему не на частных примерах, а прежде всего в общем плане следует рассмотреть эту проблему. Подавление гуманности и доброты в отношениях к человеку с помощью идейности означает перерождение этой идейности. Опасность такого перерождения, несомненно, существует: мелкобуржуазные течения наглядно показали это в теории и на практике. Корни этого перерождения – в необузданной мелкобуржуазной стихии насилия, которое, переходя за рамки необходимого, морально оправданного, превращается в «насилие ради насилия», где нарушается должное соотношение между целями и средствами революции. Однако теперь можно не только теоретически, но и практически, в результате всего совокупного опыта мирового коммунистического движения, утверждать, что эта опасность всегда может быть предотвращена или ликвидирована в самом зародыше. Все зависит здесь от стойкости, марксистской закалки партии, руководящей революционной борьбой трудящихся. Именно в революционном движении выпестываются люди, у которых их личные радости и горести, мысли и переживания, естественно слились с крупномасштабными проблемами современности, жгучими конфликтами, раздиравшими общество. Причем эти конфликты и проблемы воспринимались ими обнаженно лично, с особой внутридушевной к ним сопричастностью. Это люди-борцы, создатели новых нравственных ценностей. У них был преодолен разрыв между личным и общественным выражением моральности. Революционная идейность и доброта у них гармонически сливались, усиливая друг друга1. 1 Ф. Э. Дзержинский писал об этом: «Ты говоришь, будто наши чувства относятся в большей мере ко всему человечеству, чем к каждому человеку в отдельности. Не верь никогда тому, будто это возможно. Говорящие так лицемеры: они лишь обманывают себя и других. Нельзя питать чувства только ко всем вообще: все вообще – это абстракция, конкретной же является сумма отдельных людей. В действительности чувство может зародиться лишь по отношению к конкретному явлению и никогда – к абстракции. Человек только тогда может сочувствовать общественному несчастью, если он сочувствует какому-либо конкретному несчастью каждого отдельного человека…» (Дзержинский Ф. Дневник ваключенного. Письма. М., 1966, с. 18). Но если даже подготовка революции несет с собой такое новое нравственное явление, значит, конфликт между моральной убежденностью и личной нравственной жизнью не фатален, он может быть преодолен. Этому преодолению и служит строительство коммунистического общества, где создаются условия для развития морали, гармонически выражающей общественные и личные интересы. Именно в революционной борьбе общая цель становится лейтмотивом поведения и закрепляется на эмоциональном уровне – в чувствах совести и долга. В личной совести воплощается революционное мнение народной массы. Энтузиазм борющегося народа вливается в индивидуальные эмоции, нравственно возвышая и усиливая их. Но не только личная нравственная жизнь обогащается из нравственной сокровищницы революции, существует и обратная связь: в революционном, общем деле раскрываются, воплощаясь, субъективно-нравственные особенности и потенции действующих лиц. Революция производит стихийный отбор лучших моральных свойств человека, сражающегося за социальную справедливость, причем в реальности, в борьбе за новую власть, в строительстве коммунистического общества. Отмечая эту нравственную особенность социалистической революции, В. И. Ленин писал: «Диктатура пролетариата… показала себя на деле с той стороны, которую злостно не хотят видеть врагн и которую выше всего ценят действительные друзья освобождения труда от ига капитала, именно со стороны особой силы морального (в лучшем смысле слова) влияния пролетариата (владеющего государственной властью) на массы, со стороны способов этого влияния»1. 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 39, с. 234. Личность несет нравственную ответственность не только за то, соответствует ли ее поведение избранной идее, цели, идеалу. Нет, она отвечает и за сам выбор идеи. Она не может, сославшись на личную «моральность», свалить свою вину на неморальность идеи. Вне человека идея (идеал) не существует, вне его она бессильна. Идеи имеют не только свою внутреннюю логику развития, но и историю воплощения в сознании и действиях целых поколений,- так они обретают измерение через судьбы людей. Воплощение иде-ала в жизнь должно принести морально-положительный результат,- в этом также состоит моральная ответственность индивида. Вот почему нельзя смешивать «идейность реакционную и идейность передовую, революционную: это явления нравственно противоположные. Но обратимся к той области нравственной жизни индивида, где антимарксисты находят его «доброту», в противоположность тем историческим масштабам, где действуют «идейные» люди, т. е. к сфере узко личных, семей-но-приятельских, бытовых его взаимоотношений. Разве эта мирная повседневная жизнь индивида (облюбованная антиреволюционно настроенными идеологами как островок личной моральности в безбрежном океане всеисторического аморализма) не связана – причем внутренне, органически – с определенными идеями, идеалами, моральными нормами? Хотя индивид может и не осознавать этой связи, она здесь неизбежно присутствует как выбор ценностей жизни. Разве в исторической каждодневности капиталистического общества обывателю не приходится совершать привычную сумму безнравственных поступков – идти на, казалось бы, небольшие сделки с совестью, на постоянные уступки злу? И не из этого ли разрыва между провозглашаемыми нормами и реальным поведением вырастет затем моральная мягкотелость, готовность к предательским компромиссам со злом, эгоистическое своеволие, прокладывающие шаг за шагом дорогу к сознательному принятию индивидом своекорыстия и человеконенавистничества? И не связаны ли эти каждодневные источники аморальности в частной жизни индивида с источниками социально-исторического масштаба? В обществе, построенном на антагонизме, своекорыстии, отчуждении, и мораль оказывается снизу доверху пропитана ими. Мораль организует поведение индивида, соответствующее воспринятой им иерархии ценностей,- неважно, осознаны они им мировоззренчески или нет. Это относится не только к нормативам и запретам в отношениях с окружающими людьми, но даже к привычкам, вкусам, хобби человека. Есть поговорка: «О вкусах не спорят», но она не относится к выбору общих моральных идеалов и целей. Их выбор – не дело субъективного произвола или случайного каприза, он обусловлен социально-классовой позицией субъекта морального выбора. Этот выбор человек совершает самоею своей жизнью, со всеми ее особенностями, причудами, поворотами. Рассмотрим самый простой пример. Спорят два человека: один говорит, что любит мясную пищу, другой предпочитает вегетарианскую. О вкусах не спорят? Смотря в каком смысле… Конечно, вегетарианец может доказывать, что растительная пища полезнее мясной, так как она удлиняет жизнь человека, позволяет избежать многих болезней. Значит, он прав? Не будем торопиться с выводами: ведь в основу сравнения здесь положена полезность и долголетие. А что если взять другой критерий, например удовольствия? Любитель мяса может доказать вегетарианцу, что «кривая удовольствия» у него выше… Что же касается долголетия, то его оценка также зависит от предпочтения ценностей. Что предпочесть как главное – долголетие (и тогда логично принять вегетарианство) или насыщенность жизни (а мясная пища, как известно, повытает активность, силу, выносливость), которая, однако, вероятно, не будет столь долгой? Спор, который начался с невинных вкусов разных людей, привел нас в мир общих идей и ценностей. Причем мы взяли самого обычного, а не философски убежденного вегетарианца. Последний бы мог обосновать недопустимость употребления мяса в пищу общими альтруистическими соображениями – моральной недозволенностью убивать другие живые существа (здесь может отражаться целый образ жизни, миросозерцание человека, как, например, в ряде религиозных сект Индии). Этот запрет, таким образом, уже прямо связывал бы мир повседневной жизни личности с самыми общими идеями, идеалами, моральными принципами. Таким образом, даже личный вкус, не подлежащий конкретной моральной оценке, оказывается тысячами нитей связан с общими идеями и идеалами, являясь их побочным и опосредованным отдаленным звеном в той цепи ценностей, которая (осознанно или неосознанно) составляет становой хребет жизни личности. А что же тогда говорить о тех сегментах поведения человека, которые (и в личной жизни) подлежат прямой моральной оценке? Они тем более – но уже непосредственно – связаны с предпочтением (индивидуальным выбором) общих моральных ценностей, идей и идеалов. Личную жизнь человека нельзя, даже теоретически, оторвать от его общественной жизни (наделив первую добротой, а вторую жестокой идейностью) – это две стороны общей жизнедеятельности индивида, внутренне органически взаимосвязанные. Идейность не достигается громкими, пусть самыми верными, лозунгами, простым повторением высоконравственных слов «честность», «коллективизм», «долг» и т. д. Стократное повторение этих слов не делает еще человека идейным. Вместе с тем, ни в чем так сильно не нуждаются сами основы нравственного бытия человека, как в объединяющей и закрепляющей их идее. Добро в общении – крайне важно, замечательно. Но одной только доброты мало, да и она без идеи может легко переродиться в зло – пусть групповое, не обязательно индивидуалистическое по началу, но зло. Нужна идея и идея всерьез. Идея как лейтмотив внутридуховной жизни человека. Причем идея не как фраза, заклинание, даже – как мечтание (хотя верно, что элемент мечтания, «должного» придает идее красоту и силу), а как установка на практическое действие. Доброта общения плюс надежность идеи – вот формула единения, солидарности. А значит – осмысленности бытия в условиях здорового самочувствия в своем непосредственном людском окружении. Идейность, моральная принципиальность – основа выбора добра, которое также не метафизический абсолют, а исторически конкретно. Ибо в чем, как не в убежденности, идейной направленности, основа личностного предпочтения того или иного нравственного кодекса? Предпочтения добра злу? Наконец, морального выбора, совершаемого с ясным пониманием того, что такое добро и как его достичь? У антикоммунистических критиков получается, что ни в идее, ни в идеале, ни в принципах нравственная жизнь человека не находит опоры. Но эта позиция подрывает основу всякой нравственности (с таких позиций нельзя серьезно морально осуждать ни одного бесчеловечного поступка, если только он совершен на основании личностного, безыдейного морального выбора). По существу, «критики» не могут сказать, почему безнравственность безыдейная лучше, чем безнравственность, вырастающая на «идейных» основаниях. И не в иных ли координатах теории, не с помощью ли других – более конкретных – критериев решается тогда эта нравственная коллизия? Мировоззренческие принципы, философские идеи, нормативные идеалы – все они, как правило, выражают общие основы и морали, и этики. Они в значительной мере определяют общее построение того или иного морального кодекса, той или иной этической системы; и уже поэтому их значение трудно переоценить. Два разных философских принципа, например «я мыслю» Декарта и «я хочу» Шопенгауэра, взятых за исходный пункт отношения человека к миру, дадут нам две разные системы этики, две разные модели построения нравственности. Нравственное в жизни существует реально тогда, когда оно крепчайшими нитями связано с субъективным жизнеощущением человека, его убежденностью, а не только провозглашено в общественном мнении. Это несомненно. Сложность положения человека в мире и сложность положения добра в его душе – оба они связаны, просвечивают один через другой. Внутриличностное, активное моральное начало оказывается в непосредственной близости к самым жгучим коллизиям исторического хода событий. Нравственная убежденность, личные искания и социальное действие тесно между собой связаны; их сплав формирует не только моральный рассудок индивида, но и закрепляется во всем эмоционально-волевом строе его характера. Иногда говорят: «Когда исчезает человек, остаются одни моральные правила». Это изречение верно по отношению к этике формально-авторитарной, но не гуманистической, марксистской. Последняя никогда не сводила мораль к набору жестких правил, стоящих вне и над субъектом, отвлеченных от условий его жизнедеятельности. Мораль ею рассматривалась как сокровенный, положительный стимул совершенствования человека, как общественное, человечески-гуманное начало, превратившееся в интимно-личный порыв, в необоримое устремление мысли и сердца. И именно поэтому марксистско-ленинская этика такое значение придает формированию нравственного идеала у личности. Идеал – та общая, собственно моральная идея и цель, которая внутренне организует весь нравственно-психологический мир личности, это, по словам В. И. Ленина, «нравственно высшее». Человек, нравственная жизнь которого освещена высоким идеалом, может многое вынести, перебороть, победить. Во внутриличиостной жизни он имеет такую опору, которая дает ему уверенность, надежду, служит источником энтузиазма и радости, придает смысл его жизнедеятельности, ощущение сопричастности воплощению исторической справедливости. Удары, от которых индивид иного нравственного склада падает, теряет свое человеческое достоинство, свое «Я» как ценность, не могут вывести из строя человека с идеалом. Идеал – тот компас личности, по которому она направляет свою жизнь в нелегкое плавание по океану ценностей. Крушение идеала, бывшего корневым компонентом духовного строя личности, оборачивается самыми печальными последствиями, нередко заканчивается крахом целой жизни, распадом личности. Замена одного корневого идеала на другой – процесс крайне болезненный, нравственно-психологически требующий перестройки всей структуры нравственного сознания человека, нередко он по плечу только натурам очень сильным, жизнелюбивым. Морально цельный человек не выносит сознательного предательства своих принципов. Если это предательство все же совершено, наступает разложение нравственного самосознания. Вслед за мучительными угрызениями совести, которые заполняют всю душу человека, наступает ощущение пустоты, утраты, которой нет возмещения или утешения. Чувство собственного достоинства гаснет, поколебленное предательством. Таковы последствия сознательного отказа от идеала, кризиса идейной убежденности личности. Доброта может быть только самозабвенной; построенная на расчете личных потерь и выгод, «доброта» – это уже не доброта, а добродетельная расчетливость. Самозабвенность, конечно, не тождественна самоотверженности, но она крайне близка ей, как эмоционально-волевое ее основание. Самоотверженность же означает сознательное следование какому-либо идеалу, нравственной идее, т. е. прямо вытекает из идейности, из моральной убежденности. Между самозабвенностью н самоотверженностью, между добротой и идейностью человека существует, таким образом, внутренняя связь. Вот почему появление противоположности, несовместимости доброты и идейности говорит о внутренних разрывах нравственного сознания личности. На коллизии ее духовно-нравственного развития и опираются сторонники утверждения о несовместимости доброты и идейности. Самоотверженность понимается ими искаженно, как жертвенность, как отрицание ценности личной судьбы и жизни, приносимой на алтарь чего-то ей враждебного. Но самоотверженность вовсе еще не жертвенность, такой она становится лишь в нездоровых социально-нравственных отношениях людей. Жертвенность – извращение самоотверженности (и самозабвения как ее эмоционально-психического момента). В межличностных отношениях, в микросреде она ведет к ослаблению и угасанию чувства достоинства, к доброте вялого, тряпичного существа, к вынужденной доброте жертвы. К доброте пассивной, а не активной, к такой доброте, которая теряет свое основное качество – согревать других людей теплом активно заинтересованного сочувствия, проникновенного стремления к взаимопониманию. Это уже скорее не доброта в ее подлинном смысле слова, а покорность, непротивление, смиренность – иначе говоря, все то, что находится в опасной близости с равнодушием. Качества индивида, весьма удобные для окружающих его людей, но вряд ли могущие очеловечить их внутренний мир, окрасить радостью подлинной сопричастности их нравственное самочувствие. Если эти качества возобладали в характере человека, если они стали основными моральными чертами, то ценность такой «доброты» резко падает в глазах окружающих. Таких людей считают «добренькими», а не добрыми; и в этом есть свой резон: просто «добренькое» по значимости, масштабности, активности соразмерно мелкому, слабому, незначительному в духовном богатстве внутреннего мира человека. Доброта же выражает высокие, страстно-сильные, значительные ценности этого мира. Жертвенность, следовательно, может проявляться на разных уровнях социально-нравственных связей: в межличностных взаимоотношениях она принижает доброту до роли безропотной служанки чужой воли, до покорности, граничащей с равнодушием и безвольной пассивностью; в крупно-масштабных, социально-исторических отношениях она выливается в фанатичность экстремистского толка, в отрицание ценности, достоинства другой личности. Жертвенность извращает, таким образом, и идейность и доброту. Она враждебна им обоим, а не есть некий специфический продукт одной идейности. А это означает, что противопоставление их друг другу на этом основании неправомерно. Никто так не воевал против «идейности», отнимающей у человека его «свободу», портящей его нравственное чувство, никто не высказал столько горьких сомнений и предупреждений против бездумного, слепого служения идеалам, идеям, как Ф. М. Достоевский. Но и он обостренной мыслью и чутким сердцем художника не мог отказаться от признания основополагающего значения идеи (идеала) в жизни людей, сам становясь страстным ее защитником, отстаивая ее особые права как в судьбе отдельного человека, так и в жизни народа, нации, человечества. Это ему принадлежат слова, что без высшей идеи вообще не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея, когда она располагается в моральной сфере, представляет собой идеал. Именно в следовании идеалу Ф. М. Достоевский видел наивысшую цель, заданность жизни личности, самое трудное и самое благородное ее предназначение. «Будьте мужественны, формируйте ваш идеал» – вот удивительно емкие слова, сказанные им другим людям. Именно здесь, в этих своих положениях, а не пессимистических сомнениях он был прав. Идеал, как общая моральная идея, действительно должен открывать человеку неизмеримость его возможностей, его душевную силу, красоту его сокровенно-индивидуальных запросов и потенций. Устои индивидуальной нравственной жизни, лишенные связи с передовыми социальными ценностями, оторваны от общего идеала жизнеустройства (т. е. гармонического сочетания желаемой общественной и личной жизни), принижаются в своем значении, тускнеют и теряют большую долю побудительной силы, а в некоторых случаях – разлагаются. Вопрос об отношении индивидуальной морали к общему идеалу жизнеустройства – это на самом деле капитальный вопрос, возникающий на одном из основных перекрестков во взаимодействии личности и общества, личности и класса, личности и коллектива. Идейность и нравственная солидарность как раз и помогают сохранить человечность и доброту в самых сложных, кризисных ситуациях. Прав был советский педагог В. А. Сухомлинский, когда написал, что «без высокой потребности человека в человеке нет преданности идее»1. 1 В. А. Сухомлинский о воспитании, с. 224. А такая потребность и есть потребность в доброте, в его творении в социальных отношениях. Сопричастность, соучастие в жизни другого человека – это и ответная сопричастность. Причем даже тогда, когда она выступает только как возможность и уверенность, она неизмеримо укрепляет душевные силы, стойкость личности к огорчениям и трудностям быстротекущей жизни, ибо верно, что: На земле всего дороже, Коль имеешь про запас То окно, куда ты сможешь Постучаться в некий час2. 2 Твардовский А. Т. Василий Теркин. М., 1980, с. 220. Даже первое, приближенное знакомство с коммунистическим пониманием убежденности, моральной преданности показывает, что она не имеет ничего общего с той отвратительной картиной, что нарисована нашими противниками. И дело здесь не только в ином понимании доброты, но и в ином, отнюдь не примитивном, понимании убежденности. Последняя никогда не означала в коммунистическом мировоззрении морального фанатизма чуть ли не религиозного толка. Коммунистическая идейность и убежденность противоположны слепой вере. Мировосприятие, построенное на нерассуждающей вере, действительно сродни фанатизму, который может вести к самым тяжелым аморальным поступкам. Такая вера не означает сознательной идейности, исключает личные искания и выбор, содержит в себе элемент духовно-психологической принудительности; она авторитарна в худшем смысле этого слова и потому внедряется с помощью методов внушения, а не убеждения. Даже принятая индивидом добровольно, она отнимает у него способность к самостоятельному моральному выбору и оценке, превращает его в манипулируемое со стороны существо. И такое мировосприятие характерно не только для религии: реакционные социальные движения (даже ей враждебные) всегда имеют тенденцию облачаться в форму слепой, нерассуждающей веры. Их активизм подкреплялся этой верой, вызывая моральный фанатизм, схожий со средневековой инквизицией. Любознательность, пытливость человеческого ума, сомнения и искания, духовно бесстрашное принятие истины, субъективно-свежее восприятие доброты, уважение к автономному гласу совести и т. п. не менее страшно для таких движений, чем для самых темных религий. Замена истины в мировоззрении слепой верой ведет к безудержному волюнтаризму тех, кто манипулирует массой, зараженной этой верой. В этом случае в конце концов извращается и сама мораль, происходит перерождение заключенных в ней нормативных ценностей. Моральный фанатизм одиночки, хотя он и может причинить много горя окружающим, менее опасен, чем фанатизм, помноженный на активизм зараженной авторитарной верой массы, приученной к слепому повиновению. Здесь от веры в «идею», во «что-то» легко переходят в веру в «кого-то»; здесь возникает тенденция передоверять собственные моральные решения, уклоняться от личной нравственной ответственности за выбор ценностей и ориентиров поведения. Разумеется, вера входит как психический элемент в убежденность, преданность тем или иным идеалам у личности. Однако вера вере рознь. В коммунистическом мировоззрении она не предпосылка, а вывод, вытекающий из сознательного выбора и отражающий опыт жизненной борьбы человека, несущего на себе полноту нравственной ответственности за все последствия своего поведения. Она не нечто неприкосновенное, абсолютное – она этим опытом проверяется, уточняется, укрепляется. Вера – это эмоциональная энерция моральной убежденности и только. Она не фундамент, а скорее надстройка над всем опытом революционной переделки мира; она не боится просвещения, в том числе морального; через него она испытывается и развивается. Нельзя ничего принимать на веру – таково требование марксистского мировоззрения; в здоровом сомнении основоположники марксизма-ленинизма видели не только важное условие научного поиска, но и необходимый момент диалектики вообще (хотя только момент), в том числе и отношения человека к миру. В убежденности вера вытекает из правоты, правды, а не правота из веры. В известном смысле это уже совсем не вера в ее обыденном, традиционном понимании этого слова. Скорее это явление можно назвать стойкой нравственной ориентацией, вобравшей в себя все элементы психической жизни субъекта: его сознательные оценки, цели, мотивы и устремленность чувств, его волю, жизненный опыт и ставшие подсознательными, привычными стимулы, потребности жизнедеятельности. Подобная ориентация в основе своей качественно отличается от слепой веры и играет принципиально иную роль в нравственной регуляции поведения людей. Не потому ли современные противники коммунизма столь откровенно, цинично открещиваются от всякой идейности, воинственно атакуют моральную убежденность, что сами представляют духовных апологетов цивилизации, находящейся в перманентном состоянии нравственного и мировоззренческого кризиса, где былая идейность и убежденность давно себя исчерпали? А. Швейцер был, пожалуй, прав, давно заметив, что ускоренно «пошла на убыль… энергия убеждений, составляющих фундамент культуры» буржуазного общества, и что с той поры, «подобно безродным и никогда не трезвеющим наемникам, мы бредем без мировоззрения во все более сгущающемся мраке жизни, готовые одинаково преданно служить и возвышенному, и низкому»1. 1 Швейцер А. Культура и этика, с. 36, 89. Мировоззренческие основы нравственности и личная идейная убежденность не только взаимно связаны, они обусловливаются состоянием той социальной среды, моральным тонусом общества, где приходится действовать человеку. В обществе отчужденных, извращенных нравственных отношений неизбежно возникает мировоззренческий кризис моральной убежденности. Здесь-то и возникают, как грибы после дождя, ложные мировоззренчески и иллюзорные нравственно-психологически способы «самовнушения», придающие видимость высшей ценности тем или иным образцам жизни буржуазного обывателя. Эти утешительные иллюзии выступают как бы в роли эрзац-мировоззрения, закрепляясь преимущественно на эмоционально-волевом уровне психики индивида. Это может быть так называемый эскапизм, т. е. стремление индивида скрыться от тягот капиталистической действительности, спрятавшись в личном убежище – семье, приятельской компании, увлечении спортом, причудливом хобби. Давая известный простор развитию способностей и влечений человека, эти «убежища» создают временную иллюзию значимости и личной осмысленности жизни. Но только, как правило, временную и ущербную. Во-первых, они достаточно подвержены колебаниям социальной почвы, каждое из которых может разрушить облюбованное одиночкой «убежище». Во-вторых, даже если индивиду удается сохранить это укрытие от общественных бурь и перемен, он не может не ощущать со временем однобокости, незначительности тех ценностей жизни, на которых он (будь то спорт или хобби) хотел самолично декретировать свое «счастье», независимое от общества. Внутренняя неудовлетворенность, ощущение горькой обделенно-сти существования, изолированного от крупномасштабных ценностей жизни, обычно постоянно преследуют эскаписта. Кроме того, превратив оазис личной увлеченности в форпост против общества, он постоянно сталкивается с опасным соблазном соскользнуть на путь мизантропии. Это могут быть также квиэтистские настроения, берущие в качестве главной ценности существования внутридушевный покой, безмятежное безразличие к феноменам социального окружения. Ограничение, понижение нравственного содержания влечений, страстей в личной жизни служит снятию ответственности за ее течение с самого себя и переложению ее на внешнее течение событий. Но чем оказывается наполнен тот уголок души квиэтиста, который он стремится оградить, разорвав личную заинтересованность с внешней действительностью? Он, как правило, оказывается пуст и, кроме замкнутого на себя самолюбования, не содержит ничего. Наконец, это могут быть иллюзии стоического или аскетического плана, с помощью которых индивид стремится сохранить свою самобытность во враждебном мире социальной действительности. Установка на самосохранение, цель которого – отделение ценности личного существования от условий общественной жизнедеятельности – заранее обречена на провал. Она учит сохранять присутствие духа, уравновешенность, стойкость перед невзгодами, полагаясь только на самого себя, т. е. резервы нравственной самодисциплины личности ставит на службу индивидуализму для разрыва ее связей с обществом, с другими людьми1. 1 Все эти состояния, как этапы злоключений массового нравственного сознания в буржуазном обществе, ярко изображены в книге: Ландесман П., Согомонов Ю. Спор с пессимизмом. М., 1971. Благотворное влияние идейной убежденности на моральный строй сознания личности, социальная определенность и обусловленность этого влияния не исключают личных нравственно-психологических усилий по воспитанию доброты. Процесс нравственного совершенствования личности требует не меньше субъективных усилий, чем изменение ею объективных социально-исторических условий ее жизнедеятельности. Это та истина, которую не все еще осознали в должной мере. Переустройство обстоятельств всегда включает в себя, пусть стихийную, самопеределку. Она будет тем успешнее, чем яснее, сознательнее относится к ней человек. Осознанность вовлекает в процесс нравственного совершенствования идеи и идеалы (а значит, важнейшие мировоззренческие достижения культуры), укрепляет самоконтроль и самоотчет личности, учит ее знать о себе правду, самокритично подходить к собственной внутридуховной жизни, к борьбе против своих мелких, эгоистических страстей и заблуждений. Вовсе не все трудности личной жизни следует относить на счет социальной действительности. Такой подход вел бы к фаталистическому пониманию социальной детерминации поведения человека, пренебрежению самобытностью индивидуальной судьбы. Нелепости, даже кризисные состояния индивидуального существования могут порождаться и самой личностью, ее неустойчивостью, духовно-нравственной неразвитостью, безответственностью. Моральный конфликт – личности и нелепостей существования, ею же вызванных,- в этом случае нельзя верно оценить без понимания виновности индивида, пренебрегшего не только реальными социальными возможностями развития, которые перед ним открывались, но и собственными духовными задатками, которые он предательски заглушил. И хотя эта виновность имеет всегда свое социальное содержание, никогда не следует забывать о масштабах личной ответственности, из которой она морально вырастает. Не человек для дела, а человеческое дело для людей; т. е. коллективное дело, в котором многогранно раскрывается личность, реализуются гуманные цели и идеалы. Доброта и идейная убежденность, интересы развития личности и интересы общего дела – все это две стороны одного процесса – строительства нового общественного уклада жизни, гармонически соединяющего личностное и общественное совершенствование. «Нет и не может быть задачи более высокой, чем поднять каждого человека до уровня творца собственной судьбы, творца истории»,- подчеркнул на июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС К. У. Черненко1. 1 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14-15 июня 1983 года. М., 1983, с. 66. Построение развитого социалистического общества дало бесконечно много – причем не на словах, а на деле – для блага человека: постоянно растет уровень благосостояния, всем гражданам обеспечено бесплатное образование, бесплатное лечение, дешевое жилье, значительно улучшены условия труда и досуга, расширились возможности личностного совершенствования и роста культуры, возросло социальное обеспечение граждан на всех ступенях – от яслей, пионерлагерей и до пенсионного обеспечения, партией проделана большая работа по демократизации норм общественной жизни, защите прав личности от каких бы то ни было посягательств и т. д. Советские люди избавлены от страха перед будущим. Эти достижения социализма стали привычными, как бы само собой разумеющимися. В результате построения социализма, огромной идеологической работы партии был воспитан новый человек, преданный идеалам коммунизма, проявляющий высокую политическую и трудовую активность, руководствующийся в своей жизни и деятельности принципами коммунистической нравственности. Однако новый облик советского человека утверждается в борьбе с антисоциалистическими явлениями. Некоторые граждане, привыкнув к преимуществам социализма, весьма хорошо знают и используют свои права, но порою забывают о своих обязанностях перед обществом; не изжиты иждивенческие настроения; приспосабливаясь к новым условиям, в видоизмененном виде, получают распространение потребительские настроения и т. п. Так что вовсе не от «избытка идейности» берут свое начало моральные пороки, еще бытующие в социалистическом обществе, как это утверждают антикоммунисты. Скорее наоборот: недостатки, промахи, пробелы в формировании идейной убежденности, ее искаженность у отдельных людей способствуют появлению этих пороков. Какую-то хотя и не решающую, но весьма значительную роль здесь играют и недостатки нравственного образования, этического просвещения населения. Еще В. Белинский отмечал, что из всех видов образования и развития выше всего нравственное, ибо одно образование делает вас человеком ученым, другое – светским, третье – административным, военным и т. п., но только нравственное образование делает вас просто человеком. Этическое просвещение народа, не подменяя собой всего воспитательного процесса, призвано дать личности научно обоснованные знания о нравственных ценностях, их соподчинении, возможных коллизиях и путях их разрешения, о различных образцах поведения, способах морального выбора и вынесения верных оценок, о самоконтроле и путях совершенствования, приемах и методах самовоспитания. Дилемма, на которой строят свои рассуждения антимарксисты: или «доброта», или «идейность» – и теоретически, и нормативно – ложна. Абстрактная любовь к «человечеству вообще», увлеченность идеей и безразличие к конкретным людям; доброта к близким и безразличие к общим ценностям, общественному благу – вот та неверная идеологическая альтернатива, через которую, как через искривленное зеркало, рассматривают коммунистическое мировоззрение и мораль ее противники. Но эта альтернатива – метафизическая абсолютизация реальной проблемы. Разве можно считать добрым человека, заботливого к своим близким, но равнодушно взиравшего на дым из печей Освенцима, подымающийся невдалеке от забора его дома, или на колонны оккупантов, марширующих по его улице? Или носителем идейности бюрократа, прикрывающегося щитом «служения» идее, инструкции, но равнодушного к несчастьям, проблемам жизни сталкивающихся с ним людей? Разве и в том и в другом случае мы не наблюдаем извращения моральности, нормативной обязательности в нравственно-психологической регуляции поведения личности? Доброта лишь один из важных, субъективно-личностных показателей нравственной развитости личности, она – вместе с чувством совести, долга – стоит на страже общей убежденности, идейности ее жизнедеятельности. Сама эта убежденность не только находит опору в доброте и проверяется, своеобразно контролируется последней в выборе наиболее гуманных способов реализации, нравственных целей (идеала). В свою очередь, моральные принципы, мировоззренческие идеи, составляющие ценностный каркас личной убежденности, контролируют, исправляют – в свете рационального самоанализа и самооценки – те потаенные движения души, всплески симпатии и сочувствия, вся совокупность которых составляет чувство доброты. Эта реальная диалектика различных пластов психики человека, их взаимопроникновения обеспечивает цельность всей его нравственной жизни. Конечно, нравственно-психологическое различие между этими пластами существует реально. Различные, по степени общности и универсальности, моральные нормы и запреты могут закрепляться на разных «этажах» нравственного сознания личности. Мораль выражает не только отношения типа «личность – общество», как это иногда еще утверждают. Она на своем нормативном языке закрепляет также отношения «личность – личность», «личность – коллектив», «личность – класс», «личность – человечество». Естественно, что вся система расположения ценностей, выражающих моральный смысл всех этих отношений, находится не только в определенном соподчинении с точки зрения содержания, но и в иерархии психологической: иные сегменты этой системы более рационализированы, иные более эмоциональны и т. п. Это реальная нравственно-психологическая проблема, рельефно отражающая значение субъективных особенностей нравственного склада каждого человека в его моральных отношениях, выборе деятельности. Спекулируя на этой проблеме, антимарксисты пытаются отвести коммунистической морали один, к тому же нормативно обескровленный, пласт психики – мировоззренческий. Его они противопоставляют всем другим моральным механизмам психики субъекта. Соответственно и марксистская этика – как теоретическое выражение такой морали – понимается ими однобоко, искаженно, ущербно. Коммунистический идеал гармонически развитой нравственной личности, где, в частности, органически сливаются идейная убежденность и доброта,- вот та центральная ось, которая организует в целостность все элементы и механизмы нравственного сознания, упорядочивая их нормативно-оценочно. Коммунистическая мораль содержит его внутренне, и потому все попытки представить вызываемую ею убежденность несовместимой с индивидуальной добротой шиты белыми нитками. Коммунистическое мировоззрение открывает перед человеком перспективу гармонического нравственно-психологического развития, где окончательно, в ходе революционного переустройства общества и самого себя, человек навсегда преодолевает различие морали «большой» и «малой» – этой духовной коллизии, порожденной метаниями «несчастного сознания» одиночки. Марксистско-ленинская этика призвана раскрыть человеку нравственно-психологические процессы реализации его идеала, значение гармонического взаимопроникновения убежденности и доброты для всего его морального самочувствия. Того самого самочувствия, что составляет психологическую предпосылку состояния личного счастья. Раскрытие этих еще малоизученных процессов, со всеми их проблемами, противоречиями, даже опасностями для индивидуального нравственного развития, является научной задачей и не имеет ничего общего с предвзятыми спекуляциями, которые строит на этой почве антимарксизм в этике. 2. Оправдывает ли цель средства? Об одной догме антикоммунизма в этике Вопрос этот далеко не нов, им пронизана вся история социально-политической и этической мысли. Именно моральный смысл взаимоотношения целей и средств человеческой деятельности волновал многие пытливые умы: его пытались выявить Платон, Эпикур, Аристотель, Конфуций, Гоббс, Макиавелли, Дидро, Кант, Достоевский, Лев Толстой, Ницше, Камю, Ганди и многие-многие другие. Парадоксальность взаимодействия нравственных целей, мотивов поведения людей с теми реальными средствами, которые ими использовались, воспринималась нередко как внутренняя, неустранимо трагическая загадка истории. Добрые намерения и злые их последствия в действиях людей выглядели насмешкой над всеми их усилиями – сделать жизнь лучше, нравственно возвышенной. Антикоммунизм, охотно спекулирующий на «вечных» социально-этических проблемах, также внес свою посильную лепту в пессимистическое понимание этой загадки. Приписав коммунистическому мировоззрению иезуитскую формулу «цель оправдывает любые средства», он не только обрушил на него весь пафос морального негодования, лавину упреков в антигуманизме. Наиболее последовательные критики увидели во взаимоотношении целей и средств тот неразрешимый, экзистенциальный парадокс, который якобы обусловил нравственную несостоятельность, внутреннюю, нормативно-ценностную разорванность марксистско-ленинского мировоззрения. Они предрекают коммунистическому движению конечную неудачу, которая будет обусловлена, в частности, злой игрой целей и средств, превращающей добро в зло, нравственно извращающей любые, самые возвышенные идеалы. Эта пессимистическая антиидея обрекает, таким образом, человека на признание нравственной тщетности всякого активного действия, в особенности революционно-преобразующего 1. 1 Это прямо и недвусмысленно подчеркивал Н. Бердяев, заявляя, что революционная мораль «допускает обращение со всякой человеческой личностью как с простым средством, простым материалом, допускает применение каких угодно средств для торжества дела революции. Поэтому революционная мораль есть отрицание морали. Революция – аморальна по своей природе, она становится по ту сторону добра и зла» (Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского, с. 153). Обвинение коммунистического мировоззрения в принятии иезуитского принципа «цель оправдывает любые средства» давно стало настоящей догмой современного антимарксизма. Настолько распространенной, что небезызвестный «патриарх» антикоммунизма в США Сидней Хук выступил даже за более «корректное», менее примитивное философское «обоснование» этого обвинения. В своем докладе на международном сборище антикоммунистов в Западном Берлине, приуроченном к 50-летию Великой Октябрьской социалистической революции, он критиковал своих единомышленников за упрощенное истолкование взаимоотношения целей и средств в социалистическом переустройстве общества. По его мнению, нелогично абстрактно обвинять русских коммунистов, например, в применении такого средства, как насилие: ведь тогда это обвинение распространяется и на их политических противников (что, разумеется, не устраивает Хука). Он требует более тонкой, гибкой аргументации против ленинизма. Все дело в нравственной цене, которую имели революционные средства. И цена эта, по мысли Хука, непомерно высока. Стихийно складывающийся «злой остаток» человеческой активности, несовершенство применяемых средств обусловливает иную виновность, чем сознательное, целенаправленное применение «неморальных» средств. В поддержку своей мысли Хук приводит притчу о ковре-самолете. Предположим, кто-то изобрел ковер-самолет, совершенно безопасное и эффективное средство передвижения, заменяющее автомобиль. От автомобильных катастроф только в США ежегодно погибает около сорока тысяч человек. Купите у изобретателя его изобретение, и сорок тысяч жизней будут спасены. Однако изобретатель требует за свое детище цену в десять тысяч человеческих жизней. Как поступить в этом случае? Обменять десять тысяч на сорок? Ответ ясен: мы не можем заплатить эту цену, ибо тогда станем убийцами ни в чем не повинных людей. В этом случае откроется дверь для дальнейшего произвола и пренебрежения человеческими жизнями. И Хук недвусмысленно пытается создать впечатление, что марксисты в революции сознательно выбирают иной путь: заплатить кровавую цену за социальное переустройство. Злонамеренный характер хуковских рассуждений очевиден. Разве революция означает некий выкуп, исчисляемый в арифметике человеческих жизней? Да еще невинных людей? «Кто» или «что» требует этого выкупа? Разве марксисты-ленинцы не были наиболее стойкими, последовательными противниками примитивной иллюзии мелкобуржуазного толка – истолкования значения революции как акта кровавой мести? Ни одна революция не была по своему содержанию, целям таким выкупом. Внутренняя логика хуковских рассуждений предельно проста: насилие, применяемое аппаратом эксплуататорского общества и калечащее судьбы многих миллионов людей, им понимается как нечто стихийное, издержки порядка, за который его охранители не несут ответственности, зато революционное насилие оказывается результатом такого морального выбора, который вызывает неизбежную виновность революционеров. Так, призывая к «корректности» и логичности в критике марксизма, Сидней Хук сам оперирует некорректными, алогичными рассуждениями. Неудивительно: исходя из ложных, пристрастно-злонамеренных посылок, нельзя построить непротиворечивую, объективно значимую критику. Впрочем, многие противники марксистского понимания взаимодействия целей и средств не утруждают себя разграничениями, подобными хуковским, не особенно заботятся о последовательности и содержательности своих обвинений. Американский философ Р. Т. де Джорж в своей книге «Советская этика и мораль» строит всю свою критику на прямом приписывании коммунистическому мировоззрению формулы «цель оправдывает средства», нечаевского признания всего, что «полезно» для революции, моральным1. 1 De George R. Soviet Ethics and Morality. Michigan, 1969, p. 2-5. Отсюда – утилитаризм, релятивизм, эволюционизм «этической стороны» марксистско-ленинского мировоззрения2. 2 Ibid, p. 13. По мнению другого американского философа, Дж. Гарсиа, принятие в коммунистическом мировоззрении тезиса о дозволенности любых средств неизбежно вело к нарушению морали3. 3 Garcia G. The Moral Society-a Racional Alternative to Death, p. 168-169. А уж упоминавшийся П. Тиллих настаивая на том, что «коммунизм всегда был рациональной «эсхатологией»4, 4 Tillich P. The Courage to Be, p. 100. т. е. учением о конечной, предустановленной Цели. И подобные высказывания можно было бы значительно умножить. Приписывая марксизму-ленинизму принцип «цель оправдывает средства», буржуазные идеологи хотят морально опорочить не только средства, используемые коммунистами в политической борьбе, но бросить тень и на конечные цели коммунистического движения. Они ведут речь не только о нравственной недопустимости таких средств, как принуждение, революционное насилие и т. п., но и о моральном несовершенстве самого коммунистического идеала. Надо решительно подчеркнуть, что марксизм-ленинизм не имеет ничего общего с беспринципностью в выборе средств достижения своих целей. На протяжении всей истории коммунистического движения марксисты вели решительную борьбу против отступлений от научных основ пролетарской политики. Борьбе за социализм не могут служить методы, деморализующие массы и дискредитирующие идеалы коммунизма. Воспитывая массы в революционном духе, оправдывая применение революционного насилия в ответ на реакционное насилие господствующего класса, коммунисты всегда были против жестокостей, а тем более зверств или таких методов, как пытки, издевательства и т. п. Марксистское мировоззрение решительно осуждает, отбрасывает как неприемлемые такие аморальные действия, даже если в какой-либо момент они кажутся наиболее «эффективными». Лишь питаясь из громадных запасов нравственных сил, накопленных трудящимися в их борьбе за освобождение, можно пронести благородство коммунистических целей через все бури классовых столкновений, сохранив моральную стойкость и выдержку. Там, где политика становится все в большей степени сознательно творимым делом народа, именно там она и наиболее нравственна, там меньше всего отклонений, ошибок, злоупотреблений, которые только врагами могут выдаваться за истинное нравственное лицо марксистского мировоззрения. Вопрос: «Оправдывает ли цель средства?» – порождение метафизического рассудка в этике. Это в своей основе неправильный, софистический вопрос, заранее разрывающий и нормативно противопоставляющий друг другу «цель» и «средства». Поэтому-то на него нельзя ответить однозначно, простым «да» или «нет». Это не вопрос марксистской этики, хотя она и рассматривает проблему взаимоотношения целей и средств, считая ее важнейшей. В чем же софистичность этого вопроса? Для того чтобы понять это, следует проанализировать значение категорий «цель» и «средство», когда они объединяются понятием «оправдание» в единую формулу «цель оправдывает средства». О каких целях – положительных или отрицательных – идет речь в этой формуле? Несомненно, о положительных, ибо отрицательные цели не могут оправдывать каких бы то ни было средств. Более того, представим себе на момент такую парадоксальную картину, когда отрицательных целей добиваются, строго ограничиваясь средствами морально приемлемыми. Разве в этом случае существуют отношения «оправдания» между целями и средствами? Мы осуждаем и поступки того лица, которое преследует аморальные цели, используя, казалось бы, «законные», не аморальные средства. Понятие «средства», заключенное в формулу «цель оправдывает средства», имеет также вполне определенный этический смысл. В данном случае оно несомненно имеет значение нормативно отрицательное. Иначе вся формула «оправдания» теряет всякий смысл, ибо положительные сами по себе средства не нуждаются в оправдании. Следовательно, традиционное значение вопроса: «Оправдывает ли цель средства?» – можно было бы более точно выразить так: «Превращает ли достойная цель средства, недостойные сами по себе, но используемые для ее достижения, в достойные?» Стоит только так раскрыть этот вопрос, как в нем обнаруживается ряд теоретических моментов, отвергаемых марксистской этикой. Прежде всего здесь содержится признание «достойного» или «недостойного» самого по себе, вне условий и времени. Кроме того, средства заранее объявляются нравственно автономными, несущими в себе отрицательную нагрузку, а уже затем противопоставляются цели. Таким образом, налицо две неверные теоретические предпосылки: во-первых, принятие абсолютности моральных норм, отрицание их относительности и, во-вторых, неправомерный разрыв, который предварительно вкладывается во взаимоотношение целей и средств. Метафизическая природа обоих этих положений в этике несомненна. Даже если к цели и средствам применяются оценки, основанные на одной (а не на разных) социально-нравственной позиции, то с точки зрения единого критерия нельзя превращать их в абсолютные, безотносительные к условиям. Все дело в том, что оценка как целей, так и средств их достижения отчасти уже зависит от их взаимосвязи. Важнейшая функция нравственного сознания в том и состоит, что оно не призвано оперировать абсолютно автономными, безотносительными к условиям ценностями, а должно в каждом особом случае указывать на ту меру изменения (в положительном или отрицательном значении) оценки поступка, которая определяется конкретным взаимодействием норм. Итак, нравственная оценка средств может быть весьма различной в зависимости от тех условий, в которых они применяются, с одной стороны, и в связи с теми моральными целями и мотивами, ради которых они применяются,- с другой. Цель же, если для ее претворения в жизнь постоянно используются определенные в нравственном отношении средства, несет на себе отблеск их морального значения. Следовательно, между целями и средствами существует более сложная, диалектическая связь, чем та, которая подразумевается риторическим вопросом: «Оправдывает ли цель средства?» Ни ответ «да» («цель оправдывает средства»), ни ответ «нет» («цель не оправдывает средства») не решают этой этической проблемы. Взаимодействию цели и средства в поведении людей предшествует моральный выбор. Он обусловлен, с одной стороны, системой ценностей, которую принимает индивид. Одна из ценностей системы и выступает обычно как нравственная цель его деятельности. С другой стороны, моральный выбор обусловлен наличием средств, с помощью которых человек может пытаться достигнуть поставленной цели. В моральном выборе цель соотносится с рядом средств, а не с одним только определенным средством. Формула «цель – средство» является, следовательно, предельно общей, абстрактной и лапидарной. Она правомерна как философская абстракция большой степени общности, но ею, разумеется, не исчерпываются все реальные модели взаимоотношения цели и средства. Более конкретным и распространенным является случай взаимодействия цели с целым веером средств. Моральный выбор, когда он вынужденно сужен, ограничен крайне небольшим набором возможных средств,- характерен для наиболее трудных, предельных, трагически альтернативных ситуаций (политических, социальных, моральных). Начало войны, ставшей неизбежной из-за поползновений агрессора,- один из случаев такой предельной социально-политической ситуации. Решение пожертвовать жизнью ради спасения другого человека (при отсутствии других средств спасения) – пример подобной трагически сложной моральной ситуации. Чем шире веер средств, которые могут быть использованы для достижения цели (реализации ценности), тем благоприятнее условия морального выбора. В истории наблюдается периодическое расширение того набора средств, которыми располагают человек и общество для достижения тех или иных целей. Эта общая прогрессивная тенденция иногда прерывается временным сужением того круга средств, которыми располагают индивиды, группы, классы. Например, с ростом реакционности, репрессивности политики эксплуататорского класса у революционеров оказывается в распоряжении меньше способов (средств) борьбы, чем в условиях, относительно более демократических. Общей тенденцией социального прогресса является все же расширение круга средств, которыми располагают человек и общество, а следовательно, расширение его возможностей быть господином обстоятельств. Эта общая черта исторического прогресса есть реальная предпосылка более свободного, творческого морального выбора, т. е. вместе с поступательным ходом истории возникают лучшие возможности для реализации морали в поведении людей. Так, например, построение социалистического общества дало в руки трудящихся масс неизмеримо более широкий и действенный – в сравнении с обществом буржуазным – диапазон средств, с помощью которых они могут достигать своих нравственных целей. Формула «цель – средство» – часть более широкой модели взаимодействия целей и средств, если их рассматривать в развитии. Достижению конечной цели предшествует ряд этапов, на каждом из которых применяется соответствующее ему средство. И только вся вереница сменяющих друг друга средств ведет к осуществлению избранной цели. Причем каждое из последующих средств может выступать целью по отношению к средству предшествующему, т. е. ретроспективно весь процесс можно представить как движение от одной цели к Другой, где каждая достигнутая цель становится средством для последующей, более высокой. Эта цепь из целей и средств с ее иерархией высшего и низшего в нравственной деятельности выражает избранную (индивидом или обществом) систему ценностей, развернутую в историческом плане. Весь процесс завершается достижением конечной цели (в нравственном отношении под конечной целью обычно следует понимать моральный идеал). Особыми случаями морального выбора выступают различные конфликтные ситуации. Одной из наиболее острых ситуаций является столкновение двух положительных (одобряемых) целей, когда достижение одной означает попрание, пренебрежение другой. Конфликтные нравственные ситуации возможны в любой сфере общественной жизни. Правильный моральный выбор в таких случаях основывается на четком, обоснованном соподчинении целей, когда предпочтение отдается одной, более высокой и значимой морально. Существует мнение, будто предпочтение в целях (и ценностях) автоматически решает и проблему выбора средств, которые тем самым должны отвечать только одному требованию – практической эффективности, целесообразности. Тогда проблема взаимоотношения целей и средств как нравственная, по видимости, снимается, превращаясь в праксиологическую проблему. Выбор целесообразного средства якобы уже тем самым означает его моральность. Это закономерная нравственно-психологическая иллюзия, которая вытекает из фундаментальной процедуры морального выбора, когда тот или иной моральный кодекс, та или иная этическая система отдают предпочтение одной цели (норме) за счет другой, сохраняя вместе с тем присущую им иерархию ценностей. Но это, разумеется, чисто формальный момент. Дело в том, что степень эффективности и степень моральности средства в реальной жизни могут весьма значительно различаться. И нравственность выполняет свою контрольную функцию в отношении поведения людей, побуждая их выбирать наиболее моральные из всех возможных целесообразных средств. Это во-первых. Во-вторых, было бы иллюзией считать, что само принятие морального решения есть вместе с тем уже устранение нравственной коллизии. Ликвидация последней осуществляется через практическое действие, а не в одном только сознании. Нравственный конфликт имеет свою объективную логику, которая и отражается нравственно-психологически в сознании. Отказ от следования одной норме в пользу другой не может не восприниматься (даже при совершенно правильном выборе) нравственно зрелым индивидом как болезненная ситуация1. 1 Именно это ощущение болезненности и стремилась всегда атрофировать реакционная социально-этическая мысль Наиболее недвусмысленно это выразил Ф. Ницше: «Позволяет ли нам наша великая цель говорить клевету, делать несправедливость, совершать преступление? Мне кажется, – так. Не потому, что мы оправдываем все это своей целью, а потому, что мы придаем ему величие» (Ницше Ф. Собр. соч. М., 1901, т. 3, с. 352). Если бы дело обстояло в общем и целом не так, внутренняя моральная жизнь человека вообще бы лишилась значительной доли волнений, исканий, напряжений воли и чувства. Нравственный конфликт окончательно преодолевается не с момента принятия решения, предпочтения в целях и средствах, а в ходе реализации этого решения на практике, устранения или преобразования той ситуации, которая его обусловливает. Человек может сознательно создавать благоприятные ситуации, тем самым предотвращая (или устраняя) возможность появления многих нравственных конфликтов. Иерархия целей является практически эффективной только тогда, когда она приспособлена к изменяющимся ситуациям, т. е. сама выступает как диалектически подвижная. Сплошь и рядом бывают такие случаи, где надо творчески определить, какой ценности (цели) отдать предпочтение (и, соответственно, какое средство применить). Однако выявление для каждого конкретного случая главенствующей ценности не означает принятия этического релятивизма, который присущ субъективистским этическим учениям (экзистенциализму, интуитивизму и другим). Существуют такие верховные ценности (цели), которым обычно постоянно подчиняются все другие. Конечно, конкретное определение главной ценности, которая как бы управляет другими, не простое, сложное дело. Оно требует точного анализа, трезвого учета обстоятельств. Примером такого творческого решения была, например, позиция В. И. Ленина, которую он отстаивал при заключении Брестского мира с Германией. Приходилось идти на несправедливые, грабительские условия этого мира для того, чтобы не дать международному империализму погасить пламя социалистической революции в России. И эта цель была выше тех временных жертв и потерь, на которые приходилось идти молодому рабоче-крестьянскому государству. Иерархия моральных ценностей, их соподчинение исторически обусловлены. В классовом обществе мораль носит классовый характер. Но как из некоторого особого интереса можно вывести ценности, значимость которых была бы всеобщей? – вот вопрос, который немедленно задают антимарксисты. «Один человек будет работать на революцию, если это в интересах его класса, другой будет противостоять ей, если это в интересах его класса; и не существует объективной и неопровержимой практической и моральной ценности, в соответствии с которой один прав, другой неправ или каждый частично прав и частично неправ»1, 1 Meynell H. Freud, Marx and Morals, L., 1981, p. 72. – пишет английский этик X. Мейнелл. Из всего этого вытекает якобы необходимость признания некоей независимой, надклассовой области «моральной само-транс-ценденции», области высших ценностей. Буржуазные критики подобного рода не признают, следовательно, того факта, что в недрах ряда прогрессивных социальных процессов могут вызревать моральные ценности, объективная значимость которых как бы «прорывает» в будущее жестокие хронологические рамки конкретных исторических свершений. Не признают они также и идею морального прогресса, возможности накопления общезначимого положительного нравственного опыта, которое совершается на реальной земной основе, а не в небесах метафизических спекуляций. Диалектика целей и средств проявляется и в том, что они взаимопереходят друг в друга, меняются местами: цель оказывается в известном отношении средством, а средство – целью. Например, в условиях социализма увеличение свободного времени трудящегося можно рассматривать как цель, а повышение производительности труда – как средство ее достижения. Вместе с тем свободное время, развивая творческие и профессиональные способности личности, может выступать в известном отношении как средство для достижения цели – повышения производительности труда и расширения общественного производства. Оценивая морально положительные и морально отрицательные свойства целей и средств, нельзя забывать, что эти свойства не абсолютны, а относительны. Нередко положительные и отрицательные свойства существуют в одном и том же средстве, что, несомненно, затрудняет моральный выбор. В общем положительное с нравственной точки зрения средство может при своем применении вызывать некоторые побочные отрицательные явления. Средства, как и цели, исторически ограничены. Это верно и для нравственного значения целей и средств. И это всегда нужно учитывать в моральном выборе, трезво оценивая нравственные последствия применения тех или иных средств. Вот почему взаимодействие целей и средств выглядит на практике не как связь чисто положительных или чисто отрицательных явлений, а как сложное переплетение относительно положительного и относительно отрицательного. Коммунистическая мораль требует достижения максимально возможных для данной ситуации положительных нравственных результатов. Именно под этим углом зрения в ней оцениваются избранные для достижения тех или иных нравственных ценностей (целей) средства. В этом смысле – в качестве одного из вспомогательных способов ориентации практического поведения – может служить этическая разработка «правила меньшего зла» в моральном выборе индивида1. 1 См. об этом: Бакштановский В. И. Моральный выбор личности: альтернативы и решения. М., 1983, с. 182-196. Таким образом, марксистско-ленинская этика не только не сводит проблему взаимоотношения целей и средств к метафизической формуле «цель оправдывает средства», но и решает ее при помощи совершенно иной (в сравнении с буржуазной этикой), диалектической методологии, отвергая тем самым как ненаучные исходные позиции антимарксизма. Основная задача социалистической революции – освобождение трудящихся от эксплуатации и угнетения, построение бесклассового общества. Социалистическая революция тем и отличается от всех иных революций, что основным в ней являются задачи созидательные, творческие. Революционное насилие – лишь «повивальная бабка» истории. Оно имеет преходящее значение. «Насилие имеет свою силу по отношению к тем, кто хочет восстановить свою власть. Но этим и исчерпывается значение насилия, а дальше уже имеет силу влияние и пример. Надо показать практически, на примере, значение коммунизма»1, 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 42, с. 75. – говорил В. И. Ленин. Границы морально дозволенного революционного насилия исторически относительны и подвижны. Они сужаются по мере приближения к коммунизму. На передний план в связи с успехами социалистического и коммунистического строительства в обществе все больше выступают средства убеждения, а не принуждения, все большее значение приобретают не распоряжения и указания, а нравственный долг, свободный моральный выбор. Таким образом, средства, если они определяются непосредственно природой коммунистических отношений как целей, носят глубоко гуманный характер. «Ультрареволюционные» теории, рассматривающие насилие в качестве «всеспасающего» средства общественных преобразований, есть мелкобуржуазное искажение марксизма-ленинизма. Коммунисты не забывают о том, что на верные принципы, если их привыкают проводить крайними средствами, ложится тень этих средств. В этом смысле К. Маркс справедливо писал, что «цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель…»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 65. Конечно, всякая социальная цель (идеал) выступает как результат действий, которые считаются средствами, ей подчиненными, но результат (цель) нельзя китайской стеной отгородить от процесса его достижения. Сумма применяемых средств в своем объективном значении, в решающей исторической тенденции должна быть морально положительной, а не отрицательной, иначе из нее может возникнуть не желаемый результат, а уродливая карикатура на него. Для В. И. Ленина, так же как для К. Маркса и Ф. Энгельса, революционность существовала не ради самой революционности. Мелкобуржуазный лозунг «революция какой угодно ценой» враждебен самому духу марксистско-ленинской теории. Необходимое применение острых форм насилия, обращение к политическому лавированию и компромиссам никогда не заслоняли для В. И. Ленина понимания ограниченности этих мер. Вызванные тяжелыми социально-политическими условиями, будучи необходимыми и морально оправданными, все эти меры могут превратиться в опасный источник злоупотреблений и извращений, как только их применение пытаются продолжить дальше этих условий. Принципы марксистского гуманизма в этом случае играют, следовательно, и значительную познавательную роль, являясь чувствительнейшими индикаторами, показывающими допустимый рубеж использования этих средств, предупреждающими о той опасности, которую таит в себе механизм их автоматического, бездумного использования. В любом случае неблагоприятные последствия односторонности этих мер, очевидной их неполноценности должны быть затем сознательно, творчески исправлены в изменившихся, более благоприятных политических условиях. Так, например, В. И. Ленин, показав, что методы «военного коммунизма» исчерпали себя в определенный момент социалистической революции в России, решительно боролся против их рецидивов в новой социально-политической обстановке. Переход к нэпу был серьезнейшим политическим, социальным, психологическим, моральным поворотом, момент совершения которого был определен с помощью ленинского гения. Знаменательно, что этого поворота требовали и принципы коммунистического гуманизма, а не только политической и экономической целесообразности. Понимание этого исторического факта особенно важно: оно говорит о глубоком внутреннем единстве гуманизма о целями социалистического переустройства общества. Проблема целей и средств раскрывает сущностные силы человека, а реализация последних возможна «лишь посредством совокупной деятельности человечества, лишь как результат истории…»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 159. Общественно-историческая практика в наше время изменяется невиданными ранее темпами. Вес больше целей – ранее недоступных для многих людей – можно реализовать, все богаче выбор средств, которыми располагает человек. Однако расширение объективных возможностей морального выбора не тождественно еще гуманизации, совершенствованию его субъективной стороны. Нравственный смысл взаимоотношения целей и средств остается реальной и острой проблемой не только общеисторического масштаба, но в рамках мира индивидуально-субъективного, в личностном плане. Здесь взаимоотношение целей и средств переходит в традиционную этическую проблему мотива и поступка. Ведь мотив можно рассматривать как осознание, выдвижение цели, а поступок как реальный акт использования того или иного средства, действие, где цель объективируется в определенном, имеющем ценностный смысл результате. Добрый мотив и недобрый, неблагоприятный результат; злой умысел и неожиданно положительный, полезный результат – вот та парадоксальность нравственной деятельности индивида, на которой акцентировала свое внимание этическая мысль. Социально-историческая обусловленность этой парадоксальности впервые сполна раскрывается марксистско-ленинской этикой. Вместе с тем она отнюдь не игнорирует собственно личностного, нравственно-психологического уровня анализа этой проблемы. Здесь, как и в случае взаимодействия целей и средств, она отстаивает положение о диалектической гармонии мотива и поступка. Только в этом случае все возможные коллизии мотива и поступка выглядят как этапы (ступени) нравственного' возмужания личности, не как нечто безысходно-трагическое, обусловливающее тщету всех благородных устремлений человека, а как преходящие моменты общего гуманистического развития, протекающего в совместных усилиях и борьбе людей1. 1 Проблема моральной мотивации еще недостаточно исследована в нашей этической литературе, здесь в числе интересных исследований последних лет следует указать на статью Г. Ф. Карвацкой «Моральная мотивация сознания и поведения».-» Вопросы философии, 1982, № 11. С усложнением социальных связей, ростом разделения труда, воздействием НТР на образ жизни людей возрастает так называемая косвенность человеческого поведения. Между целью и действием, с помощью которых она достигается, появляются все новые промежуточные звенья. Косвенность поведения увеличивает опасность превращения средств в цели: индивид запутывается в веренице промежуточных задач, предшествующих осуществлению цели, останавливается на полпути. Это может иметь пагубные последствия в нравственных отношениях, затрудняя непосредственность, искренность, проникновенность межличностных контактов. Мир средств (вещей и предметов), самодовлеющий над целями, сам вызывает ложные ценностные ориентации – на накопительство, потребительство, на демонстрацию престижа посредством предметов и т. п. Материальные ценности – это объективное условие, средство саморазвития человека – могут превращаться в самоцель его деятельности. Здесь действует тот нравственно-психологический механизм, который с очевидностью зафиксирован общественной психологией: перенос ценности действия с цели на средство. В этом случае цель оттесняется в область туманных грез, выглядит как оправдательное прикрытие, а реальную значимость приобретают лишь средства – так происходит изменение всего ценностного смысла той схемы поведения, которой (теперь уже только формально, по инерции) придерживается индивид. Средства, превратившиеся в самоценность, скрывают ориентацию на иные, нередко диаметрально противоположные первоначально провозглашаемой цели. Так происходит подмена целей, в результате реального смещения ценностной ориентации, расстановки ценностных акцентов деятельности человека. Потребительская психология может выступать как один из видов перекоса ценностной ориентации. В одной из своих последних книг «Иметь или Быть» Эрих Фромм дает острую критику такого рода жизненной ориентации. Человек, который выше всего ставит модус «обладания», постоянно стремится к увеличению своей «собственности». «Современные потребители могут отождествить себя с формулой: я есть – то, что я имею и потребляю»1. 1 Fromm E. То Have of to Be. N. Y., 1976, p. 37. Они как бы хотят «проглотить весь мир». Индивид, таким образом, начинает заботиться о вещах, не имеющих ничего общего с его действительным бытием. Вместо того, чтобы заглянуть внутрь себя и разобраться в неуловимых хитросплетениях глубоко интимных, уникальных душевных порывов и способствовать их реализации в свободном творчестве, реальной основе для достижения действительного морального резонанса с другими людьми, человек модуса «обладания» пытается увеличить мощь внешних сил, которые, хотя и принадлежат ему формально, но в действительности не имеют к нему никакого отношения. Можно добавить, что сам факт приобретения дачи, машины, драгоценностей на свои честно заработанные деньги может быть морально нейтрален, но если обладание последними превратилось в самоцель, то зачастую происходит радикальное переворачивание ценностей. Вместо того, чтобы служить средством для всестороннего развития личности, способствовать ее полноценному отдыху, рациональной организации жизни и т. д., оно становится самодовлеющим фетишем, реально препятствующим такому развитию. Здоровая практичность (в русском языке есть хороший синоним – рачительность) превращается во всепоглощающий мелочный практицизм, который довольно часто приводит к полной атрофии морального зрения, к неспособности распознавать духовные ценности в душах окружающих людей. Вещный фетишизм внутренне враждебен подлинному пониманию духовно-нравственного своеобразия, незаменимости других людей. Здесь господствует эгоистический способ усвоения духовных богатств внутреннего мира другого человека – через обладание, управление им самим или обстоятельствами его жизни, т. е. способ извращенный и ограниченный. Пользующийся этим способом фетишист вынужден пользоваться суррогатом духовных ценностей, ибо подлинные нельзя заполучить с помощью вещного обладания. Современному человеку приходится учитывать опасность растущей косвенности поведения. Нравственная самоценность средств не должна превышать ценность преследуемой цели. Индивид, чтобы не застрять в пестром разнообразии предлагаемых ему обществом средств, облегчающих его жизнедеятельность, вынужден относиться к ним критически, строго рационально. Если усилие, потраченное время, заботы – все то, что требует само использование тех или иных средств, настолько велики, что не оставляют человеку сил для того, чтобы разумно наслаждаться достигнутой целью, нужно от этих средств отказаться, найти другой, более простой, короткий путь к реализации цели. Реализация нравственных ценностей в личной жизни (всегда протекавшая на неровном ландшафте материальных ценностей, условий жизнедеятельности индивида) ныне предполагает рациональное, избирательно-критическое отношение к миру объективных средств. Разнообразие средств порождает свои трудности – трудности выбора, трудности сохранения самоценности нравственных целей. Увеличивающиеся возможности косвенного, инструментального поведения (растущие вместе с диапазоном реальных средств, с их усложнением) могут использоваться для убыстренного, более безболезненного достижения целей, и они же могут отодвигать их достижение, затемнять их ценность. Таким образом, нравственно-психологический, личностный аспект взаимодействия целей и средств связан тесно с общественным, всеисторическим. Коммунистическая гуманизация нравственной жизни создает необходимые условия для гармонии целей и средств как в масштабах всего общества, так и в межличностных отношениях. Ныне марксисты-ленинцы, как никогда, хорошо понимают органическое единство средств и благородных целей коммунистического движения. Все попытки противопоставления целей и средств, заявления, что во имя высоких целей можно применять любые средства, полностью морально дискредитированы. Коммунистические партии исходят из того, что конечный идеал движения – построение самого гуманного общества на земле – должен осуществляться самыми достойными из всех исторически возможных средствами, что степень гуманизации общественных отношений на каждом этапе построения коммунизма в огромной мере определяется правильным нахождением максимума этих возможностей, нахождением наивысшей меры претворения принципов гуманизма в каждой из конкретных социально-политических ситуаций. «Социализм не готовая система, которой будет облагодетельствовано человечество,- подчеркивал В. И. Ленин.- Социализм есть классовая борьба теперешнего пролетариата, идущего от одной цели сегодня к другой завтра во имя своей коренной цели, приближаясь к ней с каждым днем»1. 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 54. 3. Настоящее, как «жертва» для будущего По версии антимарксистов, коммунистическое мировоззрение, подчиняя все социальное развитие движению к конечной цели – коммунистическому идеалу, приносит в жертву отдаленному, туманному будущему настоящее людей. Настоящее выглядит непрерывной жертвой будущего – некоего мрачного, таинственного призрака, который хотя и не является сегодняшней реальностью, но беспрерывно это настоящее пожирает, оставляя на долю людей лишь жалкие остатки. Все успехи в достижении коммунизма враги марксизма-ленинизма изображают как процесс разрушения жизни в настоящем, в сегодня, совершаемый в пользу этой неясной абстракции. В этом процессе все страдания и порывы существующих (и существовавших ранее) поколений людей, сами их судьбы, оказывается, не имеют якобы никакой цены. Важен лишь тот конечный вклад, та очередная ступенька исторической лестницы, ведущей наверх, которую создали своей деятельностью эти поколения. Настоящая и прошедшая жизнь людей выглядит здесь как простое историческое «удобрение» (Н. Бердяев) для расцвета желаемого общественного устройства. Как утверждает, например, английский философ Г. Лефф, в марксизме «во имя требований конечной цели попирается настоящее…»1. 1 Leff G. The Tyranny of Consepts. L., 1961, p. 170. Совершенно прав Э. Агости, сделавший вывод о том, что именно в результате усилий антимарксизма широкое хождение получило утверждение, что у Маркса «исторический релятивизм связан с апокалипсическим детерминизмом, иначе говоря, доктриной о конце истории…»2. 2 Агости 9. Возрожденный Тантал. М, 1969, с. 167. В изображении антимарксистов коммунистический прогресс приобретает, таким образом, мрачный смысл: разрушение гуманизма в настоящем3. 3 Наиболее характерно утверждение Н. Бердяева: «Основное противоречие учения о прогрессе заключается в том, что в нем мыслится каждое человеческое поколение и каждая человеческая личность, как средство для последующих поколений, для грядущего совершенства…» (Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, с. 207). И ответственность за это разрушение, по мысли критиков марксизма, следует возложить не только на средства достижения идеала (их ограниченность, недостаточность и т. д.), но и на сам идеал. Этический идеал, который предусматривает попрание судеб миллионов людей – причем попрание сознательное, со спокойной совестью и трезвым расчетом,- есть идеал антигуманистический. По мнению антикоммунистических моралистов, никакое грядущее совершенство социальной и нравственной жизни не может искупить страдания поколений, которые за это грядущее боролись. Они приписывают коммунистическому мировоззрению жертвенный идеал будущего общественного устройства, т. е. такой идеал, который есть хитрый враг счастья людей в настоящем. Основное острие этих рассуждений – против социалистической революции и коммунистического строительства. Противники марксизма-ленинизма хотят убедить людей в том, что борьба за лучшее будущее, за идеал коммунистического общества и нового человека бессмысленна, что она только затрудняет их настоящую жизнь. Таково подлинное значение, та идейная заостренность, казалось бы, довольно абстрактных философско-этических рассуждений об обожествлении марксизмом будущего за счет настоящего (и прошедшего). Некоторые особенности, противоречия течения времени в условиях антагонистических обществ (и соответственно нравственного восприятия перехода от настоящего к будущему) антимарксистами переносятся – причем в абсолютизированно-искаженном виде – на коммунистическое мировоззрение. Те из них, кто критически относится к современной капиталистической действительности, противопоставляют ей не будущее, а прошлое. Коммунистическое движение, представляющее будущее в его поступательном, революционном преобразовании настоящего, их страшит не меньше, а больше, чем современность. Они, как правило, романтизируют прошлое, критикуя настоящее с консервативных, реакционных позиций. В этом отношении все они относятся к тому типу идеолога, который, по словам В. И. Ленина, «доказывал вечные нужды общества» посредством «развалин», а не посредством тенденций новейшего развития»1. 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 2, с. 237. Правда, эта консервативность зачастую весьма завуалирована, ибо проявляется она не просто в философской ностальгии о прошлом, а зиждется на реальных проблемах убыстренного течения социального времени, революционных переходов, ускорения разнообразных перемен, вызываемых научно-технической революцией, и сопровождающем их нравственно-психологическом восприятии и т. д. Противоречивость социально-исторического прогресса в условиях капитализма – причем в его личностных последствиях – научно вскрыл именно марксизм. В условиях антагонистического течения истории, как отмечал К. Маркс, «высшее развитие индивидуальности покупается только историческим процессом, в котором индивидуумы приносятся в жертву»2. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. М., 1957, т. 1, с. 119. Эта противоречивость уходит в прошлое, преодолевается в революционной переделке социально-антагонистического устройства жизни, с успехами социалистического строительства. Вместе с ее преодолением происходит изменение нравственно-психологического, личностного ощущения бега времени, его перелива из настоящего в будущее. В жизни человека наступает момент, когда он начинает осознавать, что страдания и горести, которые он испытывает, происходят не только от злой воли отдельных людей или несчастливого стечения обстоятельств. Что есть более общие глубокие их причины, таящиеся в самой основе жизни, во внутреннем смысле господствующих общественных отношений, вызывающих зло и ненависть в сердцах многих людей. С этого момента человеком овладевает новое желание: понять эти глубокие причины зла, морального неблагополучия жизни, понять ее нравственный смысл. Человек начинает думать не об отдельных, добрых и злых людях, а о добре и зле в отношениях и судьбах всех людей. Он стремится найти их истоки. В этом – нравственном – познании, которое есть результат напряженнейшего личного искания, духовного труда неимоверной тяжести, возможны величайшие прозрения, яркое видение как вершин благородства и красоты человека, так и мрачных пропастей его низости и бесчестия. От собственного горя – к горю других людей, от него – к горю всего человечества. Душевный мир трепетно сопереживает общую боль и общую радость, складывается ощущение слитности личной судьбы с судьбами миллионов других людей. Возникает иная картина жизни, ее ценностей, новое понимание своего места в мире, новое восприятие времени. Сознание, создавшее эту картину, начинает воспринимать само себя как мудрое, моральнр мудрое. Обвинение коммунистического мировоззрения в жертвенном понимании течения жизни ложно. Лоском лжегуманизма, рассуждениями о защите настоящего в жизни поколении, счастья отдельной личности и т. д. антимарксисты прикрывают, по сути дела, расчет на простенький, откровенный эгоизм обыкновенного обывателя. Именно обыватель – хотя и разного рода (либо мечущийся в капиталистической действительности, либо приспособившийся к условиям социализма) – легче всего воспринимает это обвинение. Свои неудачи и разочарования, личную опустошенность и возникающее на ее основе социальное раздражение в этом случае есть куда адресовать, причем с самыми «честными», по видимости, гуманистическими соображениями. Легенды о «красной» опасности, грозящей «благополучию» и «порядку», для аполитичного обывателя строя капитализма; разжигание чувств озлобления обывателя в социалистических странах, которому не дают, как он считает, «пожить в свое удовольствие» (причем не отдавая при этом почти ничего обществу взамен),- вот то пропагандистское направление наступления на коммунистическое мировоззрение, которое предпринимают противники марксизма-ленинизма. Моральное значение коммунистической целеустремленности в будущее как в теории, так и на практике бесконечно далеко от того мрачного миража, который построен критиками марксизма. Прежде всего неверно приписывание марксизму-ленинизму взгляда на жизнь современных поколений, их запросы и счастье (так же как и на достижения прошлых поколений) как на жертву для будущего, как на простой материал, который не имеет иной исторической цены, кроме как средства. Характерно, что и К. Маркс, и Ф. Энгельс, и В. И. Ленин решительно боролись с идеями провиденциализма в истории, выступали против привнесения моральной телеологии в марксизм. Коммунистическое мировоззрение не имеет ничего общего с примитивистским пренебрежением к субъективной стороне исторического процесса, к духовной культуре и устремлениям всех прошлых и настоящих поколений. Каждый этап социального развития не есть лишь «удобрение» для безмятежного блаженства будущего поколения «счастливцев». Каждый этап – это этап борьбы, где ценности настоящего, прошлого и будущего находятся в диалектическом движении, взаимодействии. Каждый этап имеет свое самостоятельное историческое значение и свое оправдание для тех своеобразных условий, которыми был вызван на свет. Но не более того. Как только эти условия изменяются, меняется и оценка его права на существование. Новое, рождаясь в настоящем, со временем становится не только стимулом ускоренного движения вперед, провозвестником будущего, но и общей мерой этого настоящего; причем эта мера не привносится откуда-то извне, она порождена самим настоящим, выражая потребности его саморазвития. Несомненно, история необратима. Определенный этап общественных отношений не может повториться на новой ступени развития, как не могут возродиться вновь прежние моральные ценности, которыми люди жили, но которые канули в Лету времени вместе с отмиранием старых социальных условий. Закон отрицания старого и торжества нового неумолимо действует в истории. Новое не может развиваться, если старое остается в неприкосновенности. Забвение – свойство, не только присущее жизни отдельных людей, но и целых поколений. Без забвения не было бы и памяти – она и есть то, что мы помним в отличие от забытого. И жизнь индивидуальная, и жизнь целых поколений может быть охарактеризована с точки зрения того, что помнят и что забывают. Здесь отношение к прошлому – признак общекультурной зрелости, нравственно-психологических ориентации людей. Уважение к старине может перерасти в некое идолопоклонство, возвеличение отжитых ценностей, а порою, и реакционных явлений. В свою очередь, пренебрежение к ценностям, накопленным в тяжком жизненном опыте других поколений, может быть выражением нигилистического экстремизма бездуховности и аморальности. Важно не само по себе забвение или память. Важен смысл тех ценностей, которые впитаны в «память культуры» поколения или отдельного лица. Эти ценности – вехи прошлого опыта, это «вехи-призывы», «вехи-надежды» и «вехи-предупреждения». Социальный прогресс в том и заключается, что происходит движение к более высоким, более совершенным взаимоотношениям людей, и нелепо изображать этот процесс как попирание жизней и судеб людей. Жизнь, -творческие успехи, так же как и заблуждения и ошибки действовавших в истории поколений, не прошли даром. Они явились исходным пунктом для борьбы и труда новых поколений. И исторический факт прогрессивной преемственности поколений является в марксистской философии основанием для этического оптимизма, а не пессимизма. В социальном прогрессе действительно заключена гуманистическая эстафета, которая передается от прошлых поколений к настоящим, а от настоящих – к будущим: это – последовательное развитие человеческих ценностей, в том числе духовно-нравственных. Коммунизм – благородный воспреемник всего лучшего, что создается культурой настоящего и было создано культурой прошлого. Но эта преемственность не провиденциальна, так как не предопределена заранее. На этот факт, в частности, обратил внимание К. Маркс, анализируя идеал равенства в XIX столетии. «Конечно, стремление к равенству свойственно нашему веку,- писал он.- Но говорить, что все предшествовавшие столетия с их совершенно различными потребностями, средствами производства и т. д. провиденциально действовали для осуществления равенства, говорить это – значит, прежде всего, ставить людей и средства нашего века на место людей и средств предшествовавших столетий и не признавать того исторического движения, посредством которого следовавшие друг за другом поколения преобразовывали результаты, добытые предшествовавшими им поколениями»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 4, с. 142, Правда, каждое последующее поколение может рассматривать успехи и всю субъективность существования предшествующих поколений упрощенно. Целые поколения были вынуждены обращаться с достижениями прошлого как с неорганическим, мертвым материалом; лишь с расширением исторического творчества, ростом культуры происходит понимание тех ценностных параметров, которыми – при всей их непохожести и неприемлемости – обладают достижения предшествующих поколений. Но происходит это не сразу. «Так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике»1, 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 732. – писал в этой связи К. Маркс. И лишь «в искаженно-спекулятивном представлении делу придается такой вид, будто последующая история является целью для предшествующей…»2. 2 Там же, т. 3, с. 45. Именно это искаженное представление и хотят приписать коммунистическому мировоззрению его противники. Они пытаются возложить моральную ответственность за трудности, потери, само напряжение поступательного хода истории в современную эпоху на идеал коммунизма, на проходящие под его знаком революции и социальные перестройки. Но трудности трудностям рознь, да и потери (в том числе в сфере ценностей) бывают разные. Есть трудности, потери, в частности и личностного развития, вызванные угнетением, порабощением человека человеком; и есть трудности движения вперед, трудности саморазвития и раскрепощения человека. Вероятно, наши идейные противники считают, что терпеть первые трудности легче, чем самостоятельно преодолевать вторые, что ж, в этом также видна их партийно-классовая логика рассуждений. Идея жертвенности – как ценностного условия хода истории и нравственного ориентира жизнедеятельности личности – чужда марксизму изначально. Еще в ранний период своего творчества, раскрывая значение понятий «коммунизм» и «гуманизм», К. Маркс видел их тождество в том, что они представляют «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 116. Впоследствии, полемизируя с сентиментально-морализаторскими спекуляциями Криге, Маркс и Энгельс решительно выступили против нравственного принижения личности в пользу абстрактно понимаемого общего блага, против фанатичного возвеличивания жертвенности как смысла жизнедеятельности человека. Криге утверждал, что все должны заботиться не «о своей собственной подлой личности», а о принадлежности к человечеству, снабжая это свое размышление напыщенными фразами о всеобщей любви. К. Маркс и Ф. Энгельс охарактеризовали эту позицию как «постыдное, отвратительное угодничество по отношению к оторванному от «собственной личности» и противопоставленному ей «человечеству», которое превращено таким образом в метафизическую… фикцию»; они подчеркнули нравственную несовместимость с мировоззрением пролетариата этого фанатично-жертвенного учения, «которое проповедует блаженство низкопоклонства и презрения к самому себе» и потому скорее годится для монахов, а не борцов за освобождение народа от угнетения1. 1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 14. Не в унизительном самоотречении, а в глубоком самовыражении, мужественной борьбе за те гуманные ценности, в которых сливаются интересы общественного и личностного развития, состоит назначение коммунистического переустройства общества. В идеале, в полностью гармонических отношениях нового исторического типа, человек служит народу и человечеству не путем принесения жертв, а путем естественного, искреннего самоутверждения. Хотя это самоутверждение не идиллия и предполагает борьбу, творчество, напряжение, а значит, и умение стойко перенести необходимые лишения, предполагает нравственную способность возвыситься до интимно-личностного принятия общих ценностей. А это и означает, что «общество, организованное на коммунистических началах, даст возможность своим членам всесторонне применять свои всесторонне развитые способности»2. 2 Там же, с. 336. Коммунистическое мировоззрение видит в развитии способностей человека самоцель и условие общественного прогресса. «…Развитие способностей рода «человек»,- писал К. Маркс,- хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида…»1 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 26, ч. II, с. 123. Развитие, совершающееся за счет личностного момента (прежде всего трудящегося), порождает мораль жертвенности, окружая ореолом возвышенности самоотречение. Совпадение личностного и социально-исторического развития, уже сама перспектива такого совпадения порождают гуманистическую нравственность гармонического самоутверждения, творческого самовыражения и совершенствования человека. И здесь вопрос о конечных целях общественной жизнедеятельности людей – это тот пункт, где сходятся различные способы отношения человека к миру, различные пути его освоения и преобразования. Научный прогноз, нравственный идеал, тяга к прекрасному – все это сплетается в единый, неразрывный клубок: истина, добро, красота взаимопроникают друг друга. В этом органическом синтезе различных способов освоения мира нравственные ценности (т. е. целевые ценности) занимают особое место. Они выражают особый способ отношения к миру, особое восприятие модальности мышления, повелительности устремлений человека как субъекта истории. Их личностный смысл состоит в том, что они выступают как «путеводные звезды в обретении человеком самого себя, обретении своей истинной сущности»1. 1 Щердаков В. Н. Иллюзия добра. М., 1982, с. 52. Недаром проблема выбора целевых ценностей решается за пределами узкоспециального знания, в масштабах общемировоззренческого видения, философско-этического подхода. Марксизм-ленинизм, выражая глубоко гуманистический смысл, заданность коммунистического переустройства общества, утверждает и новое восприятие течения времени, целеустремленное и оптимистическое не только в общеисторическом плане, но и в перспективе развития и совершенствования личности. Разумеется, каждая новая ступень общественного прогресса, на которую подымается человечество, стоит дорого, иногда намного дороже, чем это предполагалось вначале. Однако не двигаться, топтаться на месте – в сотни раз дороже. Именно поэтому крайне фальшиво звучат горькие сетования антикоммунистов, с укоризной указующих на трудности социалистического и коммунистического строительства. Да, строительство нового общества предполагает преодоление трудностей, упорство, самоотверженность. Но для широких трудящихся масс это единственный путь построения новой, действительно достойной человека жизни. И сам факт, что последующие поколения нередко однобоко оценивают успехи предыдущего, решается не парой спекулятивных фраз и туманными призывами к гуманизму. И тем более не в русле мрачных идей об искуплении (или неискуплении) страданий, а в самом ходе исторического прогресса, где вместе с развитием культуры углубляется, расширяется и историческое познание, и ощущение добытых людьми ценностей. Социализм открывает широкие возможности для бережного, вдумчивого использования достижений духовной культуры человечества, для восстановления забытого, попранного, загубленного в эпоху, когда господствовал общественный антагонизм. И залогом этому – научная объективность марксистского учения, присущие ему принципы гуманизма. Подлинный, а не мнимый гуманизм возникает не где-то вне людей как некая охранительная мера, он зреет в людях, в их сегодняшней борьбе, в их движении вперед. Социализм – первый важнейший этап новой общественно-экономической формации. Здесь реализуется новая творческая роль человека как субъекта социально-исторического прогресса. Социализм впервые превращает производительные силы общества в средство для развития личности. Человек становится конечной целью всей общественной жизнедеятельности. Это находит свое выражение в неизменном общем марксистско-ленинском подходе к решению этой задачи: строить коммунизм, формируя нового человека, формировать нового человека, строя коммунизм. XXVI съезд КПСС, июньский (1983 г.) Пленум ЦК КПСС указали конкретные параметры этой двуединой задачи. Параметры, где производственная деятельность, социальные отношения, разбитие культуры и быта, морали и общественного сознания людей сведены в единое, гармоническое целое. Возникает величественная перспектива совершенствования человека, перехода его от этапа к этапу, каждый из которых характеризуется более высокой, духовно богатой личностной структурой. Здесь, в этом процессе, происходит не только гуманизация производительной деятельности человека (рациональное использование производительных сил, гуманизация использования техники и процесса производства и т. п.), но и всей его жизнедеятельности, ибо гуманизация протекает в рамках совершенствования его общественных связей, обогащения культуры и развертывания богатства духовных ценностей, творимых людьми сообща, т. е. во всей целостности его существования. В социалистическом обществе проявляется благотворная тенденция слияния ценностей, принятых различными социальными группами и людьми, складывание единой, коммунистической системы ценностей. Тем самым изменяется и оценка личностью значимости своего участия в общем деле, ощущение ею всего течения социальных изменений, ее восприятие движения от настоящего к будущему. Оптимистический и творческий характер этих новых оценок, нового восприятия несомненен. Говоря о соотношении настоящего и будущего, необходимо ясно видеть философско-этическое содержание этого соотношения на разных его уровнях: во всеисторическом течении, в социальном ритме общества, во временном восприятии личной жизнедеятельности. Все эти уровни взаимозависимы, проникают друг в друга, обусловливаясь действием объективных закономерностей истории. Все они имеют и свой ценностно-психологический аспект – нравственное течение времени. Этот аспект чрезвычайно важен для морального самочувствия человека, его ценностного мировосприятия. Ощущение течения времени – от прошлого, через настоящее, в будущее – в рамках жизнедеятельности человека прямо связано с этической проблемой смысла жизни, с особым нравственным самочувствием – счастьем. Можно, вероятно, говорить даже о нравственной, ценностной насыщенности индивидуального и социального течения времени. На первый взгляд это звучит парадоксально. Ведь течение времени в сфере объективности холодно и безразлично к субъекту. Однако существует и субъективная сторона – измерение, ощущение, переживание времени. А измерение истории при ее разной насыщенности субъективным фактором (надеждами, переживаниями, усилиями людей) оказывается отличным от измерения чисто естественных, физических процессов. Уже Эйнштейн показал, что течение времени зависит от движения – представление, опрокинувшее обыденное мнение о ходе времени, показавшее диалектическую взаимосвязь его с бытием материи. Особым, специфическим образом время диалектически связано и с социальным бытием. Его ход небезразличен к развитию этого бытия, прежде всего, разумеется, к объективному его развитию, но также и к субъективному своему воплощению в участниках этого процесса, в судьбах людей. Этот, феномен по-своему сейчас осмысливают философы, историки, социологи, психологи. Нравственно-ценностный аспект здесь особенно важен; это проникновенно показано в художественной литературе, в частности у таких писателей, как Алексей Толстой, Т. Манн, Э. М. Ремарк, А. де Сент-Экзюпери, Э. Хемингуэй, В. Распутин, С. Залыгин, В. Белов и др. Восприятие людьми течения времени, как показывают исторические и этнографические исследования, не есть чисто природный феномен, а имеет свою социальную обусловленность, социально реконструируется. Восприятие времени происходит у людей разных обществ по-разному и даже в пределах одного общества различается в зависимости от образа жизни, ее ритма, ее целеустремленности, от профессии, возраста, пола и т. п. Все это, разумеется, имеет и прямые нравственно-психологические последствия. В условиях первобытного общества время не выступает в виде нейтрального масштаба действий, оно ценностно насыщенно: может быть добрым или злым, благоприятным для одних начинаний и вредным для других, оно измеряется и воспринимается непосредственно в круговороте событий, в их ценностной значимости для жизнедеятельности рода или племени. Патриархальное восприятие и переживание времени было окончательно развеяно капитализмом. Развитие капиталистического производства значительно ускорило темп жизни, подняло субъективную цену времени. Если при феодализме непроизводительная деятельность, общение и досуг были так же строго регламентированы, как и труд, и протекали в одном, неспешном жизненном ритме, а время носило «домашний характер»1, 1 Priestly J. В. Man and Time. N. Y., 1939, p. 165. то при капитализме польза от истраченного времени становится заботой общественного мнения, люди экономят время в условиях колоссального ускорения бега социальной деятельности. В общем и целом это ускорение было прогрессивным, позволяя личности посредством возросшей активности, деятельности ускорить ход времени, сделать свою жизнь более насыщенной. Однако в условиях капитализма здесь скрывалась коллизия. Время, понимаемое как нечто осязаемое, как вещественная ценность, отчуждается от индивида. Оно противостоит ему как внешняя сила, навязывает ему свой ритм, бесконечно нагнетая заботы, втягивая в гонку времени. Так, Д. Б. Пристли, например, отмечал, что «бессмысленное отождествление Времени с временем часов очень тесно связано с потерей современным человеком ценности и значения своей жизни»2. 2 Ibid., p. 179. Индивид боится не успеть, потерять время и отстать от других – и все по внешнему принуждению социального течения жизни, а не по внутреннему хотению. Восприятие и переживание времени приобретает внутреннюю нравственно-психологическую парадоксальность. Ценность жизни отдельной личности вступает в противоречие с быстротекущим ходом времени, основное содержание которого предопределено безжалостным процессом воспроизводства капитала. Самоценность времени, его ускорение оказывается обманом для саморазвития человека, ибо оно связано с навязываемыми ему ложными, ущербными ценностями, которые достигаются с помощью подстегивания времени, интенсификации индивидуальной деятельности. Неверная ориентация на ценности, например в потребительской морали, толкает человека в бесконечную карусель забот, которые, не развивая его задатков как личности, отнимают у него время, заглушают личностную значимость его течения и восприятия. Расположение своих дел, своих целей и забот на лестнице «биографического времени» – процесс противоречивый, меняющийся от одного возрастного этапа к другому. Особенно остро в истории этической, социальной и религиозной мысли выступала дилемма «жизни сейчас» и «жизни в будущем». Точнее, подобное восприятие времени означало разные полюса в понимании (диктуемом, как правило, наличными условиями жизни) возможностей самореализации индивида. Бывают люди, живущие преимущественно сегодняшним днем, в бесконечном коловращении привычных дел, поступков, стереотипов поведения. И вовсе не всегда они воспринимают этот ход жизни как чуждое, суетное, «зряшное» истечение времени. И есть, разумеется, такие, которые все время живут надеждой на будущее, откладывая свою «настоящую жизнь» на отдаленное «потом». В крайнем, искаженном варианте этот способ мировоззрения может принимать форму религиозной надежды на конечное воздаяние, которое обеспечат всемогущественные, сверхъестественные силы божества. Однако корни этой религиозной иллюзии вполне земные – они скрыты в противоречиях нравственно-психологического переживания временного течения своей жизни человеком, находящимся в определенной социальной ситуации. Образ жизни, для которого характерны постоянная озабоченность, тревога и страх за свое настоящее существование, порождает, естественно, своеобразную мистификацию надежды на лучшее будущее, мистификацию, которая может снижать способность человека к борьбе за достижение подобного будущего. Это понял еще Сенека, воскликнув: «Ты хочешь знать, отчего люди так жадны до будущего? Оттого, что никто сам себе не принадлежит!»1 1 Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию, М., 1977, с. 60. Пытаясь решить эту философско-этическую проблему, римский этик утверждал, что жизнь должна быть сосредоточена на внутренних ценностях человека, а не на внешних. Нужно сейчас сбросить с себя ярмо повседневной мелочной суеты и забот, ведь «часть времени у нас отбирают силой, часть похищают, часть утекает впустую»2. 2 Там же, с. 5. Вот и получается, что если удержишь «в руках сегодняшний день – меньше будешь зависеть от завтрашнего. Не то, пока будешь откладывать, вся жизнь и промчится. Все у нас… чужое, одно лишь время наше»3. 3 Там же. Отсюда и древняя этическая сентенция Сенеки: «Я стараюсь, чтобы каждый день был подобием целой жизни. Я не ловлю его, словно он последний, но смотрю на него так, что, пожалуй, он может быть и последним»1. 1 Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию, с. 105. Состояние хронической, ставшей привычкой, спешки и суеты поглощает многие лучшие минуты и часы внутридушевной жизни человека. Его приписывают ритму НТР, хотя, казалось бы, именно НТР освобождает человека от многих затрат времени: телефон, реактивный лайнер, телевизор и пр. позволяют получить информацию, попасть в нужное место, увидеть последние события в мире несравнимо быстрее, чем ранее. Внутри человека, его мозга и всей нервной системы в условиях спешки постоянно бьется, дрожит импульс опасения: как бы не опоздать, как бы не остаться без того-то и того-то, как бы тебя не обошли… Все кругом бесконечно заняты, все опаздывают, все торопятся, спешат, суетятся. «Не задерживайте, поскорее, проходите в темпе, срочно, дайте без сдачи, позвольте без очереди, не могу – некогда, ну вот, опять опоздал…» – это и подобное стало рефреном повседневной суеты массы людей, где все спешат, понукают друг друга, беспокоятся, стараются обогнать, обойти, получить поскорее… Некогда, некогда, некогда… Появляется как бы массовый «синдром» спешки, вызывающей нервозность, раздражительность, лихорадочное метанье; человек, поддавшийся этому «синдрому», и не замечает, как много времени он теряет зря, вовсе не достигая всех тех целей, за сонмом которых безостановочно гонится. Но это не просто вре-мя, потраченное впустую, это время впустую со знаком «минус». Вредное время – и для душевного состояния, и духовного развития, и морального самоотчета. Суета создает перманентное состояние, когда человек «не успевает оглянуться на самого себя». Только ложась спать, он вдруг чувствует это самое «себя», но раздраженного, уставшего, да и чувотвовать особенно-то некогда – пора спать, ведь завтра опять – некогда, некогда, некогда… Суета и спешка становятся как бы хронической, болезненной стороной общения, они – одно из условий возникновения вначале непонимания, нечуткости, затем привычного равнодушия и, наконец, отчуждения. Психологи и другие ученые, врачи дают людям прекрасные рекомендации, как им бороться с состоянием опасения «ах, не успеваю!». Это и упражнения аутотренинга типа «тише едешь, дальше будешь», и разнообразные медицинские советы о гигиене труда и режиме дня, это и опыт работы и отдыха выдающихся людей, пропагандируемый прессой, и социологические выкладки наиболее эффективного проведения свободного времени, и т. п. Все это очень полезные, нередко незаменимые, правила поведения (так и хочется сказать: «технология гармонического образа жизни»), обобщающие бесценный опыт людей самых различных образов жизни, тех людей, которые сумели разорвать заколдованный круг суеты и спешки. Однако на вопрос «зачем?» – зачем надо эту суету преодолевать? – эти правила обычно не отвечают. Тот факт, что спешка и суета вызываются объективными причинами – как положительного, так и отрицательного для личностного развития свойства,- несомненно затрудняет ответ на этот вопрос. Суета признается просто недугом современного образа жизни и, в его последствиях – психики личности. Антиподом, а не просто смягчающим «лекарством» от этого недуга, было бы отстранение от ритма жизни XX века, уход в келью стоического одиночества. Особенно тревожным нравственно-психологическое переживание времени человеком становится в переходные исторические периоды, когда рушится старая и возникает новая система ценностей. Атмосфера исторического предчувствия окрашивает нравственные искания человека. Ценностное восприятие, ощущение времени резко обостряется. "Убыстренный темп исторического времени, буйство событий и перемен, расшатанность традиционного уклада, неустойчивость и неожиданность – вот приметы переломного положения, когда социальное развитие, разрывая путы, сковывавшие его доселе, вырывается на простор исторического творчества, когда будущее еще не определено, а только определяется. В этих условиях нравственное течение времени для отдельного человека приобретает особый смысл: от его восприятия в немалой степени зависит общее социальное самочувствие личности, ее самооценка, ее понимание своего места в общей панораме сменяющихся ценностей. Напряжение ситуации кануна, ощущение надвигающейся развязки получает свое воплощение в острейших моральных коллизиях, в столкновениях старых и новых ценностей, и не только между их носителями, но и в душевном мире отдельного человека. Противоречия будоражат нравственное сознание, перед ним открываются на просторах исторической перспективы и ослепительные вершины благородства, и низменные, адовы бездны зла и своеволия, сладостного разгула темных страстей. Ценностное значение прожитого времени, его направленность в будущее приобретают особо личное, морально-интимное звучание. Человек ощущает течение своей личной жизни в водоворотах социального течения времени, властно требующего от него сознательного самоопределения на шкале окружающих его ценностей. Если на восприятие цвета, формы и т. д. прямо оказывает воздействие искусство через внедренные в сознание личности эстетические ценности и критерии, то ощущение течения времени, понимание его значимости в индивидуальной жизни прямо связано с влиянием той или иной системы морали. Инвариантный костяк нравственных ценностей, закрепленный в структуре сознания личности, в немалой степени определяет способ оценки и переживания времени, осознание смысла и ценности личной судьбы. Нравственное сознание занимает важное место в мировоззрении – в той модели мира, которую принимает человек. Моральные ориентации и нормы в своей совокупности образуют ту сетку координат, которая не только позволяет ориентироваться в мире социальных ценностей, но и определенным образом оценивать, чувствовать этот мир, его временное течение. Более того. Если говорить о субъективной стороне течения времени, то именно марксистская этико-философская мысль и утверждает, по словам И. Т. Фролова, «некоторые идеальные цели, которые создают ощущение неразрывного единства жизни, смерти и бессмертия, неограниченной длительности, бесконечности и вечности жизни…, на чем основывается регулирующая роль нравственности как в индивидуальной жизни человека, так и в его отношении к смерти и бессмертию»1. 1 Фролов И. Т. О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового (реального) гуманизма. – Вопросы философии, 1983, № 2, с. 63. Реальные социально-классовые противоречия, определяя типичные коллизии ценностей, вызывают и нравственно-психологические проблемы, противоречия его личностного восприятия и переживания. Значимость бега времени для отдельного человека преломляется через его насыщенность ценностями, придающими ему внутренний смысл. В случае кризиса всей системы ценностей наступает тягостное переживание времени в сознании личности. В этом случае можно, например, воспринимать течение времени так, как это сделал А. Швейцер, написав о буржуазной этике: «Наше время бессмысленно бьется, как упавшая лошадь, запутавшаяся в постромках»2. 2 Швейцер А. Культура и этика, с. 272. Всякая деятельность человека в ее временной интенсивности и напряжении индивидуальных сил осмысливается через ценности, являющиеся выражением определенного, специфического строя объективных общественных отношений. Человек без отдыха напряженно копает глубокий колодец. Если он – заключенный, делающий это по принуждению, не видящий смысла в своей работе, у него будет одно, мучительное, восприятие израсходованного времени. Если это кладоискатель, здесь другое отношение ко времени; а если он добывает воду для умирающих от жажды товарищей, иное его течение и переживание. Важна прежде всего не интенсивность, даже тягость и изнурительность деятельности, а ее ценностный смысл. Тягостность, страдание прежде всего там, где взмахи лопаты лишены для человека ценностного смысла, не соединяют его с делом других людей. Вот почему ложна в философско-этическом плане дилемма: «жить настоящим» или «жить будущим». И тем более ложна, антигуманистична формула: «настоящее как жертва для будущего». Эту проблему надо рассматривать в координатах социально-нравственных ценностей, а не изолированно, абстрактно-метафизически. Конечно, ценности в процессе их реализации определенным образом располагаются на временной шкале. Им также присуща своя направленность – в настоящее или будущее, свое движение – из прошлого в настоящее, в будущее. Однако само это движение – результат социально-нравственного содержания ценностей. Подлинно гуманные ценности диктуют гармоническое соотношение настоящего и будущего в жизнедеятельности человека, оптимально благоприятное для его личностного развития, для его нравственнопсихологического самочувствия. И вовсе не потому, что они не связаны с напряжением, борьбой, даже тяготами для своего достижения. А просто потому, что они дают личности верные, осмысливающие ее жизнь ориентиры деятельности. Без этого осмысления человек действительно может просуществовать годы, которые будут, по существу, для него пустыми. И наоборот: осмысленное через ценности течение времени человек может убыстрить так, чтобы годы спрессовать в месяцы, недели – в дни. Причем здесь речь ведь идет не просто об интенсификации течения индивидуального времени (или его замедлении, неторопливости), а о смысловом его использовании, восприятии, переживании. Социально-нравственная ценность для своего достижения может требовать в отдельных случаях убыстрения хода времени (через интенсификацию деятельности), а в других, напротив, его замедления, внесения неторопливого, обдуманного его ритма и т. д. В действительности нельзя жить только одним настоящим или только одним будущим. И то и другое восприятие течения времени есть психологическая аберрация, производная от искажения коллизий той или иной системы ценностей. Человек может полностью посвятить свою жизнь служению другому человеку, например любимому ребенку. Система ценностей – любви, добра, заботы, альтруизма,- казалось бы, придает его самоотречению великий моральный смысл. Но она же содержит в себе глубокое внутреннее противоречие: ведь здесь ценность одной личности отрицается во имя другой, т, е. нарушаются те же общие моральные требования доброты, заботы, на которых эта система зиждется. Самоотказ может означать признание обесценки отдельной личности, моральную девальвацию ее судьбы. Он несет на себе клеймо морального неравноправия, унизительной жертвенности. Вот почему как замысел целой жизни он неверен, представляя собой аберрацию от гуманных ценностей. Он возможен и нравственно велик только в чрезвычайных обстоятельствах (растянувшихся к тому же, что редко случается, на целую жизнь). В обычных обстоятельствах он ведет к мучительному, извращенному течению времени, ощущаемого как беспрерывная, сладостная жертва, приносимая любимому кумиру, ставшему средоточием всех интересов, надежд, тревог самоотреченного индивида. Запас творческих сил отдельного человека (в том числе его нравственных сил), его возможностей к беспрерывному саморазвитию имеет свои социально-исторические, индивидуальные, возрастные и т. п. границы. Остановка, тупик, отклонение, даже попятное движение – все это особенности не только противоречивого общеисторического развития, но и развития индивидуального. Как временные моменты, они преодолеваются в саморазвитии, обогащении личности духовными ценностями. Но остановка или тупик могут приобрести хронический, затяжной характер. В этом случае наступает перманентный духовный кризис, человек начинает жить в особом временном ритме, острота его переживания течения своей жизни резко снижается. Дни тянутся как годы, похожие один на другой. А годы, когда на них бросают ретроепективный взгляд, кажутся мимолетно пролетевшими днями. Ценностная насыщенность подобного течения индивидуального времени, как правило, невелика и однообразна. Другое дело – течение времени в жизни человека-борца, достигающего и творящего новые ценности. Здесь парадоксальность «тактического» и «стратегического» ощущения времени нередко иная: дни летят, бьются в напряженном ритме, кажутся быстротекучими, мимолетными; зато годы, когда на них оборачиваются, оказываются большими, насыщенными событиями и свершениями, личностно-ве-сомыми, как гранитные глыбы. Впрочем, парадоксальность восприятия индивидуального времени весьма разнообразна: здесь много и иных личных моделей (их убедительно показывает, в частности, художественная литература). В повести Виктории Токаревой «Талисман» обрисована полуреальная, полуфантастическая ситуация: ученик одной из московских школ, по прозвищу Дюк, поставил себя в роль «талисмана», сопутствие которого кому-либо якобы неизменно приносит желаемую удачу. Необычность, непосредственная сила действий лиц, которым помогает «Дюк-Талисман», действительно приносит им удачу, в которую они верят, верят как в нечто им «ниспосланное», которое сами-то они в обычных состояниях добыть не в силах. Среди тех, кому помогает мальчик-талисман, обаятельная сорокалетняя женщина, которую фантазия Дюка наделяет именем «Аэлита». Ей, сорокалетней женщине, чувствующей себя старой, «как никогда» нужна молодость – она влюбилась в мужчину моложе ее на десять лет и хочет жить с ним, как равная с равным. И вот «Аэлита» просит Дюка сделать так, чтобы считалось, что ей почти столько же лет, сколько ее любимому человеку. После неудачи в попытке официально, через милицию, изменить дату рождения, Дюк исправляет эту дату в паспорте сам: теперь там отмечено, что «Аэлите» 31 год. Когда мальчик-талисман отдал ей паспорт, она раскрыла его, «вцепившись глазами в страничку. Потом вскинула их на Дюка, и он увидел, как в ней – р-раз! – туго выстрелило солнце… Она поднялась с лавочки. И помолодела прямо на глазах… Он увидел, как она распрямилась, стерла с себя иыль, вернее некоторую запыленность временем. И засверкала, как новый лакированный рояль, с которого сняли чехол»1. 1 Токарева В. Талисман. – Юность, 1982, № 3, с. 29. Она поверила в то, во что хотела верить, – что она молода и… действительно помолодела. Нетрудно представить себе, что и вести себя теперь «Аэлита» будет как молодая, тридцатилетняя женщина, причем в известном смысле не обманывая своего молодого мужа насчет своего возраста: ведь она действительно верит в то, что ей ниспослали молодость – если и не реальную, как в сказке, по волшебству, а какую-то «условную», однако все равно – «ниспослали». И она намерена жить с этой верой действительно, как молодая,- «без обмана». Что же, спросит читатель, значит, все-таки верны формулы: «Считай себя молодым – и ты будешь им», или «Каждый молод настолько, насколько считает себя молодым», или «Считай себя счастливым – и ты будешь им», или «Каждый счастлив в той мере, в какой считает себя счастливым»? Только в известном смысле: как момент жизни человеческой. Ибо она – жизнь – сильнее и мудрее любых самоустановок на весь реальный временной путь, проходимый личностью, и ее-то в конце концов обмануть нельзя. Не случайно мальчик-талисман спрашивает у своей умной мамы – а что же будет с «Аэлитой», которую он «омолодил»? И получает трезвый ответ: «с ней… ничего не случится. Просто будет жить не в своем возрасте. Пока не устанет». Это «пока не устанет» поражает своей свинцовой неотвратимостью и глубинной мудростью. Ведь жизнь действительно процесс и ее нельзя остановить, замерев на каком-то возрастном этапе. Вся сложность философско-этической проблемы «стареющей Аэлиты», видимо, не во внешних все же параметрах ее возраста, а в содержании ее жизни. Что же будет, когда она устанет жить «не в своем возрасте»? Горькая расплата? Неумолимость крушения? Или просто равнодушное «возвращение на круги своя»? Сумасшедшая непримиримость или раскаявшееся смирение? А может быть – счастье нового понимания жизни? Все может быть… Мы этого не знаем. Это зависит уже не только от стареющей «Аэлиты», но, прежде всего, от содержания той жизни, которую она вела не в своем возрасте. От искренности, взаимопонимания и любви в этой жизни. Т. е. не от нее одной, а и от ее возлюбленного, ее человеческого окружения. Человек – даже в случае со стареющей «Аэлитой» – не может сам, «один» сделать себя молодым: он может быть молодым не в одиночку, а только «вместе». Возраст и содержание жизни – это и сокровенная этическая проблема: морального самочувствия человека (субъективное течение времени) и его свершений, дел, их ценности и нравственной значимости для других людей (объективация индивидуальных моральных ориентации в социально объективном ходе времени, течении исторических событий). Но здесь важно подчеркнуть другое: опасность остановки в развитии личности, опасность, которая определяется не только объективными социально-культурными условиями, но и субъективными причинами, имеет свои нравственно-психологические корни. Личность несет моральную ответственность за состояние духовно-нравственной стагнации, в которую она, как в нирвану, погружается. Этот собственно-субъективный, нравственно-психологический феномен надо сполна учитывать. Не будем столь слепыми, чтобы утверждать, что совсем нет людей, которые духовно «умерли» на много лет раньше, чем их хоронят. «Рождение в конвенциальном смысле этого слова есть только начало рождения в более широком смысле. Вся жизнь индивида есть не что иное, как процесс его самостановления…трагической судьбой многих индивидов является смерть до того, как они полностью родились»1. 1 Fromm E. (ed.). The Nature of Man. L., 1968, p. 309. К сожалению, такие люди существовали всегда, существуют они и при социализме. Но именно социализм – особенно взятый в коммунистической перспективе – исторически, реально ставит задачу такого полнокровного развития человеческой индивидуальности, которое бы исключало это явление из парадоксов временного течения нравственной жизни. В известном смысле верно утверждение, что творчество есть выражение всей жизни человека. Человек не только преобразует окружающую его действительность, но и постоянно творит свою личность. Творческая полнота жизни, прожитой честно и с достоинством,- самое верное противоядие против пессимистического восприятия темпорального течения жизни. Именно тогда уместны поэтические строки А. Блока: Благословляю все, что было, Я лучшей доли не искал. О, сердце, сколько ты любило! О, разум, сколько ты пылал! Пускай и счастия и муки Свой горький проложили след, Но в страстной буре, в долгой скуке - Я не утратил прежний свет1, 1 Блок А. Стихотворения. Поэмы. Театр. В 2-х т, Л, 1972, т. 2, с. 109. Вся жизнь человека выглядит как напряженное творческое усилие, в том числе моральное; разумеется, усилие разной степени интенсивности у различных личностей, а так-же в разные этапы жизни одного отдельного человека, Без собственной лепки, выработки и утверждения своей моральности человек не имеет лица. Особенно важен постоянно воспроизводимый результат этой лепки – творческое единство, целостность личности, в том числе целостность моральная. Нужны решительные внутридушевные усилия, чтобы добиться гармонической моральной целостности, не допустить раздвоения и распадения на части духовного мира личности. Сознательное самовоспитание, высокое понимание личной ответственности не только за свои поступки, но и за свое развитие, за то, чем стал человек сегодня, в отличие от вчера, и чем он становится завтра,- важнейшее условие достижения гармонической целостности личности, единства ее моральной структуры. Недаром основоположники марксизма столь большое значение придавали задаче выработки сознательного, ответственного отношения личности к своему развитию, проблемам самовоспитания. Они не случайно писали, что «призвание, назначение, задача всякого человека – всесторонне развивать все свои способности…»1. 1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 3, С. 282. В этом моральном требовании коммунистического мировоззрения – его глубокий гуманный смысл. Нравственность, которая понимает добродетель как непрерывное страдание, как личную жертву,- это не коммунистическая, а сектантская, фанатично-авторитарная нравственность. Именно в этом случае возникает обывательское мнение, будто несчастья только и делают человека добродетельным, а долг есть нечто, что постоянно кормится за счет личного счастья, полноты жизни человека. Такая мораль прямо ведет к самоунижению человека и не имеет ничего общего с коммунистической. Да, мораль включает в себя требование самопожертвования, готовность человека к нему, к бескорыстному творению добра, состраданию, любви, дружбе, даже если это сопряжено со страданием, нуждами, трудностями. Но она не сводится к этому. Думать так – значит разделять иллюзии «несчастного сознания» обывателя, задавленного чуждыми ему социальными силами. Этика должна учить не только самопожертвованию, бескорыстию, самообузданию, но и способу полноценного личного развития, самовыражению, защите своего достоинства, умению понимать самоценность индивидуального бытия – своего и чужого; причем учить этому в коллективистских взаимоотношениях, в нравственном сопереживании общих ценностей, в братской солидарности. Мораль действительно обуздывает порочные наклонности человека, лечит их страхом наказания, боязнью осуждения и остракизма. Но мораль, построенная лишь на осуждении, недолговечна, исторически бесперспективна. Вызывая страх, она порождает ложь. Ложь узаконивается как моральное лицемерие, как ус-ступка добродетельности. Подобное состояние личности – плохая почва для нравственного ее развития, для полноценного ощущения смысла и значимости времени течения ее жизни. Мораль здесь чахнет, ориентирующее значение ценностей утрачивается. Как правда противостоит лжи, так моральная убежденность противостоит нравственному лицемерию и ханжеству. Подлинно жизнеспособная Мораль строится на творческих началах саморазвития общества и человека, освящая их гармоническое единство. Подлинные функции нравственности не в запретах (хотя она их и имеет), а в стимулировании позитивного развития личности, обогащаемого ценностями человеческой солидарности, одухотворенного продвижением к намеченному идеалу. И именно такой, подлинно гуманной моралью является мораль коммунистическая. Коммунистическое переустройство общества превращает из мечты в действительность требование активного включения человека, его целей и идеалов в историю. Поколения людей, строящих это общество, постепенно избавляются от гнета стихийных социальных сил, от собственной неразвитости, духовной односторонности. Они во все большей степени выступают творцами своего собственного будущего. Таким образом, изменяется гуманистический смысл преемственности настоящих и будущих поколений людей в истории. Воздействие современников на будущее возрастает, и не только не в ущерб их сегодняшним надеждам и чаяниям, а с целью совершенствования существующих ценностей. Итак, ложным и спекулятивным является то представление о гуманизме, которое антимарксисты противопоставляют коммунистическому мировоззрению, Марксисты-ленинцы за подлинный, реальный гуманизм, гуманизм в борьбе и движении. С позиций марксистско-ленинской этики передовые социальные усилия людей, как правило, вели к более полнокровной п возвышенной моральной жизни, к резкому взлету всех духовных сил человека. Только в движении, в развитии, в стремлении повлиять на будущее, сделать его лучше, чем настоящее,- только здесь не оскудевают нравственные источники жизни человека. И именно здесь – историческая перспектива нравственным исканиям человека, перспектива, действительно выводящая эти искания в сферу гуманистических ценностей, а не в тупик эгоцентризма, равнодушного эгоизма и мизантропии. Противники марксизма, стремящиеся приписать коммунистическому социальному движению антигуманный смысл, не понимают ни его действительного исторического значения, ни его подлинного гуманизма. Прогресс – не монотонное, маршеоб-разное движение вперед. Его содержание, его тип и ритм изменяются. Коммунистический прогресс – в том числе с точки зрения развития гуманизма – есть новый исторический тип прогресса; Его условием является превращение людей в сознательных творцов истории, это переход человечества из царства необходимости в царство свободы. Именно здесь «то объединение людей в общество, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей, становится теперь их собственным свободным делом»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 227. Призывая людей к борьбе за лучшее будущее, марксисты никогда не рассматривали их судьбы как простое «удобрение» для исторического прогресса. Передовые люди идут, когда надо, на страдания, лишения и т. д. вовсе не потому, что считают себя и свои запросы ничего не стоящими, недостойными исторического существования. Напротив, они идут на все эти тяготы сознательно, чтобы развить (и тем уберечь для будущего) свои идеалы и ценности. В этом важнейшее собственно этическое отличие коммунистической устремленности в будущее от морального фанатизма, который лишь прикрывается дымовой завесой фраз о будущем, а реально, на практике осуществляет совсем иные цели. Коммунистическое мировоззрение способствует и соответствует (в том числе нравственно) росту творческих моментов жизнедеятельности человека. Здесь характерны данные многих социологических исследований моральных ориентации молодежи, проведенных у нас в стране (Здравомысловым, Ядовым, Коном, Грушиным, Харчевым, Лисовским и другими). Все эти исследования констатируют высокий уровень уверенности в осуществлении идеалов молодежи, их общественно и морально значимый смысл. Это – несомненное свидетельство гуманистического характера социалистических общественных отношений, не только дающих людям высокие цели, но и обеспечивающих широкие возможности и средства их достижения. Конечно, молодежи свойственно оптимистически смотреть в будущее, даже недооценивать трудности (объективные и субъективные) движения вперед (как свидетельствуют более поздние социологические исследования, проведенные среди инженерно-технических работников, там процент уверенности в достижении целей, как и удовлетворенности достигнутым, ниже, чем в более моледых возрастных группах). Но здесь важно отметить другое: нравственно-психологическую уверенность молодого поколения, уверенность, свидетельствующую о той здоровой моральной атмосфере, о том облагораживающем нравственном значении, которую обеспечивает людям коммунистическая целеустремленность. Несомненно, счастье и его субъективный момент – удовлетворение течением жизни в целом – располагается во всех трех темпоральных характеристиках человеческого бытия: прошлом, настоящем, будущем. Из их взаимодействия и складывается ощущение самоценности личности. Когда настоящее не только радует само по себе,- если оно наполнено свершениями, если в нем происходит самореализация,- но и бросает свой отблеск на уже прошедшее, озаряет светом оптимистического видения будущее. В эти моменты прошлые неудачи и страдание выглядят менее значительными, а удачи и радости – более. Когда же настоящее означает состояние несчастья и горести, темнеет и прошлое, и будущее. Вообще, ценностно «сверхназначимое» – и в виде возвышенно добрых поступков в прошлом (или отвратительных проступков), и в поведении, протекающем в настоящем, и в целеполагании будущего (идеал) – это и есть те вехи моральности жизни личности, которые объединяют прошлое, настоящее и будущее в целостное мироощущение. Клеветнически приписываемые антикоммунистами марксистам-ленинцам мрачные идеи о дозволенности попрания «настоящего во имя будущего» – это лишь перекроенные идеи и мысли откровенных антиреволюционных сил в истории, сил реакции. Связь этих представлений с историей реакционной общественно-политической мысли несомненна. В России их наиболее широко разрабатывали не только Н. Бердяев и С. Франк. Возникли они еще ранее, и с ними приходилось бороться, например, даже А. Герцену. Последний писал: «Народы представляли бы нечто жалкое, если б они свою жизнь считали только одной ступенью к неизвестному будущему: они были бы похожи на носильщиков, которым одна тяжесть ноши и труд пути, а руно несомое – другим»1. 1 Герцен А. И. Избр, филос. произв. М., 1948, т. l, С. 88. Разумеется, расширенное экономическое воспроизводство общества требует всегда эффективного распределения общественных ресурсов таким образом, чтобы обеспечить удовлетворение как нужд настоящего, так и требований развития в будущем. Это реальная, в частности экономическая, проблема. Добиться гармонического сочетания настоящего с будущим в общественном воспроизводстве – непростая задача, решение которой во многом зависит от наличных социально-экономических условий. Например, в неблагоприятных условиях (при экономической неразвитости, военной угрозе и т. п.) главные усилия могут быть направлены на изменение этих условий, на создание в близком будущем новых возможностей общественного воспроизводства. Напряжение, усилия, применяемые в этом направлении,- единственный способ вырваться из заколдованного круга отсталости, даже если этот рывок связан с известными тяготами и лишениями. Каждая социально-экономическая ситуация диктует свой необходимый баланс соотношения настоящего и будущего, который должна открыть научная политэкономия. Здесь, разумеется, возможны ошибки, преувеличения, упущенные возможности и т. д. Но все дело в том, что антикоммунисты рассматривают этот процесс расширенного воспроизводства при социализме не сам по себе, в его реальных проблемах, трудностях, которые преодолеваются нашим движением вперед. Нет, они вообще хотят доказать антигуманность коммунистической целеустремленности в будущее, внушая обывателям ложную мысль, как будто бы без всякой устремленности в будущее можно жить, не зная забот, в радостях и наслаждениях. Но это, разумеется, нелепая иллюзия: ни одно общество, не впадая в состояние разложения и регрессии, не может остановиться на настоящем, не заботясь, не тратя усилий на обеспечение будущего. В образной форме призыв избавиться от земных забот содержался еще у Христа: «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы; и отец ваш небесный питает их… Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне…» (Мф., 6:25, 26, 34). Так необходимость обеспечения человеческого бытия, достигаемая лишь с помощью труда, отвергалась на словах, в форме религиозной, требующей прежде всего «спасения души». Однако даже религиозные оппоненты социализма ныне редко всерьез опираются на эти слова из Нагорной проповеди. Буржуазным идеологам, распространяющим вымыслы, будто марксисты-ленинцы требуют жертвы настоящего во имя коммунистического будущего, оказывают услугу мелкобуржуазные извращения принципов марксистского гуманизма. Эти извращения сопровождаются пренебрежением к настоящим нуждам, и в частности переходом на позиции морального фанатизма сектантского толка, не имеющего ничего общего с содержанием, самим духом марксистского мировоззрения; фанатизма, который под прикрытием звонких фраз о будущем, по существу, принижает значение моральных ценностей борющейся массы, рассматривая массу, ее усилия лишь как топливо, которое, сгорая, дает обществу движение вперед. Тезис о «тысячелетнем» строительстве коммунизма с одновременным упором на бедность, страдания, лишения, которые якобы есть гарант «революционности»,- яркий образчик подобного извращения. Гуманизм коммунистического идеала исключает любую моральную абсолютизацию будущего за счет настоящего. Подобная абсолютизация означает лишь извращение принципов коммунистического гуманизма, не приближает, а отдаляет осуществление коммунизма. Подлинная коммунистическая целеустремленность способствует расцвету творческой деятельности людей в настоящем, а отнюдь не истощает их во имя будущего (кстати сказать, истощение – свидетельство скрытой подмены коммунистических целей какими-то иными: националистическими, мелкобуржуазными, религиозными и т. д.). Воплощение в жизнь коммунистического идеала – многогранное, трудное дело, которое ни в коем случае нельзя рассматривать сквозь розовые очки. Как указывал В. И. Ленин, самая сложная часть коммунистического преобразования – это строительство нового общества, а не процесс разрушения старых порядков. В этом строительстве необходимо ясное видение цели, упорство, энтузиазм, стойкость. Сейчас в истории такой период, когда ценность, смысл настоящего, будущего и прошлого ощущаются наиболее остро. Это примета крупномасштабных социально-политических сдвигов, которые переживает человечество. Здесь и прошлое приходится переосмысливать заново, да и будущее выглядит не совсем так, как виделось прежде. Проблема завтра вдруг осязаемо вторгается в сегодня, вызывая у одних радость, у других – тревогу, у третьих – сопротивление. Человек обнаруживает, что он живет во времени, что поток социального времени быстротекуч и ритм его ускоряется. То, что в настоящем, то, что еще существует, заметно переместилось к прошлому, а то, что казалось неопределенным будущим, вошло в настоящее. Настоящее оказывается на стыке вчера и завтра, к нему невольно прикладывается мера ценности. Вот почему здесь возможны самые различные ориентации, «нити надежд»: уход в прошлое, ностальгия по ушедшим ценностям, попытка жить сегодняшним днем, стремление подчинить его будущему, понимаемому как некий эсхатологический конец, завершение желаний и целей; и т. п. Возможны и иные варианты нравственного самочувствия времени, например, такое, которое поэтически выразил в своих строках А. Блок: Длятся часы, мировое несущие. Ширятся звуки, движенье и свет. Прошлое страстно глядится в грядущее. Нет настоящего. Жалкого – нет1. 1 Блок А. Стихотворения. Поэмы. Театр, т. 2, с. 135. Это настроение – предчувствие, момент «зыбкости» настоящего, когда оно прямо переливается в будущее в результате социально-исторического, революционного творчества масс людей. Здесь, при этом испытании на ценность, переход от настоящего к будущему может выглядеть для людей по-разному. Классово-партийная заинтересованность оказывается внутренне присуща этим испытаниям. С позиций устоявшегося течения настоящего будущее нередко кажется бесконфликтным. Когда же оно вторгается в настоящее, требуя ответа на новые, реальные проблемы, когда обнаруживается, что движение вперед и на новом, более высоком уровне социального прогресса происходит через преодоление противоречий, тогда-то и появляются люди, которые задают вопрос: «А стоит ли?» Стоит ли менять старые, но привычные проблемы на новые, в немалой степени неизведанные? Пессимизм во взглядах на будущее здесь спонтанно выражает тревогу за стабильность положения некоторых классовых слоев, которым это будущее угрожает или которые находятся на перепутье. В. И. Ленин, оценивая наиболее крутой из всемирных поворотов истории, начавшийся с победы социалистической революции 1917 г. в России, писал: «История человечества проделывает в наши дни один из самых великих, самых трудных поворотов… Из бездны страданий, мучений, голода, одичания к светлому будущему коммунистического общества, всеобщего благосостояния и прочного мира; – неудивительно, что на самых крутых пунктах столь крутого поворота, когда кругом с страшным шумом и треском надламывается и разваливается старое, а рядом в неописуемых муках рождается новое, кое у кого кружится голова, кое-кем овладевает отчаяние, кое-кто ищет спасения от слишком горькой подчас действительности под сенью красивой, увлекательной фразы»1. 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 78. Эти ленинские слова – общая оценка того этического пессимизма, который пытаются внушить народным массам антимарксисты, всячески смакующие трудности коммунистического строительства. 4. Ирония истории и «новое зло» Представление о будущем прямо связано с заботой о реализации идеала, о диалектикой нежелательного или желательного, надвигающейся на человека. Счастье и несчастье, мировоззренческие координаты смысла жизни – все это имеет свою ценностную проекцию на плоскость будущего. Вот почему проблема предвидения будущего, его достижения – через оптимистическую или пессимистическую его оценку – это проблема не только историческая, научная, но и нравственная. Она прямо связана с нравственным самочувствием человека в настоящем, с ценностными ориентациями его сегодняшней социально-практической активности. Будущее ныне неудержимо и ускоренно вторгается в настоящее. Эта истина, которую теперь в значительной мере осознали не только фантасты, философы, социологи, но и массы людей, ранее ограничивавшихся своими сегодняшними, непосредственными потребностями, интересами, трудностями. Гигантское ускорение поступательного развития общества придает особое значение социальному предвидению. И это предвидение прямо смыкается с социально-нравственной оценкой настоящего. Ведь будущее – не однозначно и однолинейно: оно скрывает в себе ряд (хотя и разной степени осуществимости) возможностей развития. Будущее создается в настоящем, сегодняшней деятельностью людей. Настоящее – колыбель будущего. Но и будущее – через диапазон присущих ему вероятностей – воздействует на настоящее, стимулируя появление в нем нового. Представление о будущем, влияя на настоящую деятельность людей, побуждает их концентрировать свои усилия на реализацию определенных возможностей. Ценностное предпочтение будущего далеко не безразлично для поступательного хода истории. Это тем более важно учитывать, что многие исторические последствия человеческой деятельности, имевшие ранее значение отдаленных и неопределенных, ныне все более превращаются в прямые и предсказуемые. Жизнь одного поколения теперь вбирает в себя столько перемен, сколько ранее не выпадало на долю нескольких поколений. Ускоренный бег социального времени требует нового приспособления к нему психики человека. Ведь люди, родившиеся на рубеже XIX и XX веков, бывшие свидетелями первой мировой войны, Октябрьской революции в России, пережили и вторую мировую войну, стали очевидцами образования Содружества социалистических стран, узнали о взрывах атомной бомбы; им, свидетелям первых полетов на самолете и экспериментов с сигналами радио Попова, удалось увидеть на экранах телевизоров передачи из космоса. Современным поколениям нужно будет привыкнуть к стольким новшествам и переменам, скольких ранее человечество не знало за столетия. Этим поколениям приходится принять па себя груз нравственной ответственности за последствия своей деятельности, которые обнаружатся не где-то в отдаленном будущем, при жизни праправнуков, а в их пожилом возрасте, при жизни их детей. Личность живет не только своей индивидуальной жизнью, но всегда (сознательно или бессознательно) также жизнью современного ему общества, современной эпохи. И если будущее ускоренно входит в поступь эпохи, биение пульса, ход перемен и событий, то это прямо сказывается на нравственном самочувствии человека. Перед отдельной личностью могут постоянно возникать непосредственные задачи, проблемы и более отдаленные цели, перспективы, у которых он черпает свои надежды; в этом процессе, даже если он кажется индивидуально-личным, обособленным, скрывается ритм, течение общественной исторической жизни; от подспудного влияния этого течения может избавиться разве что настоящий отшельник. Если в течение социального времени наблюдается оскудение его ценностного смысла, если оно перестает отвечать на вопросы, превосходящие по своему нравственному содержанию мимолетно-мелочные, частные нужды индивида, тогда это вызывает ощущение подавленности, неуверенности, неудовлетворенности, беспокойства. Бег социальных перемен, ритм исторического времени может возвышать, интенсифицировать нравственную самооценку личности или, напротив, принижать, обесценивать ее. Господствующее в обществе мировоззрение всегда стремилось сгладить, затушевать с помощью иллюзий и самовнушения это обесценение. Видимо, поэтому буржуазное мировоззрение – в том числе его философско-эти-ческие, социально-политические концепции- столь настороженно и чутко реагирует на чувство времени у современного человека, находя самые различные способы воздействия на это чувство. Прежние общественные уклады оправдывали свои системы ценностей ссылками на прошлое, на традиции и вековые обычаи; современные же в поисках оправдания своего существования обращаются прежде всего к социально-нравственному идеалу желательного будущего. Эта идеологическая особенность нашего времени соответствует всему характеру социально-исторического развития, его ускоренному темпу, порывистому ритму и широте перемен. Даже чисто научное предвидение будущего имеет не только познавательное, описательное значение, но и нормативно-ценностное, идеологическое. В этом – одна из причин бурного расцвета футурологии, различных попыток прогнозирования будущего. Здесь же, в нормативно-ценностной сфере прогностики, пролегает «огневой рубеж» конфронтации марксистского и буржуазного мировоззрения: буржуазные футурологические концепции противопоставляются теории научного коммунизма. Впрочем, нас здесь интересует не весь комплекс современных представлений о будущем, содержащийся в буржуазном мировоззрении, а та его часть, которая носит откровенно реакционный характер, или даже более узко – то его мировоззренческое ядро, которое содержит откровенно антигуманистические идейные образования, утверждая безысходный трагизм течения социально-исторического времени, бесполезность усилий человека сделать будущее лучше, тогда как оно якобы всегда приносит лишь новые страдания и несчастья. Одним из таких негативных идейных образований и выступает представление о неискоренимой иронии истории, обращающей якобы в зловещую насмешку все устремления людей – как массовые, так и индивидуально-личные. Эта антиидея означает морально-ценностное отрицание всех попыток творчества людей в истории. Ее скептическое жало призвано отравить ядом сомнения всякое человеческое начинание, внедряя в сознание пессимистическое убеждение в тщете всех человеческих усилий, в непреодолимости несчастья и страданий. Всякая попытка в истории достичь поставленных поколениями благородных целей с этой точки зрения оборачивается новым злом. Торжествует зло, как бы насмехаясь над человеческими усилиями, принесенными жертвами и тяготами. Правда, появляется зло в новой, неведомой ранее форме. Новизна зла – вот итог всех усилий воплотить добро в истории. При этом зло состоит даже вовсе не в том, что люди не достигают поставленных целей. Нет, они могут их достигать, и даже в довольно адекватном к первоначальным замыслам виде (хотя последнее и случается весьма редко). Но, достигнув, они обнаруживают, что породили новое, неожиданное зло и несчастье. Манящая добром и счастьем призывная улыбка будущего, за которое страстно боролись, оборачивается гримасой иронии настоящего, которое, как бы издеваясь над достижениями человека, ставит его в еще более безысходное, отчаянно-мучительное положение. История иронизирует над своими творцами, ввергая их в пучину новых бедствий, круша их надежды на лучшее будущее. Заметим с самого начала, что эта мрачная антиидея о безысходной, трагической для судеб людей иронии истории тем и привлекает наиболее последовательных буржуазных идеологов, что легко может быть поставлена на службу антикоммунизму. Солидный мыслительный материал, накопленный в рамках этого пессимистического идеййого образования (у С. Кьеркегора, К. Барта, А. Либерта, Н. Бердяева, Р. Нибура), прямо оборачивается против оптимизма коммунистического идеала будущего. Недаром Р. Нибур откровенно использовал эту антиидею против социалистической революции, утверждая, что она ведет к «ироническим», неожиданным для ее сторонников результатам. Он даже попытался подобным образом интерпретировать ход Октябрьской социалистической революции в России (причем, видимо, с целью создания впечатления большой убедительности и непредвзятости, ссылался как на своих идейных предшественников не только на К. Барта, но и на… Ф. Энгельса!). Другой американский идеолог, Б. Нельсон, упрекает К. Маркса в том, что он не предусмотрел, что новое общество может создать новые «механизмы саморазрушения», вызвав новые страдания и несчастья людей. «Жестокая судьба преследует идеалы и идеи,- пишет он.- Их первозданная чистота выхолащивается и даже извращается. Бюрократизация подстерегает каждый порыв. Всякое новое видение подчиняется стандартизации. Всякая вспышка духа гаснет в единообразии. Это уже произошло с Нагорной проповедью Христа, с тезисами Лютера и безусловно должно случиться с Коммунистическим манифестом Маркса и Энгельса»1. 1 The Origines of Modern Consciousness Ed. J. Weiss, Detroit, 1965, p. 162. Короче говоря, борьба за будущее ничего не стоит, ибо все всегда кончается неудачей. Эту же мысль в специфически экзистенциалистском и мистически-религиозном духе развивал в своих сочинениях Н. Бердяев. По его мнению, никакое социальное совершенство не может устранить страдания от смерти, любви, ревности, зависти, непонятости, разочарования в людях, измены, уязвленного самолюбия и т. п. Причем именно тогда, когда будет создан новый общественный порядок, свободный от несправедливости, материального недостатка, невежества, именно тогда, дескать, людей охватит духовная тоска, именно тогда массы людей, а не избранные только полностью почувствуют невыносимый трагизм жизни1. 1 См.: Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, с. 102. Парадокс времени состоит, согласно концепции Н. Бердяева, в том, что новое появляется не в историческом времени, а во времени экзистенциальном, расположенном в сфере личной судьбы. Это и есть трагизм человека в истории, не могущего слить эти два течения времени. Так, идеалистически разорвав течение социального и личного времени, приписав последнему некую надысторическую, таинственную творческую силу, Н. Бердяев обосновывал мысль о безнадежности упований людей на лучшее будущее, достигаемое с помощью поступательного общественного развития. Более того, он проводит мрачную мысль о том, что история и ее временное течение движется ненавистью, а не любовью: «…и с остротой ненависти связаны наиболее динамические ее моменты». «В сущности, история делалась как преступление»2, 2 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, с. 180. – заключает Н. Бердяев. Столь мрачный взгляд на будущее – достояние многих видных буржуазных идеологов. Например, по мысли А. Тойнби, человечество ныне потеряло всякие ориентиры и «не видит пути в будущее», его ожидает либо «самоликвидация», либо исчезновение личности в «тоталитарном» мировом режиме1. 1 ТоупЪее A. Surviving the Future. L., 1971, p. 154. Гибель человека, порабощенного техникой и утратившего нравственную и духовную самобытность, предрекали также Л. Мамфорд, Ж. Эллюль, П. Гудмэн и другие. Ныне «миллионы человеческих существ живут в тени тотальной катастрофы»2, 2 Mumford L. Myth of the Machine. N. Y., 1970, p. 75. обесчеловечиваясь и теряя смысл существования, считал Л. Мамфорд. Пессимистическое представление о будущем буржуазные идеологи прямо противопоставляют марксистско-ленинскому учению о прогрессе, как якобы ненаучной нормативно-утопической схеме исторического развития3. 3 Примером подобного подхода может служить работа Р. Таккера «Марксистская революционная идея» (Tucker Д. The Marxist Revolutionary Idea. N. Y., 1969) и книга Ф. Грайер «Марксистская этическая теория в Советском Союзе» (Grier Ph. Т., Marxist Ethical Theory in tho Seviet Union. Boston 1978). Критику антимарксистских нападок на нравственный прогресс мы предпринимали ранее в книге «Критерий нравственного прогресса» (М., 1967). Как прорицает в этой связи К. Поппер, марксистам, «даже при самых лучших намерениях создать на Земле рай, удается создать лишь ад – тот самый ад, который только человек может приготовить своим собратьям»4. 4 Popper К. The Open Society and its Enemies. L., 1962, v. 2, p. 86. Американский идеолог А. Улэм считает утопичным марксистский социализм, который при попытках его достижения оборачивается неожиданными результатами1, 1 Ulam A. Socialism and Utopia. Daedalus, 1965, Spring. а английский этик X. Мейнелл считает, что никто не может дать гарантии того, что в итоге революции «результирующая сумма несчастий и притеснений не окажется реально хуже, чем в настоящем»2. 2 Meynell H. Freud, Marx and Morals, p. 84. С несколько иных позиций критикует нравственную футурологию экзистенциальная философия. Предположим, говорят философы этой ориентации, что возможно создание четкого социального прогноза, достаточно обоснованного, чтобы устранить с известной степенью приближения деструктивное влияние «иронии истории». Но сам факт следования этому проекту предполагает, что человеческие действия должны быть в каждый определенный момент строго детерминированы. Таким образом, на алтарь будущего абстрактного добра кладется реальная, невосполнимая, фундаментальная ценность личностного бытия – свобода. Новое зло «иронии истории» оказывается… запрограммированным злом отречения от индивидуальности, творчества во всех областях жизни, в том числе и моральной. Истоки подобных взглядов следует искать в наивной иллюзии возможности «абсолютной свободы», а также заезженном представлении о том, что всякое планирование, особенно социальное, подобно прокрустову ложу урезает игру спонтанных индивидуальных устремлений, неизбежно связано с декретированием, насилием, подавлением и т. д. Представление об иронии истории, разумеется, не беспочвенно, оно базируется на ряде реальных особенностей общественного развития. Особенностей, которые в этом представлении абсолютизированы и пессимистически вывернуты наизнанку. Еще Гегель обращал внимание на тот факт, что люди в истории «добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения», что здесь «получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся…»1. 1 Гегель. Соч. М.-Л, 1935, т. 8, с. 27. Эта особенность общественного развития, прямо зависимая от степени стихийности социального процесса, была научно объяснена в марксизме. В процессе исторического творчества людей результаты полностью почти никогда не совпадают с первоначальными целями. Во-первых, сама историческая реализация, использование одной, а не другой возможности придают результату особый колорит, особую форму и т. д. Во-вторых, результат деятельности людей имеет и те побочные последствия, которые они не предвидели и которые оказываются для них неожиданными. И наконец, в-третьих, достигнутый результат, определяя вероятность дальнейшего исторического развития событий, может вызывать в более отдаленном будущем совсем не те последствия, которыми желали бы ограничить» ся в своей деятельности люди. В своей работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» Ф. Энгельс обстоятельно, на конкретных примерах показал смысл этой иронии истории. Он отмечал, что люди до сих пор исходили из своих непосредственных, сегодняшних интересов, редко и с ошибками предвидя те последствия, к которым ведет реализация их целей. Особенно это относится к отдаленным общественным последствиям. Когда арабы, отмечал Ф. Энгельс, научились дестиллировать алкоголь, они не могли знать, что создали одно из средств, с помощью которого будут истреблены коренные жители еще не открытой тогда Америки; изобретатели паровой машины не подозревали о тех революционизирующих общественные отношения последствиях, к которым приведет внедрение этой машины в производство; и т. д. Объясняя эти факты, Ф. Энгельс вместе с тем дает оптимистическую их интерпретацию, противоположную мрачной антиидее о тщете всех человеческих усилий. Он отмечает, что по мере роста социального познания люди постепенно во все большей мере научаются предугадывать как косвенные, сопутствующие реализации их целей результаты, так и более отдаленные последствия. Общей особенностью прогресса общества, начиная с момента выделения человека из животного царства, является преднамеренный, планомерный характер деятельности людей, во все большей мере позволяющий пм достигать их целей. Впрочем, подчеркивает Ф. Энгельс, для того, чтобы избегать нежелательных побочных последствий в реализации человеческих целей, одного предвидения недостаточно; для этого требуется переворот в способе производства, переход от стихийного процесса социального развития к планомерному, сознательно регулируемому. Таким переходом и является коммунистическая революция. «То объединение людей в общество, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей, становится теперь их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают» (курсив мой.- А. Т.)1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 227-228. Таким образом, перед нами перспектива обуздания той иронии истории, которая действительно ранее нередко выглядела как насмешка над устремлениями людей. Заметим также, что Ф. Энгельс подходит здесь к проблеме обуздания иронии истории диалектически, не утверждая, что она исчезает сама собой сразу же с торжеством революции, в результате самого акта перехода из царства необходимости в царство свободы. Он пишет об ее обуздании во всей коммунистической перспективе, реализация которой и есть разрешение этой трагической загадки истории. Характерно, что основоположники марксизма-ленинизма, научно объяснив факт иронии истории, наметив реальные пути решения этой проблемы, пристальное внимание обращали и на нравственно-психологическое осознание этого феномена. «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали,- что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории…»1 1 К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве, т. 1, с. 64. Впрочем, здесь проявлялась общая особенность стихийного общественного развития, распространявшаяся на допролетарские революции. Тут нет вины этих деятелей, так как «они не могут действовать иначе! Что значат крохи нашего остроумия по сравнению с потрясающим юмором, который прокладывает себе путь в историческом развитии!»2. 2 Там же, с. 65. Пролетарская же революция, как отмечал К. Маркс в книге «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», ставит себе ясные цели, постоянно критикует себя, она не нуждается в идеологических одеждах, почерпнутых из прошлого, для того «чтобы обмануть себя насчет своего собственного содержания»3. 3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 122. В этом ее отличие от предшествующих революций. Основоположники марксизма не истолковывали иронию истории как нечто обессмысливающее всякую революцию, и тем более они видели начало обуздания этой иронии в социалистической революции. Надо сказать, что проблема иронии истории, проявляющаяся в революции, неоднократно ставилась, на ней пытались спекулировать не только в философии, этике, но и в литературе. Можно вспомнить, скажем, не только русские антиреволюционные романы («Бесы» Достоевского, «На ножах» Лескова), но, скажем, роман А. Франса «Восстание ангелов». Именно в революции и после нее общественная среда приобретает пластичность, и из нее можно лепить новые формы и отношения людей. Полярность сталкивающихся в конфликте нравственных классовых норм обнажает – ясно и открыто – перспективы социально-нравственного развития. Пульс нравственного конфликта здесь звучит в унисон с ритмом политической борьбы: с каждым его ударом – шаг вперед или назад, в сторону прогресса или регресса. Нравственный энтузиазм революционного народа изменяет моральную атмосферу вокруг деятельности всех людей. Каждый чувствует себя участником общего дела, перестройки самих устоев жизни. Революционная свобода понимается как народное творчество в деле активного изменения общественных отношений. Уже не только забота о личном благополучии, а историческое переустройство общества становится настоящим нравственным делом. А это во много крат повышает значение коллективистских, классовых форм морального действия, расширяет и обогащает творческим содержанием межличностные нравственные контакты. Неизмеримо возрастает роль верного морального выбора, значение нравственной последовательности, стойкости и ответственности. В противовес критикам революционной нравственности, рассматривающим ее как взрыв иррациональных сил, отрицающих якобы моральный выбор, можно сказать, что революция и есть моральный выбор, нравственное искание – только в масштабах народных, исторических. Она означает воплощение нравственных исканий, которые проверены опытом лучших людей и народа, их борьбой, страданиями, прозрениями и даже кровью. И, разумеется, того морально-психологического, эмоционально-волевого порыва, который возвышает личность до высоких творчески-жизнерадостных состояний, одно из которых А. Блок выразил такими строками: О, я хочу безумно жить: Все сущее – увековечить, Безличное – вочеловечить, Несбывшееся – воплотить!1 1 Блок А. Стихотворения. Поэмы. Театр, т. 2, с. 150. Будущее всегда несет в себе нечто непредвиденное, в том числе иногда нечто нежелательное. Ирония истории, состоящая в том простом факте, что «посев не похож на жатву», – это реальный факт, а не некая выдумка. Однако степень и диапазон этой непохожести может быть весьма различным. Одно дело – стихийное социальное развитие, где плановое, целенаправленное начало ничтожно, там несоответствие будущего целям и надеждам действующих в истории поколений может быть весьма велико (капитализм). Другое дело – планомерное, целенаправленное развитие, где непохожесть результата на замысел может достигать величин минимальных, к тому же устранимых с помощью дальнейшей сознательной деятельности (при социализме). Причем непредвиденное, непохожее на замысел – это не обязательно морально нежелательное, вредное, оно может быть и полезным, нужным, быть нравственной находкой, способствующей гуманизации человеческих взаимоотношений. В этом также один из аргументов в пользу несостоятельности пессимистического истолкования иронии истории. Человеческая деятельность не только реакция на внешние обстоятельства, не только обусловлена объективной ситуацией. Она па нее обратно воздействует, ее видоизменяет (разумеется, в пределах реальных, а не абстрактных возможностей). Творчество новой ситуации, с новыми объективными условиями – важнейшая предпосылка наиболее быстрого и безболезненного достижения желаемого будущего, ибо «обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 37 И здесь мы сталкиваемся с преобразующим, обратным эффектом предвидения будущего, воздействием идеала будущего на настоящее. Это предвидение будущего, представление о нем, его идеал может вызвать у общественных сил (классов, партий, организаций) сознательные усилия по созданию объективных условий, в которых, как в колыбели, взрастет желаемое будущее. Говоря словами футурологов, «тогда вступаeт в Действие информационная обратная связь прогноза деятельности человека с исходными и конечными условиями самого прогнозируемого процесса»1. 1 Философия и прогностика. А. Бауэр, В. Эйхгорн, Г. Кребер, Г. Шульце, В. Сегет, К.-Д. Вюстнек. М., 1971, с. 109. Предвидение будущего своим нормативно-ценностным призывом воздействует на настоящее, на деятельность людей, которая прорывается в будущее и начинает во все большей степени совпадать с содержанием предвидения. Ирония истории – проблема философская, нравственная. Она может вести к безбрежному скепсису в отношении будущего, и она может вызывать реалистическое к нему отношение, требуя постоянной перепроверки на весах сомнения (этого необходимого компонента научного поиска) всех ценностных упований о достигаемом грядущем. Как фило-софско-этическая проблема, она имеет не только общественные, социально-исторические, но и личностные масштабы. Это отмечал еще Гегель, анализируя проблему иронии в своей «Философии истории». Он приводил пример: человек из мести поджигает дом, а стихийная сила огня охватывает не только этот дом, но и другие, пожирая имущество и даже жизнь ни в чем не повинных людей… Таким образом, заключает Гегель, в субстанции действия заключается нечто такое, что выходит за пределы волеизъявления, целей виновника; действие обращается против того, кто его свершил, оно становится по отношению к нему обратным, сокрушающим ударом. Тот или иной поступок как результат личного морального выбора может в своем результате иметь непредвиденные, нежелательные последствия. Ирония, следовательно, сопровождает и целенаправленную деятельность отдельного индивида. Она присутствует в самой диалектике цели и поступка, мотива (как осознанного побуждения) и результата действия. Традиционно в истории этической мысли эта тема рассматривалась как вечная проблема соотношения мотива и поступка. В поступках объективируется моральность людей и их взаимоотношений. Через систему поступков всегда просвечивают внутрилич-ностные мотивы, принятая человеком система ценностей, норм, идеалов, в ней выражается ценностная ориентация и нравственная позиция индивида. Если бы не было поступков, тогда действительно очень трудно было бы судить о мотивах поведения человека, тогда чужая душа действительно выглядела бы изначально непознаваемой, в потемках. В отдельном моральном поступке скрывается целая связка проблем, в нем, как в капле воды, отражается полноводье нравственно-психологической жизни субъекта. На первый взгляд может показаться, что это не так. Конечно, лишь по поведению в целом, а не по отдельному поступку следует судить о моральности человека – эта этическая рекомендация давно себя оправдала. Однако следует помнить, что поведение складывается из поступков, сама направленность (ориентация) поведения воплощается в цепи поступков, а значит, с той или иной степенью адекватности и в отдельном своем поступке. Как луч света озаряет темноту, так поступок может выразить действительный нравственный смысл деятельности человека: типичный поступок, взятый в крайней ситуации, иногда говорит о человеке больше, чем самый тщательный анализ обстоятельств его биографии, его психологии. Кроме того, есть поворотные поступки, означающие переход личности на новую линию поведения, символизирующие разрыв со старой,- новую линию, с новой расстановкой ценностей, целями, способами выбора и т. п. А еще есть «поступки-взрывы», обнажающие скрытые противоречия нравственного состояния субъекта (нередко неосознаваемые вполне им самим), вызревшие под покрывалом внешне благополучного привычного поведения. Поступок-взрыв не всегда тождествен «поступку-повороту». Бывает и так, что, отбушевав, он остается единичным эпизодом, не ведет к изменению самой линии поведения человека, которое возвращается на круги своя. Однако вполне естественно, что «поступок-взрыв» в этом случае очень много говорит именно о тех скрытых, потаенных, глубинных нравственных процессах в психике человека, которые нередко трудноразличимы в общем, однородном потоке его привычного, каждодневного поведения. Марксистско-ленинское мировоззрение требует, чтобы проблема нравственного единения и взаимопонимания людей решалась практически – в их поведении, в их делах и поступках. Оно размежевывается в этом вопросе с идеалистической этикой, которая, как правило, разрывает мотив и поступок, поведение и внутренний нравственный мир человека. В поведении, поступках, взятых в их общей связи и значении, раскрываются нравственные, духовные ценности личности. И этому не может существенно помешать непредвиденность, ирония побочных результатов и отдаленных последствий того или иного поступка. Взятые в своей целостности, как единонаправленная система поведения, поступки воплощают общую моральность личности, прокладывающую себе дорогу через все многообразие внешних обстоятельств, преград, случайностей и т. п. Трагизм случайной вины не заставляет занимать одностороннюю позицию: видеть моральность лишь в искренних мотивах, а поступки, результаты действия относить на счет обстоятельств. Только в диалектической гармонии мотива и поступка, их взаимодетерминации состоит решение этой сложной проблемы. В личном моральном выборе человек несет ответственность (хотя и разной меры) и за предвидение нежелательных последствий своих поступков. Моральный прогноз личного жизненного опыта – необходимый и важный аспект этого выбора, прямо отражающийся на переживании субъектом времени течения его жизни. Успешно реализуемый прогноз – с целью творения добра – приносит ощущение удовлетворения, значительности и содержательности индивидуальной деятельности. Постоянные неудачи, ироничность итогов моральных прогнозов в деятельности личности, напротив, вызывают неудовлетворенность, депрессию, даже отчаяние. В этом случае и возникает – благоприятная в психологическом отношении – иллюзия обыденного сознания, почва для пессимистических размышлений о тщетности стремления к добру, непонятности, неоцененности всех опытов добрых дел, совершаемых индивидом. Добрые дела, если они, как по мановению насмешливого волшебника, превращаются в зло для окружающих и их творца, говорят о глубокой коллизии системы принятых им норм и реальной нравственной практики, сложившейся в обществе. Тогда надо либо менять систему; либо находить реальные пути преобразования господствующих нравов, сложившейся практики; либо делать и то и другое одновременно. Трудность здесь состоит как в самой верной оценке выбора системы, так и в соблюдении моральной верности, цельности, стойкости. Ведь Дон-Кихот был в этом моральном смысле наипрактичнейшим человеком, как это ни парадоксально звучит. Он не принимал нравственной практики своего времени, не умел в ней действовать, он преследовал добродетели отжившие, романтической рыцарской эпохи; и все же он был морально практичнейшим человеком, ибо свою верность, стойкость и мужество поставил служению добру и правде – и тем выигрывал в собственном достоинстве в сравнении с другими! – ибо сквозь шутовскую мишуру его рыцарских добродетелей просвечивали ценности общечеловеческие, составляющие часть того запаса нравственной культуры, которая не могла быть просто утеряна, а росла в будущее. Поступок отличается от простого действия субъекта, следовательно, и оценка последствий поступка должна отличаться только от одного критерия успеха или неуспеха. Она шире, включая в себя моральную направленность; она весомее в ценностном плане, ибо моральный пример неуспешного действия может быть весомее самой неудачи (вспомним, например, оценку К. Марксом попытки парижских коммунаров). Конечно, всякое действие может стать поступком и выразить (в том числе объективно, предметно) нравственное отношение, ценностную ориентацию. Но не всякое действие является поступком в действительности, а лишь такое, которое выражает моральную позицию индивида. Вместе с тем не всякий поступок – действие, тем более обязательно предметное. Он может состоять в уклонении от действия (например, пройти, не вмешиваясь, мимо хулигана, избивающего ребенка). Поступок, как правило, выражает моральный выбор индивида, он связан с системой личностной моральной мотивации. Совершенный спонтанно, опираясь на интуицию, он говорит о моральном опыте индивида, закрепленном в его подсознании. Нравственная оценка применима и к таким действиям, которые с чисто субъективной точки зрения не являются моральными поступками. Это происходит в тех случаях, когда действия личности затрагивают сетку охраняемых обществом ценностей, хотя в субъективном плане не выражают никакой нравственной позиции (ввиду отсутствия таковой). В этих случаях общественное дгаение оценивает действие как моральный проступок, накладывая на личность ответственность за то, что она не усвоила (хотя могла и должна была усвоить), не выработала в себе определенного морального отношения. Не случайно ценностная нагрузка действия нередко не совпадает с его чисто практической пользой или вредом, а моральность поступка – с утилитарным результатом поведения. Поступки, покушающиеся на социальный статус человека, оскорбляющие его честь, топчущие его достоинство, нередко в морали оцениваются как более тяжкие, чем простое посягательство на материальное достояние, имущество и т. д. Поступок всегда предполагает известный познавательный элемент, содержащийся в мотивации и моральных устремлениях индивида. Однако из этого познавательного элемента он невыводим непосредственно; от простого знания чего-то до поступка – «дистанция огромного размера». Познавательный элемент в моральном сознании опосредуется императивностью, вырабатываемой всей его структурой, волей, и, только будучи таковым образом опосредован, выливается в поступки. Нельзя игнорировать познавательный, информационный момент, содержащийся в морали, без него моральный выбор был бы слепым. Но нельзя и сводить к нему моральную регуляцию, ограничивать ее ныне ставшими модными «моделями» приема и переработки информации. Проблема иронии истории потому-то и подвергается пессимистической моральной интерпретации, что заключает в себе представление о появлении вместе с приходом любого будущего нового зла. Новизна зла выглядит как слепой рок, тяготеющий над человеком в истории и его личной судьбе. Из факта неустранимости чего-то, что люди даже в отдаленном будущем будут называть злом и против чего они будут бороться, делается грустный вывод о бессмысленности любой борьбы за лучшее будущее. Впрочем, субъективно такая позиция не обязательно выливается в ипохондрию. Существует древняя притча о том, как два мудреца, познав, что вся жизнь не имеет смысла и ничего не стоит, стали один плакать, другой смеяться. Так и из представления о новом зле, надвигающемся из будущего, можно извлекать разные умонастроения, ибо, как сказал поэт: Для тех, кому познанье тайн дано, И радость, и печаль – не все ль равно? Но коль добро и зло пройдут бесследно, Плачь, если хочешь,- или пей вино1. 1 Хайям О. Рубайят. Душанбе, 1970, с. 26. В романе Роберта П. Уоррена «Вся королевская рать» главный герой говорит, что добро «нельзя получить в наследство. Ты должен сделать его, если хочешь его. И должен сделать его из зла… Из зла, – повторил он. – Знаешь почему? Потому что его больше не из чего сделать…». Но тогда возникает вопрос: как же в этом случае знать, что такое добро, как его отличить от зла? И герой романа отвечает: «Ты изобретаешь его по ходу дела»2. 2 Уоррен Р. П. Вся королевская рать.- Новый мир, 1968, № 9, с. 112. Перед нами позиция, в которой добро становится полностью релятивным. Даже побеждая зло в результате субъективной импровизации его творца, оно выглядит как производное от зла. Это правомерная этическая иллюзия творения добра в условиях социально-антагонистических, где ирония результатов Состоит в попрании добрых замыслов. Обмануть иронию, взяв в качестве строительного материала зло, – опасное и бесполезное желание. Как мы уже об этом писали, лишь метафизический рассудок может оправдывать (или даже возвышать!) зло, только на том основании, что оно существует как диалектическая противоположность добра. Эта иллюзия отражает закон развития классовых обществ: «Без антагонизма нет прогресса»1, 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 96. те социальные отношения, когда «дурная сторона, порождая борьбу, создает движение, которое образует историю»2. 2 Там же, с. 143. Для людей антагонистических общественно-экономических формаций, подчиненных стихийному процессу производства, будущее действительно часто было двуликим Янусом. Достижения науки и производства нередко оборачивались для широких народных масс новым угнетением и мучениями. Могучий ветер истории, проносясь над человеком, превращал его в былинку, подчиняющуюся каждому его порыву. И у каждого возникает естественная горечь за обманутые надежды и загубленные таланты, за поруганные моральные устремления. История, особенно летопись нравственного развития в классовых обществах, действительно крайне расточительна. Она пестрит затоптанными в грязь, запятнанными кровью, неудавшимися благородными моральными порывами. Вместе с тем история – единственный последовательный селекционер всего лучшего, что было создано человечеством, в том числе в области морали и культуры вообще. Сам ход общественного прогресса – без вмешательства какой бы то ни было конечной цели извне – отбирает необходимое от случайного, важное от второстепенного в нравственном совершенствовании человека. Залогом гуманного содержания этого отбора служит активная классовая борьба трудящихся против угнетения и несправедливости, в нашу эпоху – борьба за победу коммунизма. Социализм – первая, низшая фаза коммунистической общественно-экономической формации. Это строй, содержание, смысл развития которого устремлены в будущее. И успехи социализма – в диалектике настоящих свершений и создаваемых перспектив – в корне противоположны мрачным пророчествам современных антикоммунистов. Эта диалектика, пронизанная гуманистическим содержанием, грандиозными достижениями в деле улучшения условий жизни людей, определяет и новое нравственное течение времени, новое, радостное моральное самочувствие личности. Пессимистическое обращение антиидеи об иронии истории против коммунизма, язвительные размышления о новом зле, которое якобы неизбежно несет с собой коммунистическое будущее, опровергаются всем ходом строительства коммунизма, общефилософским, марксистским пониманием диалектики добра и зла в будущем. Конечно, коммунизм – не пастораль, не некий рай абсолютной удовлетворенности. Нельзя примитивно, упрощенно рассматривать коммунизм как только полное удовлетворение всех человеческих потребностей. Основоположники марксизма считали удовлетворение потребностей людей только средством, решающей объективной предпосылкой, вызывающей расцвет талантов и творческих способностей личности. Эти предпосылки – отнюдь не самоцель. Марксистское понимание счастья бесконечно далеко от состояния простой удовлетворенности или блаженного покоя. Коммунистический нравственный идеал жизни включает в себя борьбу, целеустремленную творческую деятельность, направленную на претворение в реальной социальной действительности благородных моральных норм. В этой борьбе, даже в зрелом коммунистическом обществе, возможны личные неудачи, ошибки и даже несчастье отдельных людей. Нелепо думать, что борьба мнений в науке, искусстве, общественной жизни будет протекать без всяких столкновений интересов отдельных лиц. К. Маркс определил капитализм как последнюю антагонистическую форму общественного прогресса, основанную на угнетении человека человеком. Но он никогда не отождествлял уничтожение социальных антагонизмов эксплуататорского строя с устранением всех вообще возможных противоречий в обществе, всякого столкновения отдельных личностей. В своей работе «К критике политической экономии» он специально подчеркивал, что уничтожение капитализма представляет собой ликвидацию антагонизма, вырастающего из частнособственнических общественных условий жизни индивидуумов, но отнюдь «не в смысле индивидуального антагонизма»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 13, с. 7-8. Означает ли это, что верно утверждение антимарксистов о бессмысленности борьбы людей за лучшее будущее? Нет, не означает. Формула моральных пессимистов – «всегда было зло, всегда будет зло» – не более как иллюзия метафизически мыслящего рассудка, оторванная от реальной истории. Это абсолютизация антагонистического характера прогресса в классовых обществах, придание ему значения фатальной трагичности всякого общественного и личностного развития. Прорицатели нового зла в коммунистическом будущем возводят в вечный атрибут исторического развития именно такое зло, которое присуще эксплуататорским отношениям. Вряд ли здесь стоит доказывать, что марксизм не считает антагонизм вечным, трагическим роком человечества, что есть антагонистические и неантагонистические противоречия, что, наконец, разные моральные коллизии вовсе не равноценны друг другу в истории и т. п. Зло злу рознь. Вырвавшись с помощью социалистической революции из тех условий, где общественный прогресс происходит в рамках насилия и угнетения, народ превращает гуманистическое совершенствование социальных отношений и человека в самоцель. В условиях коммунистической формации «все чудеса техники, все завоевания культуры станут общенародным достоянием, и отныне никогда человеческий ум и гений не будут обращены в средства насилия, в средства эксплуатации»1. 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т, 35, с. 289. Именно коммунизм создает реальную возможность (и необходимость) соединения поступательного хода истории и благородных моральных идеалов. Прогресс и при коммунизме не может остановиться, застыв в состоянии нравственной нирваны. Построение коммунизма не означает конечного разрешения всех противоречий в развитии индивидов, в том числе и противоречий в области морали, т. е. ликвидации диалектики добра и зла. Такая ликвидация невозможна до тех пор, пока происходит исторический прогресс. Поступательное социально-нравственное движение человечества не может прекратиться, застыв на конечном добре. Вместе с тем новые трудности, которые люди коммунистического будущего будут преодолевать, и то, что они в связи с тем будут называть злом, не будет уже злом насилия, угнетения, унижения. Разве этого мало, чтобы бороться за справедливое будущее – коммунизм? При коммунизме принципы гуманизма получают полный простор для своего развития. В корне изменяется характер личного счастья – оно больше не основывается на несчастье других. Другой смысл получает и несчастье. Несчастье будет временным моментом, подчиненным насыщенному духовному и моральному развитию личности, а не преградой этому развитию, навязанным чуждыми, внешними силами – несчастьем угнетения, насилия, голода, войн и т. п. |
||
|