"Антиидеи" - читать интересную книгу автора (Титаренко Александр Иванович)Глава втораяО том, что счастье одного человека неизбежно построено на несчастье другого … Индивиды как физически, так и духовно творят друг друга… К. Маркс …Нельзя ни разрешить, ни осветить вопросов жизни, когда отрицаешь самую жизнь; когда не веришь в жизнь, когда оцениваешь бытие, исходя из апологии небытия. В. В. Боровский Нет, пожалуй, другой такой этической антиидеи, которая бы столь откровенно говорила сама за себя. И одновременно была так воинственно антигуманистична по отношению к человеку и цинично злонамеренна. Может быть, поэтому в истории реакционной социально-политической и философской мысли она, занимая по смыслу всегда одно из стержневых мест, чаще выражалась не обнаженно, а завуалированно, в более широком идеологическом контексте, с различными оговорками и оправданиями. Тем не менее перечень имен мыслителей, откровенно ее защищавших и разрабатывавших, вовсе не так скуден, как следовало бы ожидать: Тразимах, Калликл, Макиавелли, де Местр, де Сад, Гоббс, Мандевиль, Спенсер, Ницше, Шпенглер, К. Леонтьев, Сорель и многие другие. Причем ее влияние несомненно куда более широко – это становится особенно ясно, если рассматривать названную антиидею не только в ее теоретико-идеологическом воплощении, но и как явление обыденного массового сознания, стихийно осмысливавшего практику антагонистических общественных отношений. 1. Диалектика добра и зла: от социальной обусловленности к «арене души» Мысль о том, что человек может построить свое счастье только на развалинах счастья других людей, означает признание враждебных, насильственно-эгоистических отношений как единственно возможных, а следовательно, и «справедливых». Это не просто констатация, что благополучие одних в эксплуататорском общество строится на неблагополучии, угнетении других. Ее нравственный смысл состоит в оправданны таких отношений, в том, что они окружаются ореолом возвышенности, мощи, красоты, дозволенности и даже героизма. В этом значении она и может быть названа антиидеей, т. е. таким идеологическим образованием, которое является враждебным для позитивного духовного развития человека. Положительный нравственный опыт, составляющий ценнейший культурный арсенал истории, ею усиление разрушается, а запретительные рубежи морали, охраняющие достоинство, ценность личности и завоеванные с огромным психологическим напряжением в смене многих поколений, отбрасываются как нечто лишнее, ненужное. Согласно этому взгляду на жизнь, она есть смертельная схватка изначально враждебных друг другу эгоистов, где сильный торжествует над слабым. Личная выгода здесь становится единственно осязаемым добром, а невыгода – единственно ощутимым злом. Несчастье другого индивида (или других) становится строительным материалом для собственного, эгоистического «счастья». Победа, следовательно, не только приносит благополучие, но и делает «сильную личность» правой, возвышает ее над другими людьми. Более того, чем больше сумма несчастий, которую причиняет (и своекорыстно использует) один человек другим людям, тем больше его сумма «счастья». Причинение несчастья, страдания другим людям утверждается как единственный способ достижения добра для себя. А отсюда уже недалеко и до сладострастного наслаждения насилием, мучительством, страданиями несчастных жертв. Многие гуманистически настроенные мыслители решительно и с отвращением выступали против подобного взгляда на жизнь. Однако большинство из них были вынуждены признавать сам факт появления в обществе благополучия, «счастья» одних за счет других. Лев Толстой, например, писал: «…все устройство нашей жизни таково, что всякое личное благо человека приобретается страданиями других людей…»1. 1 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М, 1957, т. 23, с. 332. Он не видел реальных причин, а следовательно, и путей устранения подобного устройства жизни и предлагал свою теорию «непротивления злу насилием» в качестве средства нравственного переустройства общества и совершенствования человека. Антигуманисты же «счастью на несчастье других» придавали статус внутреннего, фатального смысла всей жизнедеятельности личности. Один из наиболее ярких глашатаев этой аптиидеи Ф. Ницше, в частности, утверждал: «сама жизнь, существенно, есть присвоение, повреждение, насилование чужого и слабейшего…»1. 1 Ницше Ф. Собр. соч. М., 1900, т. 2, с. 259-260. И те и другие – как буржуазные гуманисты, так и антигуманисты – искаженно, идеалистически и волюнтаристски понимают социально-исторические причины коллизии «счастья» и «несчастья» людей в обществе. Многие из них справедливо связывают эту коллизию с диалектикой добра и зла в человеческих взаимоотношениях. Однако, как правило, они ограничивались прежде всего «ареной души» отдельного индивида, где видят источник этой коллизии, а классовую обусловленность, социально-исторические масштабы движения противоположности добра и зла либо недооценивают, либо истолковывают извращенно. Широкое хождение и всеобщее потаенно-ядовитое значение мысли о том, что «счастье» одного строится всегда из несчастий других, придала ей буржуазная эпоха. Именно торжество капиталистических отношений, как отмечал К. Маркс, порождает метафизическую абстракцию, означающую «сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности»2, 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 409. причем это отношение оказывается состоянием «взаимной эксплуатации»1. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 411. В условиях частнособственнической конкуренции «отношение полезности имеет вполне определенный смысл, именно тот, что я извлекаю пользу для себя, причиняя ущерб другому»2 2 Там же, с. 410. (курсив мой.- А. Т.), где развитие индивидов возможно «лишь в том виде, что одни лица удовлетворяли свои потребности за счет других…»3. 3 Там же, с. 433. Провозглашение соответствующего буржуазной практике «сознания взаимной эксплуатации – всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами», было вначале, по мысли К. Маркса, «смелым и открытым шагом вперед, было просвещением»4, 4 Там же, с. 411. ибо раскрывало земной смысл и других форм эксплуатации, прикрытых идиллическим облачением, например феодальных. Буржуазный индивидуализм в ту пору играл прогрессивную роль, а теория «разумного эгоизма» выражала жажду полного развития индивидов в условиях свободной конкуренции. Иллюзия справедливости подобных отношений – в сравнении с феодальной зависимостью – была исторически правомерна; она, как показывает К. Маркс, приобретает лицемерно-апологетический характер лишь впоследствии, прежде пройдя своеобразную эволюцию в учениях таких мыслителей, как Гольбах, Гельвеций, Локк, Гоббс, Джемс Милль, Й. Вентам, У. Годвин и другие. Ироническое замечание Б. Мандевиля, что «пороки каждого отдельного лица при помощи умелого управления подчиняются величию и всеобщему счастью целого»1, 1 Мандевиль Б. Басни о пчелах. М., 1974, с. 47. было, таким образом, вполне в духе своего времени. Впрочем, представление о том, что из свободной игры частных эгоистических интересов индивидов в обществе, основанном на Разумных Началах, сама собой возникнет Гармония, утвердится Справедливость, это представление с самого начала дополняется утверждением о верховенстве такой ценности, как «общая польза», о регулирующем значении Долга перед обществом, которому личность, в конечном счете, должна подчинять свой частный интерес (Й. Бентам и другие). Таким образом, в это время осознание «отношений взаимной эксплуатации» теоретически – в философии, этике, политэкономии – вовсе не было прокламацией аморализма, оно воспринималось нравственно-психологически как оптимистическая перспектива развития человека. Но для нас здесь важно отметить другое: буржуазный индивидуализм, буржуазное гуманистическое утверждение инициативы и свободного развития личности с самого начала таили в себе (как абстрактную, логико-понятийную альтернативу) семя антигуманизма. Неудивительно: если личная выгода всегда оборачивается ущербом для другого, то что мешает отбросить все препоны, в том числе мораль, чтобы последовательно, через торжествующее причинение вреда окружающим, эту выгоду достигать? Что мешает саму нравственность заставить служить возвышению сильного над слабым, насильника над жертвой? Что мешает все отношения людей понимать только как враждебно-эгоистические, злобные и на этом основании культивировать и практиковать откровенное человеконенавистничество? Из семени антигуманизма, внутренне скрытом в буржуазном индивидуализме, выросло немало откровенно реакционных, морально разнузданных учений. Их приверженцы как бы говорят решительное «да» всем темным, бесчеловечным сторонам капиталистических общественных отношений. Они изображают их в виде извечного рокового начала жизни «человека вообще». Они предлагают (разумеется, избранным) быть последовательными, разрушить старую нравственность «слюнтяйского» гуманизма и создать новую – мораль силы, власти, своеволия, демоническую нравственность зла. Свой бунт против морали они стремятся представить как отвержение нивелирующее-общей, «стадной» судьбы, предписываемой человеку обществом, и построение своей, своевластной судьбы «нового сверхчеловека». В эпоху, когда один общественный строй в муках и борьбе сменяет другой, старая и новая мораль также сталкиваются, открывая людям противоположные ценности жизни. Понятия о добре и зле, о жизни и смерти, о счастье и несчастье изменяются. Все кажется шатким, зыбким. Нравы претерпевают болезненные трансформации, нередко отрицание старых норм не сопровождается сразу, непосредственно, торжеством новых, которые еще только складываются, выкристаллизовываются. Отрицание прежних канонов жизни создает особую нравственно-психологическую атмосферу в обществе, где отчаяние, безнадежность – настроения уходящих с исторической арены классов и социальных сил – противоречиво соотносятся с надеждой, уверенностью тех, кто своей деятельностью строит новые общественные отношения. В этих-то условиях и появляется гамлетовское: «Порвалась дней связующая нить». Возникает ощущение разорванности времени, несоединимости прошлого, настоящего и будущего. Моральное восприятие течения времени в жизни личности становится тревожным, противоречивым. Диалектика добра и зла во взаимоотношениях людей имеет свои социально-исторические, классовые координаты. Эксплуатация человека человеком, угпетение одного класса другим, определяя социальное положение индивидов, объективно прежде всего сказывались на их нравственном самочувствии, их самооценке с точки зрения «счастья» и «несчастья». Эта диалектика предопределялась в основном устойчивыми, постоянно воспроизводимыми в обществе материальными связями и зависимостями. Лпшь в абстракции можно выделить предельно общие черты диалектики добра и зла, присущие различным историческим эпохам. Индивиды различных исторических типов, разумеется, переживали ее во многом по-разному. Нравственно-психологическое проникновение в движение добра и зла в сознании личности определенного типа может быть успешным, лпшь исходя из верного понимания тех общественных отношений, отражением которых оно является. Вместе с переходом капитализма на империалистическую стадию, с общим ростом его реакционности меняется и представление о противоположности добра и зла в нравственном сознании, о дозволенном и недозволенном в поведении. Когда-то манихейцы не только делили все в мире на доброе и злое, но и считали добро и зло одинаково могучими силами, господствующими на Земле. Идея о том, что зло (и соответствующие ему божества, духи) может приобщить человека к игре мировых сил, подымая его до космического – хотя и мрачного, жестоко-кровавого – величия, была мыслительной предтечей (религиозной по форме) позднейших реакционных социально-политических представлений. Недаром в истории реакционной идеологии сознательная ставка на творение зла, на его якобы освобождающую от рутины повседневного существования силу, стремление окружить его ореолом незаурядности, возвышенности и красоты прямо завершается признанием антиидеи, что счастье одного всегда возникает за счет несчастья других. 2. О «вечности» и «справедливости» социального неравенства Эта антиидея связана с другим реакционным социально-политическим утверждением: о вечности, неизбежности и справедливости социального неравенства людей. Утверждением столь же древним, как само эксплуататорское общество. Представление о справедливости социального неравенства легко выливается в признание исходной моральной неравноценности, неравноправия людей. На подобных представлениях основана не только рабовладельческая и феодальная нравственность. Буржуазная нравственность, декретируя моральное равенство, самоценность каждой личности, твердя о морали «человека вообще», на деле оправдывала и допускала неравенство при подведении итогов конкуренции, вменяла в вину человеку его неудачу и несчастье. Трудящиеся, поставленные в бесправное положение, нередко воспринимали навязываемую им эксплуататорами идею о вечности неравенства (через религию, например) и находили в ней грустное утешение, своеобразное обыденное «обобщение» всего течения их жизни. Вот почему представление о вечности и справедливости неравенства, несмотря на то, что оно морально дискредитировано всем ходом освободительных движений в истории, постоянно возрождается в периоды упадка, разочарования, кризиса. Между теоретическим, философско-этическим его осмыслением и существованием в обыденном сознании имеется сложная зависимость, диалектическая взаимосвязь. Обыденные представления претерпевают головокружительные приключения, когда они, поднятые на уровень абстракции, становятся источником философско-этических разработок и систематизации. Один и тот же обыденный мыслительный материал, но пропущенный через разные (но их социально-классовому содержанию) идеологии, дает различный духовный продукт. Так, представление о самом существовании социального неравенства, пустившись в плавание по волнам идеологических абстракций, возвращается к обыденному рассудку в неузнаваемо преображенном виде – как целый пучок положений не только различных, но и нередко противоположных. Пропущенное через теоретический аппарат научной, революционной идеологии эмпирическое, стихийное осознание массами социального неравенства приобретает объективную глубину. Пропущенное же через мясорубку псевдонаучного (в особенности реакционного) мировоззрения, оно возвращается в виде пессимистической идеи о вечности социального неравенства, невозможности его избежать и, более того, даже о его справедливости. Конечно, диапазон реакционных выводов из самого факта социального неравенства и, соответственно, сопутствующих им моральных рекомендаций оказывается здесь весьма широким: от сентиментально-утешительных, требующих смирения, терпения, до воинственно-активистских, цинично эгоистичеоких, призывающих человека «стоять против всех», беззастенчиво манипулировать другими людьми в своекорыстных интересах. А между этими двумя крайними выводами, крайними моральными позициями располагается целая вереница идей промежуточных, непоследовательных, эклектических. Реакционные идеологи издавна нападали на идею социального равенства, это была критика справа, с использованием всего идеологического арсенала консервативных (полуфеодальных, аристократических) учений. В России ее вел, например, К. Леонтьев. Он писал, что «неравноправность граждан, разделение их на неравноправные слои и общественные группы есть нормальное состояние человечества». По его мнению, борьба против неравенства ведет к всеобщему «разложению». Только неравенство создает «разнообразие» в общественной жизни, только мораль, открыто его освящающая, заслуживает одобрения. К. Леонтьев нападал на идею нравственности, основанной на свободной личной ответственности и честности. Подобная нравственность у отдельных лиц, по его мнению, хотя и может внушать уважение, но ведет к «политической невоспитанности»; городничие Гоголя оказываются полезнее для «целого», чем такие «нравственные» люди1. 1 См.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М., 1885, т. 1, с 103. «Человек ненасытен, если ему дать свободу»2, 2 См. там же, с 172. – заключал К. Леонтьев. Кому же выгодно утверждение, что «существует мораль господская и мораль рабская…»3? 3 Ницше Ф. Собр. соч., т. 2, с. 261. Вероятно, тому, кому выгодно социальное неравенство. Тому, кто не только хотел бы найти нравственное оправдание своему господству над другими людьми, но и сделать это господство более агрессивным, жестоким. Естественно, возникает вопрос: что же может обещать такая мораль тем, кто не попал в число «сильных мира сего», а оказался внизу, в самом начале лестницы социального неравенства? Как утверждали мыслители этого типа, она может дать им «безопасность» и спокойную «безмятежность», избавление от риска морального выбора, от личной ответственности, от социально-нравственных исканий, тревог и надежд. Короче, состояние тяглового скота, у которого «снято» беспокойство за его судьбу, так как им распоряжается теперь «господин». В общем, все как в народной английской притче об индюке, у которого, когда он узнал, что его хотят подать к столу на обед, оставалось единственное утешение: он был весьма жилист… Если в прошлом буржуазные идеологи устами Й. Бентама провозглашали тождество понятия безопасности понятию равенства, то теперь многие из них связывают понятие безопасности с понятием неравенства, иерархической социальной зависимости. Раскрывая нравственный смысл буржуазных отношений, К. Маркс писал об эгоизме, их насквозь пронизывающем: «Безопасность есть, напротив, гарантия этого эгоизма»1. 1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 401. Сулить угнетенным «безопасность» без свободы, в условиях морального приятия социального неравенства – значит обманывать простодушных: строй капитализма обеспечивает безопасность именно тем, кто оказывается «наверху», кто владеет общественным богатством и властью. 3. Перевоплощение индивидуализма в антигуманизм Нравственное оправдание социального неравенства есть исходная точка антигуманистической мысли о правомерности построения собственного счастья на несчастье других людей, есть социально-психологическое подспорье для этики абсолютного эгоизма («я против всех»). В реальной жизни оно прямо связано с распространением жестоких, бесчеловечных отношений. И народные массы не застрахованы от подобных отношений. Истории известны целые периоды народной жизни, когда нравственные чувства трудящихся как бы спят, приглушены пеленой предрассудков, духовной неразвитости и покорности. Это «золотое время» для различных «сильных мира сего», высасывающих из народа все жизненные соки. Это время, когда главная беда народа в том, что у него еще недостаточно развито чувство протеста против угнетения, когда он воспринимает его как нечто естественное, по формуле «так было, так всегда и будет». Талантливые сатирические картины таких нравов дали многие русские писатели-демократы: Салтыков-Щедрин, Слепцов, Помяловский, Успенский и другие. Они бесстрашно обнажали такие черты отношений простых людей, которые, будучи вызваны угнетением, неравенством, голодом, нищетой, выражались и в тяжелой атмосфере их нравов. Особенно характерна в этом смысле книга Г. Успенского «Нравы Растеряевой улицы», дающая интересный материал для социолога и этика, изучающего историческую психологию морали. На Растеряевой улице происходят те же социальные процессы, что и по всей пореформенной России: развиваются и крепнут капиталистические отношения. Мелкие хищники, стремящиеся «выбиться в люди» и завести «свое дело», разоряющиеся ремесленники, мелкие торговцы и чиновники, забитый мастеровой люд – вот кто населяет Растеряевку. Безнадежность, покорность, страх, представление о греховности и виновности существования пронизывают все отношения, мысли, оценки растеряевцев. Простые, обыкновенные люди «кормились», а не жили, не видя и проблеска надежды в будущем. Главный герой книги – Прохор Порфирыч, «яростным желанием» которого было засесть рабочему человеку «на шею и орудовать, пользуясь минутами его «полоумства»1. 1 Успенский Г. И. Собр. соч. В 9-ти т. М., 1955, т. 1, с 11. Прохор Порфирыч не задумывается нисколько над тем, что «полоумство», которое он усматривает в нравах своих собратьев, т. е. «питье водки на спор», «битье жены безо время», что «все это порождено слишком долгим горем, все покорившим косушке…»2. 2 Там же. И хотя сам Прохор еще выносил на своих плечах всю тяготу жизни рабочего человека, он уже – и в помыслах, и в поступках – составляет тип человека, для которого нажива становится высшей, в том числе и нравственно, целью жизни. Как замечает писатель, «бестолковщина растеряевских нравов, намеревавшихся идти по прадедовским следам не думавши, запуталась в постоянных понуканиях жить сколько-нибудь рассуждая. Растеряева улица, для того чтобы существовать так, как существует она теперь, требовала полной неподвижности во всем: на то она и «Растеряева» улица. Поставленная годами в трудные и горькие обстоятельства, сама она позабыла, что такое счастье. Честному, разумному счастью здесь места не было»3. 3 Там же, т. 1, с. 70. Место идеалов пока что занимают предрассудки, а рядом с тлеющей тягой к справедливости и правде находятся такие моральные предписания, которые оправдывают грубость, жестокость, власть силы в отношениях между людьми. И неудивительно, что общая атмосфера жизни Растеряевки временами вызывает у ее обитателей не только «полоумство», пьяный разгул с драками, избиением жен и детей, различного рода «куражеством» и «шутками» непристойного свойства, но порождает и человеконенавистников, укрывшихся в свою «нору» и ждущих своего часа для того, чтобы отомстить всем – виновным и невиновным – за свое унижение, чтобы всласть поизмываться над всеми другими. Вот, например, мелкий чиновник Толоконников, своего рода гоголевский Акакий Акакиевич. Он, поднакопив несколько домашнего имущества, целью своей жизни ставит унижение, издевательство над своими близкими. Вначале он тиранствует над «облагодетельствованными» им сестрами Пре-терпеевыми. Даже простое чувство благодарности превращается им в «золотую жилу» для закабаления другого человека. Беспричинное и бесконечное, изощренное и мелкое тиранство становится его способом самоутверждения: через него он обретает жизнерадостность, спокойствие духа и уверенность. Наконец, он находит постоянный объект для своих издевательств – покорную, запуганную до беспамятства женщину. Он специально женится на ней, и его наивысшим наслаждением становится «демонстрация» перед гостями и знакомыми ее покорности, страха, забитости… Нарисованная Г. Успенским горестная картина народных нравов относится к тому времени, когда капитализм набирал в России силу. Всегда первоначальное накопление капитала тысячами выдвигало вперед кровопийц типа Прохора Порфирыча: эксплуататор здесь еще пе отделен от своих жертв сонмом чиновников, управляющих, всей стихийно гнетущей системой налаженных и обезличенных товарно-денежных отношений, он высасывает из них все соки, так сказать, на виду непосредственно. Мы видим удивительную и поучительную картину. Социальные условия и отношения определенного типа способствуют вызреванию и утверждению в общественной психологии ряда обслуживающих их нравственно-психологических механизмов, в том числе тех, которые позволяют индивиду спокойно угнетать, притеснять, бесстыдно грабить и распоряжаться судьбой других людей. С всеобщим утверждением капиталистических производственных отношений нравы Прохоров Порфирычей, конечно, меняются: они становятся просвещеннее, респектабельнее и, вместе с тем, лицемернее. Наступает «смягчение нравов», эксплуатация и угнетение трудящихся налаживается в крупных и организованных масштабах, сами мелкие хозяйчики разоряются, попадая в ряды неимущих. На фоне «смягчения нравов» и распускаются пышным цветом оптимистические теории буржуазного гуманизма, индивидуализма, прогресса. Эти теории теряют свой былой прогрессивный характер, становятся откровенно апологетическими. А в буржуазной нравственности по-прежнему зреет и набирает силу яд антигуманизма. Этот яд пропитывает собой и, казалось бы, респектабельные, казалось бы, культурно-устойчивые отношения: в «Саге о Форсайтах» Дж. Голсуорси, в «Буденброках» Т. Манна, в «Железном Густаве» Г. Фаллада это было показано с большой художественной убедительностью. С переходом капитализма на империалистическую стадию, с ростом реакционности старого общественного порядка семя антигуманизма, вызревшее в недрах респектабельных, классически просвещенных нравов эпохи свободной конкуренции, дает бурную поросль, приносит многочисленные ядовитые плоды. Буржуазный гуманизм перерождается в антигуманизм. Лицемерие, фарисейство буржуазной морали теперь уже плохо маскирует ее эгоистическую, враждебную доброжелательным межчеловеческим отношениям суть. Эта лицемерная маска «моральности» все чаще срывается с капиталистических отношений. Причем парадокс заключается в том, что ее срывают не только с целью уничтожения прикрытых ею частнособственнических связей, но и с целью их откровенного спасения – посредством обращения к насилию и тирании неприкрытой, жестоко-сладострастной, откровенной. Ее срывают не только революционеры и гуманисты, но и Ф. Ницше. Буржуазная мораль оказывается внутренне обескровленной: наступает такое явление, которое многочисленные исследователи и мыслители окрестили «моральной анемией». Пророческими выглядят слова А. Швейцера о том, что «наше личное бытие во всех отношениях принижено»1. 1 Швейцер А. Культура и этика, с. 100. Ценность человеческой жизни и личной судьбы небывало падает, что случается только в периоды глубокого исторического кризиса. Своеобразная «ампутация ценностей», отрезанных и отчужденных от внутридушевного мира человека, нравственно опустошает межличностные отношения, делает их бездушными, холодно-автоматичными. Появление «человека-рутинера», носителя нескольких масок, ни одна из которых не выражает его личной самобытности, и, наконец, утрата этой самобытности – один из результатов протекающего процесса. Образ человека-маски является, как известно, одним из характерных в японской художественной традиции, связанной с театром Кабуки. В XX веке прогрессивные японские писатели, такие, как Кэндзибуро О, Кобо Абе, Акутагава Рюноскэ и другие, в полной мере использовали этот своеобразный литературный прием для того, чтобы показать, что постоянная смена масок, внешне-ритуальные отношения с другими людьми приводят в конечном счете к полной потере индивидуальности. В одной из новелл «Маска хёттоко» Акутагава Рюноскэ рассказывает нам о жизни весельчака и балагура Хэйкити, весьма и весьма пристрастного к спиртному. Оказывается, что в состоянии опьянения Хэйкити превращается в совершенно другого человека, окружающие перестают понимать, в каких делах и поступках выражается его истинное «я». «У бога Януса два лица, и никому неведомо, какое из них настоящее. Так и с Хейкити»1. 1 Рюноскэ Акутагава. Новеллы М., 1974, с. 36. И вот однажды, в состоянии алкогольной «эйфории», он пытается подражать священным танцам на празднике цветущей вишни, совершает нелепые телодвижения и вдруг, остановившись, «как прекративший движение волчок», падает навзничь. Сидящий рядом с ним парикмахер пытается поднять его за руку и чувствует, что она холодна. Из-под маски, которая была надета на танцора, слышится едва различимый звук – не то вздох, не то голос: «Маску… снимите… маску…» «Но то, что они увидели под маской, уже не походило на лицо Хэйкити. Маленький нос заострился, изменился цвет губ, по бледному лбу градом катился пот. Никто бы теперь не узнал в нем весельчака, комика, болтуна Хейкити. Не переменилась только вытянувшая губы, нарочито глуповатая, спокойно смотрящая на Хэйкити с красной материи маска хёттоко»1. 1 Рюноскэ Акутагава. Новеллы. М., 1974, с. 37. Каков же результат жизни, которая протекает как безликий танец в театре масок? Жизнедеятельность без идеалов, без возвышенных задач, в коловращении мелочных целей и забот, заключенных в ущербный и серый мирок «буржуазно-потребительских» отношений, прямо сказывается на мироощущении человека. Нестерпимость одиночества и отчуждения довольно часто оборачивается у обывателя острым чувством человеконенавистничества, к которому легко приходит одиночка на крутых поворотах своей жизни. Наступает время распространения «морали» групповой, клановой, освящающей те или иные отношения прямой личной зависимости, которые сказываются в различных псевдоколлективах (вплоть до преступных), где индивид пытается найти утраченную связь с другими людьми, обрести устойчивость и смысл существования. Американский этик Г. Мюллер, отмечая, что большинство сюжетов художественной литературы в США «построено на насилии и садизме вперемежку с сексом»1, 1 Miiller H. The Children of Frankenstein, p. 204. указывает, что в этом отражаются тенденции действительной нравственной жизни массового обывателя. Прогрессивный американский писатель Дж. Болдуин с горечью пишет, что его всегда поражает «отсутствие в жизни большинства американцев наиболее элементарных и важных связей», что создает непереносимую нравственную атмосферу, когда над людьми как бы «нависает ядовитый полог похоти, томления и бешенства»2. 2 Болдуин Дж. Имени его не будет на площади.- Иностранная литература, 1974, № 2, с. 254, 256. Что предлагает человеку современная буржуазная цивилизация?- задает вопрос французский публицист Ж.-Л. Кюртис. И отвечает: «Потакают исключительно и только двум страстям: чувственности и тщеславию. Секс и показуха…»3 3 Французские повести. М., 1972, с. 118. А английский идеолог Дж. Гаммер, стремясь показать полный кризис моральной регуляции поведения людей в буржуазном обществе, назвал свою книгу «Общество вседозволенности»4. 4 Gammer J. The Permissive Society. L., 1971. По его мнению, наступил не только разрыв между традиционно провозглашаемыми нравственными нормами и поведением, но и признание дозволенности (и отсутствие осуждений в условиях равнодушия) таких явлений, как насилие, сексуальная распущенность, наркомания, безответственность, отвержение всех нравственных идеалов. Центральное – хотя и не единственное – место в разрушении всей системы запретов, приведшей к «моральному хаосу», он отводит крушению ограничений в области секса. Констатируя, что нынешний буржуазный мир «мертв» в нравственном отношении, Дж. Гаммер предлагает надуманную, утопическую перспективу его оздоровления: создания новых общин, с новыми отношениями и нравственностью, где бы бок о бок, без вражды и трений, жили бы и богач и бедный, и капиталист и рабочий, и молодые и пожилые… Недаром в развитых империалистических странах приобрело поистине небывалый размах «отклоняющееся поведение» и преступность. Под «отклоняющимся поведением» западные социологи предумышленно объединяют и собственно аморальное поведение, означающее нарушение общечеловеческих и внутриклассовых требований, и революционный протест трудящихся, который, разумеется, не может уместиться в прокрустовом ложе принятых в эксплуататорском обществе моральных норм. Капиталистические общественные отношения, как замечал В. И. Ленин, внутренне скроены по принципу: либо ты грабишь другого, либо другой грабит тебя. Обыденный рассудок постоянно осознает этот принцип, в том числе в виде мрачной житейской «мудрости», что собственное счастье человека всегда строится на несчастье других людей. Именно в рамках этой циничной формулы антигуманного отношения к людям и возникает убежденность в моральной дозволенности, оправданности подобных отношений, их жизненной силе и даже величественности (разумеется, для победителей, наслаждающихся несчастьем своих жертв). На этой обывательской, расхожей «мудрости», выражающей социально-нравственный опыт капиталистической конкуренции индивидов, строится немалая часть практически-нравоучительной литературы, издаваемой для широкого читателя на Западе. К числу подобной литературы относится ряд книг о самоусовершенствовании, достижении престижа и успеха в жизни, так называемого «дайджест успеха». Эти книги издаются и переиздаются миллионными тиражами и посвящены самым различным аспектам межличностных отношений, выработке определенных практических навыков и качеств индивида. Наряду с несомненно полезными советами – по стилистике, ораторскому искусству, самосовершенствованию общих интеллектуальных способностей, психологическим приемам тренировки воли, рациональному ведению домашнего хозяйства, гигиене и уходу за телом, самолечению, умению пользоваться простейшими правилами этикета и т. д. и т. п.- все эти книги содержат определенный нравственный смысл, раскрывающий отношение человека к человеку в буржуазном обществе. Большая часть их посвящена проблеме, как быстро и с наименьшими затратами заработать побольше денег. Они учат тактике борьбы, уловкам, с помощью которых достигается в межличностных отношениях выгодная сделка, приемам искусного манипулирования волей других людей, которые вкладывают свой доход и влияние в ваш успех, и т. п. Другая значительная часть посвящена проблемам секса и улучшения здоровья. Если отбросить в сторону чисто шарлатанские преувеличения, этот сорт книг содержит некоторые нужные медицинские, гигиенические, практически-психологические рекомендации; однако с какой нравственной целью их предлагается использовать? Здоровье оказывается тем же «товаром», который надо с выгодой использовать, тем же «капиталом», который надо с выгодой для себя сохранить; секс же и сексуальные отношения становятся в лучшем случае школой хитроумного использования инакополых, распространения над ними своей власти, выжимания максимума «пользы» (понимаемой здесь просто как эротическое удовольствие). Мужчине даются советы, как использовать свои «сексуальные показатели» в распространении влияния на женщин; женщине – как удачно «охотиться на мужчин», и т. п. Предлагаются рецепты установления контроля над мнением окружающих, благодаря которому вами будут восхищаться, даже не ожидая от вас добрых дел, такие приемы использования правил благопристойности и этикета, которые позволяют считать ваше поведение всегда правильным, даже в том случае, если это совсем не так, и т. д. Смысл всех этих хитроумных способов, если освободить их от рекламно отполированной идеологической упаковки, весьма стар и прост: хитрость, надувательство, пускание пыли в глаза, коварство, лесть, использование слабостей других в своекорыстных целях, жестокость, эгоистическая расчетливость, лицемерие и прочее. Все это – для манипуляции другими людьми, превращения межличных отношений в те нити, с помощью которых можно было бы управлять другими людьми как марионетками, используя их пристрастия, иллюзии, честолюбие, слабоволие и т. д. Возьмем для примера непрерывно переиздаваемую в США книжку Шепарда Мида под завлекательным названием «Как добиться успеха у женщин, не прилагая к этому действительных усилий»1. 1 Mead Sh. How to Succeed With Women Without Really Trying. N.-Y., 1977, Ballantine Books. Видимо, для того, чтобы расширить круг потенциальных покупателей, автор начинает с советов, которые дает маленькому мальчику. Ты хочешь новую, дорогую игрушку, а ее тебе мать не покупает? Что же, дело можно поправить. Надо наказать мать за это. Но как? Слезы, вспышка гнева, голодные забастовки в наше время малоэффективны из-за их привычности. Лучше всего – неожиданная «ночная атака». Раза три-четыре в течение ночи надо будить мать громким криком. Отвечать ей то горячо, то холодно, но чаще – безразлично. Засыпая, во сне, шептать название полюбившейся игрушки. Не надо пугаться и в том случае, если поведут к доктору,- и там играть роль полного безразличия ко всему. Не беспокойся, игрушка на второй-третий день будет у тебя в руках. Причем матери ты доставишь радость – ведь это она «спасла» тебя от «болезни». Вообще к матерям надо относиться больше и чаще как к женщинам, регулярно наказывать и «тренировать» их – это поможет впоследствии властвовать над этими коварно-неустойчивыми существами. В книге содержится немало других любопытных сюжетов. Например, много советов дается молодому человеку, пожелавшему быть «неотразимым» в глазах девушек. «Будьте маленьким, душевно открытым», всегда немного, но «красиво растрепанным»- так, чтобы вас хотелось пожалеть и вам помочь. Демонстративно проявляйте свои чувства, сохраняя естественность – женщины любят «демонстрации». Неожиданные проявления чувств – от вздохов до поцелуев – также достаточно эффективны. Но все это, так сказать,- для «подросткового возраста». Юноши же должны действовать более сильными методами – среди них особенно эффективен метод, условно называемый «яблоко раздора». Станьте таким «яблоком» – а это довольно просто! – между двумя (тремя) девушками, и они все сделают сами для того, чтобы каждая, «завладев» вами, вышла победительницей. Имеются в книге, разумеется, и советы, как выбирать невесту, жену, вторую, третью жену, любовницу и т. д. Особенно ценные советы даются о том, как «тренировать жену»: в беззаветном уходе за мужем, делах, бережном расходовании денег (как оставить ее довольной, экономя втрое на ее гардеробе, и т. п.). Даются и советы в области секса, причем вполне благопристойные: когда и как наказывать ее холодным воздержанием, когда и как поощрять за сексактивность и т. п. Иначе говоря, целая система аутотренинга – построенная на знании «женской психологии», обыденного опыта, «кусочков» психоанализа и т. д. Но система, цель которой, если ей следовать, в действительности обессмысливает весь этот «аутотренинг». Ибо даже формула «добиться своего» требует целевой осмысленности – «ради чего?». Не будем употреблять здесь высокое слово – «любовь» – оно здесь совсем неуместно. Но как найти это «ради», если отношения заранее лишены искренности и построены на хитроумном (а тогда, почему бы и не злобном, садистском?) манипулировании душевным миром другого человека? Даже наиболее «респектабельные», постоянно переиздающиеся книги такого жанра содержат этот лейтмотив: эгоистическая эксплуатация других людей, выжимание из них всевозможных выгод, достигаемое с помощью хитроумных ухищрений. Перед нами как бы «практические пособия» по реализации принципа, что счастье одного строится на несчастье другого, обобщающие своекорыстную, частнособственническую практику индивидов, безжалостно конкурирующих друг с другом. Насилие, равнодушная жестокость, вспышки необузданной агрессивности, вандализм, демонстративная непристойность по отношению к окружающим и, наконец, так называемые безмотивные преступления – все это черты такого аморализма, который в отличие от XIX века ныне, во второй половине XX, говорит о глубинных, тревожных процессах окончательного нравственного перерождения буржуазной индивидуальности. Аморализм и преступность с точки зрения нравственно-психологического содержания ныне иные, чем в прошлом. Недаром в «процветающей» Америке в широком, мутном потоке все увеличивающейся преступности появились такие фантастически мрачные преступления, акты насилия, надругательства над личностью и вандализма, которые заставляют беспокоиться за само нравственное здоровье человека. Преступления, где нередко не корысть, не месть, ни даже гнев движет преступниками и где вовсе будто бы нет мотивов, целей преступления. Мнимая безмотивность таких преступлений, своеобразное «самоутверждение через жестокость» и мучительство других людей исторически являются вовсе не случайными. Их смысл – в антигуманистической перестройке основ нравственно-психологического мира человека, перестройке, закономерно вызванной наиболее реакционными, воинственно-опасными тенденциями развития социальных отношений при империализме. И если при этом обнаруживается внутренняя связь агрессивности и человеконенавистничества с сексуально-патологической сферой жизни озверевших одиночек, то это неудивительно, эта связь намечалась еще ранее (хотя и в рамках иных социально-нравственных и психологических параметров, как это установил в своей клинической практике 3. Фрейд). «Безмотивные» преступления окутаны удивительным равнодушием к жертвам. Это жестокость, которая сопряжена с «моральной нечувствительностью», неспособностью мучителя отождествлять свои переживания с переживаниями окружающих. Нацистская идеология не случайно вдалбливала в головы своих приверженцев идею о том, что народы иных, «неарийских» рас неполноценны и не могут чувствовать так же, как «ариец». Здесь нацисты возводили в ранг «теории» разбуженные их движением агрессивные, садистски-мстительные устремления тех слоев, где процесс отчуждения индивидов друг от друга давно породил нравственно-психологический эффект «нечувствительности» и «некоммуникабельности». У палачей исчезала сама общечеловеческая способность ощущать в тех, кого они мучили и убивали, их человеческое родство. Разрыв нормальных нравственно-психологических связей людей, их извращение неотделимы от страшного процесса атрофии моральных чувств. Без этой атрофии, распада нравственной чувствительности одна лишь теоретическая проповедь вседозволенности и «возвышающего» значения насилия вряд ли могла бы получить массовое и хладнокровно-деловое воплощение. Разумеется, хладнокровная жестокость по отношению к другим людям может корениться в самых разнообразных нравственно-психологических механизмах человека, быть связана с весьма различными чертами его характера. Мы не должны сбрасывать со счетов и относительную самостоятельность, инерцию действия уже сложившихся нравственно-психологических механизмов. Существует также целая группа социально-психологических условий, благоприятствующих жестокости, которую западные социологи и психологи многозначительно окрестили синдромом «агрессивности на почве бессилия». Именно бессилие одиночки, не способного что бы то ни было изменить в окружающем, ощущение заброшенности и неполноценности пытаются преодолеть с помощью жестокого насилия, «принудительного взлома» стены равнодушия, созданной другими людьми. Самоутверждение через насилие и жестокость, причем в особых исторических, психологических формах самопереживания, – характернейшая черта «отклоняющегося поведения» в буржуазном мире в XX столетии. Внешне «безмотивные» преступления могут проистекать также из состояния полной отчужденности индивида от господствующих моральных ценностей, из-за отсутствия сколь бы то ни было значимых межличностных контактов. Вспомним, например, с каким спокойствием равнодушия Мерсо, герой известной повести Камю «Посторонний», совершает убийство, то ли потому, что «солнце так пекло, что тяжело было стоять неподвижно под огненным ослепительным дождем, падавшим с неба», то ли потому, что «особенно болел лоб и под кожей, во всех… венах билась кровь», то ли потому, что в руках «случайно» оказался револьвер. Очевидно, однако, что действительные мотивы преступления следует искать не в подобных «абсурдных подробностях», а в том, что для Мерсо «не существует абстрактных чувств, он предельно «заземлен» и живет конкретным ощущением настоящего, быстро текущего времени. Натура Мерсо такова, что его физические потребности не только отражаются в его поведении, но, как он признался, и определяют его чувства»1. 1 Кушкин Е. П. Альбер Камю. Ранние годы. Л., 1982, с. 164, 166. «Все же остальное, что связывает человека с другими,- мораль, идеи, труд, творчество,- для Мерсо обесценено и лишено смысла»2. 2 Там же, с. 160. В отличие от хладнокровной жестокости, которая любой ценой стремится прорваться в интимный мир другого человека, жестокость Мерсо имеет иные корни. Других людей для него просто не существует, равно как призрачно для него и представление о ценности собственной жизни, которая есть не более чем манипуляция собственным телом и окружающим «вещным» миром. Незаинтересованность, невовлеченность такого стиля бытия оказывается на поверку иллюзорной, фактически обратной стороной садистского подчинения другого человека. В своих последующих произведениях Камю, понимая, что подобные идеи ведут логически в абсурдное «ничто», пытался «критически» их преодолеть: «Чувство абсурда, если пытаться извлечь из него правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, возможным. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, то все допустимо и все неважно. Нет «за» и «против», убийца ни прав, ни неправ. Можно топить печи крематориев, можно заняться и лечением прокаженных. Злодейство или добродетель – все чистая случайность или прихоть»1. 1 Цит. по: Кушкин Е. П. Альбер Камю. Ранние годы, с. 174. В условиях эгоистического, равнодушного взаимоисполъзования людей друг другом обывателю, чтобы спасти оазис своей индивидуальности, приходится ограждать свой душевный мир от попыток чужеродного проникновения в него. Однако сам человек нуждается в том, чтобы знать и понимать душевный мир других, а они предстают перед ним в свою очередь как крепости, «гарнизон» которых находится постоянно настороже. Именно тогда приобретает особую привлекательность призыв Ф. Ницше: «Нужно уметь сохранять себя: это высшая проба независимости»2. 2 Ницше Ф. Собр. соч., т. 2, с. 67. Но независимость независимости рознь. Человек и любит и ненавидит свою жизнь из-за соответствия или несоответствия ее системе моральных устоев этой жизни. Моральная независимость одиночки – фикция, оборачивающаяся лишь скрытой зависимостью худшего толка. Для нравственной жизни человека не нужна независимость, тождественная изолированности, которая граничит с гордым безумием абсолютного одиночества. Или, говоря конкретнее, это та независимость, что построена на нравственном фундаменте буржуазного индивидуализма, со всеми его иллюзиями и парадоксами. Здесь самые простые, необходимые людям как хлеб или воздух отношения извращаются, потребность людей друг в друге приобретает болезненно-враждебное психологическое выражение. 4. Империализм и извращение потребности в межличностных контактах Следует всегда помнить, что критика нравственного разложения личности – это не только социальная сатира и не только защита душевного здоровья личности от ядовитых философско-этических антиидей. Это и нравственно-психологическая критика, определенное психологическое разоблачение. Подобная критика требует особого внимания к индивидуальным особенностям характеров, к смыслу исканий и морального выбора, к внутридушевному напряжению нравственной жизни личности. Конечно, эта нравственно-психологическая сторона, несмотря на своеобразие и относительную самостоятельность, так же социально обусловлена и исторически изменчива, как и сам человек, как сами пороки и добродетели, как само добро и зло. Но ее необходимо специально раскрыть перед духовным взором людей. Только так можно осветить скрытые глубины душевного мира человека, которые антигуманисты хотят использовать как плацдармы для воинственного наступления на мораль, на человеческие ценности. Нравственно-психологические потребности людей друг в друге имеют свою диалектику. С одной стороны, мы наблюдаем потребность уподобления душевного мира другого человека своему собственному, неудержимого проникновения в этот самостоятельный мир и, с другой, потребность самораскрытия собственного мира для другого человека, стремление перенести свои переживания и мысли на заповедное поле иной души. Переплетение этих потребностей насквозь пронизывает особенно близкие отношения людей – дружбу, любовь. Освоение духовно-эмоционального богатства другого и передача ему своего оказываются тесно связаны: удовлетворение только одной из потребностей за счет другой сразу же пагубно сказывается на межличностных взаимоотношениях. В этой диалектике потребностей раскрываются все самые интимные моральные особенности личности как единой целостности. Добро и зло здесь воплощаются в прямой моральной коммуникации человека с человеком. И хотя взаимопроникновение двух внутри-личностных миров совершается на основе добра, благожелательности – отсюда и проистекает радость и энтузиазм при таких отношениях,- в этом процессе раскрываются и тайники зла, себялюбия в каждом человеке. Мудрое понимание этого, непринятие максималистского требования об идеальной, абсолютной доброте другого человека служит важнейшим психологическим условием реалистического подхода к межличностным отношениям, гарантом их стабильности и прочности. Конечно, обыденное нравственное сознание, житейский опыт многих людей достаточно четко зафиксировал психологические состояния моральной неконтактности, несовместимости, непонимания, одиночества людей. Бывает так, что люди, даже, казалось, близкие друг другу, оказываются на самом деле весьма далеки один от другого, не могут преодолеть трещину обособления, которая их разделяет. Но тогда в нравственном сознании с необходимостью возникает вопрос: а как же любить ближнего своего, если он вовсе не ближний, чужой? Как любить другого человека, если чужая душа – потемки? В нравственно-психологических исканиях, состояниях почти каждого (особенно формирующегося, молодого) человека в определенных ситуациях возникал подобный грустный вопрос. И если этот вопрос абсолютизировать, то мы получим психологическую предпосылку этической антиидеи о безысходности одиночества, своего рода пессимистическую убежденность в непреодолимости непонимания человека человеком, и даже в конечном счете – взаимной враждебности. Абсолютизация обыденным сознанием некоторых моментов индивидуального житейского опыта становится здесь нравственно-психологическим основанием уже теоретической абсолютизации – в этике (как у экзистенциалистов). Художественная литература, со всей ее критичностью, раскрыла (особенно в семье, в различных микроколлективах) как социальную недопустимость моральной неконтактности в нравственных взаимоотношениях людей, так и ее пагубное воздействие на духовное развитие личности. Вот люди живут одной семьей и, вопреки этому, остаются далекими друг от друга, «непознанными», недоступными в их неповторимо индивидуальном духовном содержании. Более того, нередко нравственно-психологические черты одного оказываются несовместимы с чертами другого: доброта наталкивается на эгоизм; уступчивость – на властолюбие; скромность, деликатность – на агрессивность, высокомерие; нежность – на черствость, грубую чувственность; жизнерадостность, искренность – на замкнутость, чванливость; игровой элемент жизни, мечтательность – на бескрылый утилитаризм; заинтересованность, внимание – на равнодушие и т. д. Нравственное соприкосновение двух внутри-личностных «миров» оказывается в данном случае серией конфликтов, огорчений, неудач, непониманий, а их взаимное, «параллельное» существование определяется не духовными потребностями (в том числе нравственными: в сопереживании общих ценностей), а, как правило, какими-то внешними, побочными интересами. Цели жизни кажутся заданными извне, определенными течением сиюминутных обстоятельств: в таких контактах индивидов не присутствует общее дело, скрепленное общими ценностями, люди взаимно используют друг друга, привыкая относиться к другому как к средству и не видя за полезностью того или иного индивида его как человека, как целостную личность. Ощущение морального одиночества – неизменный спутник подобных межличностных отношений, а тревожная, горькая неудовлетворенность жизнью – то нравственно-психологическое состояние, которое периодически терзает самочувствие человека. Конечно, и подобные, построенные на утилитарно-внешних интересах, отношения людей приобретают со временем (и при определенных субъективно-психологических способностях к взаимоприспособлению) прочность моральную. Это прочность нравственно-психологического «симбиоза» лиц, построенная на одной только обоюдной «выгоде» или зиждущаяся на извращенной морали приспособления властолюбца и его жертвы. Но подобный «симбиоз» прочен лишь до поры до времени, а личность, включенная в него, постоянно нуждается в некоторой нравственно-психологической компенсации за его пределами, где бы она обретала (пусть даже иллюзорный – в мечтах!) минимум взаимопонимания и искреннего сочувствия. Нужно, однако, всегда иметь в виду, что тревожную социальную значимость подобные состояния морального непонимания и одиночества приобретают прежде всего тогда, когда они становятся устойчивыми, постоянно воспроизводимыми общественным окружением человека состояниями. Взаимопонимание, в особенности моральное, ведь это не простой, совершающийся без личностных усилий, субъективных заблуждений и ошибок процесс. Непонимание как момент, снимаемый дальнейшим, более глубоким, более проникновенным знанием и чувствованием другого человека, естественно и полностью неустранимо никогда, ибо оно вызывается самим богатством, неисчерпаемой сложностью внутридушевного мира отдельного человека. Пока это богатство и сложность будут развиваться, переливаясь от одного человека к другому в их взаимоотношениях, возможны непонимание, неверные или приближенные оценки, даже ошибки, но именно как моменты все более полного всестороннего понимания, узнавания людей друг другом. Однако не об этих, собственно «общегносеологических» проблемах взаимопонимания в данном случае следует вести речь. Этими проблемами не следует заменять (как это делают, например, представители экзистенциалистской этики) собственно социальную причинообус-ловленность моральной неконтактности и одиночества, разобщенности и враждебности. Необходимо четко, например, различать социальный смысл, содержание, масштабы явлений нравственно-психологического непонимания людей друг другом, переживания ими состояний одиночества в системе межличностных отношений капиталистического и социалистического общества. Это явления разного не только социально-исторического, но и морального значения. Однако нас здесь интересует другой вопрос: почему в буржуазном мире ныне, в XX веке, почудилось, что потребность человека в человеке можно удовлетворить не только на началах добра, симпатии, но и зла, враждебности? Что такая возможность коренится в самой этой внутридушевной диалектике личности? Вопрос не такой простой, как это кажется на первый взгляд. Недаром крупнейшие писатели-гуманисты, проникновенные психологи с горечью отвечали на него утвердительно. Мало того, теперь возникло более углубленное психологическое понимание сложности, противоречивости внутреннего мира человека, казалось бы, прибавившее яду к пессимистической оценке его наклонностей,- открылись такие темные тайники его души, которые ранее были неведомы. Идея о том, что человек по своей природе зол, что у него «подлая», эгоистическая натура – эта довольно-таки старая идея получила новую пищу только в результате социально-психологического извращения нравственного мира отдельного человека. Извращения, которые убедительно раскрыли даже некоторые немарксистские мыслители, подвергнувшие критике систему капиталистических отношений с позиций «общечеловеческого» гуманизма. Наиболее яркая и, пожалуй, довольно трагичная фигура здесь – это Эрих Фромм. Книга Э. Фромма «Бегство от свободы» давно стала в этом отношении классической. В ней социальный психолог показал, как социальные причины при капитализме деформируют, искажают нравственно-психологические качества личности. Отмечая тот факт, что сам набор психических расстройств, типичных для XIX в., резко изменился в XX столетии, он попытался обнаружить и социально-психологические механизмы, которые сформировались в психической жизни здоровых индивидов. Оказалось, что это ком-пульсивные (иррациональные) механизмы, комплексы, насильственно навязываемые человеку средой, дабы он избавился от мучительных чувств одиночества, бессилия, отчужденности. Особое внимание Э. Фромм уделил описанию таких комплексов, как мазохистский, садистский, деструктивистскии и конформизм автомата. Под давлением мазохистского механизма объятый отчаянием индивид ищет кого-нибудь или что-нибудь, чему он мог бы всецело подчиниться: в этой процедуре путем отказа от индивидуальности (в пользу другого лица, или вещи, или символа, или «идола» и т. п.) он стремится затеряться в чем-то ему чуждом, снять с себя бремя ответственности, уйти от ощущения бессилия, как-то «преодолеть» одиночество и отчужденность. Извращенной формой мазохистского механизма является предание человеком своего тела или духа на поругание другому человеку, сознательное перенесение страданий для того, чтобы ощущать «причастность» к миру людских связей. Неизвращенная же форма, согласно Э. Фромму, означает отказ от своего «Я» с целью стать безропотной тенью кого-то или чего-то. Мазохистский механизм – оборотная сторона садистского; это две стороны единого психологического комплекса, складывающиеся в общественной психологии. Садистский механизм состоит в попытке человека освободиться от чувства одиночества, бессилия, отчуждения с помощью подчинения себе другого человека, полного подавления его волн, овладения его судьбой. В извращенной форме садизм состоит в подавлении воли и чувств этого человека, причинении ему страданий, мук, низведения его на положение безропотною «куска мяса», подчиняющегося своему господину как новому богу. В неизвращенной форме этот механизм, по мнению Э. Фромма, наиболее ярко воплощается в безудержном властолюбии. Деструктивный, т. е. разрушительный, механизм сроден чувству мести за собственное бессилие и изоляцию, он выражается в постоянном стремлении к причинению зла, во враждебности, агрессивности, ненависти и направляется на иррационально подыскиваемый для этого объект (будь то другое лицо, социальная группа или какое-либо общественное явление). «Конформизм автомата» – это избавление от «бремени» собственной индивидуальности с помощью того, что человек всегда поступает «как все», с извращенным наслаждением подавляя в себе чувство неповторимости, своеобразия своей личности: стать «как все», превратиться в один из миллионов взаимозаменяемых «манекенов» XX века – это и значит перестать ощущать свою изолированность. Такой индивид, как замечает Э. Фромм, «мертв эмоционально и духовно», хотя и живет «биологически», плывя «по течению жизни», он пропускает свою жизнь «как песок сквозь пальцы»1. 1 Fromm E. Escape from Freedom, p. 255. По мысли Э. Фромма, все перечисленные психологические механизмы реально не решают проблем, стоящих перед индивидом. Они дают ему лишь нравственно-психологическую иллюзию, которая, подобно наркотику, приглушает его ощущение изолированности и позволяет ему иррационально существовать в иррациональном капиталистическом обществе всеобщего отчуждения. При извращении самих потребностей людей друг в друге искажаются и нравственные характеристики их взаимосвязей. Садо-мазохистский механизм ведет к симбиозной зависимости, а не единству на основе равенства; жертва означает не самоотверженность, а унизительное подчинение, уничтожающее ценность и достоинство личности; индивидуальные различия, их колорит и ценность теряют значение перед различиями в степени обладания властью; справедливость выражает торжество сильного над слабым и невозможность последнего реализовать свои собственные задатки; мужество оказывается готовностью терпеливо переносить самые нелепые страдания, не выступая против той или иной кабалы; а смелостью или героизмом становится угнетение, захват, насильственное овладение судьбой других людей и т. п. В рамках извращенных социальных взаимоотношений искажаются и нравственно-психологические механизмы, качества, характеристики людей. Эриху Фромму не удалось до конца раскрыть социальные источники этих пагубных нравственно-психологических механизмов, он был склонен их (несмотря на попытку исторического подхода) абсолютизировать, его рецепты избавления от них носили весьма утопический характер1. 1 Это обстоятельно показано, например, в книге: Добреньков В. И. Неофрейдизм в поисках «истины». (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974. Нам важно здесь подчеркнуть иное: социальную обусловленность диалектики нравственно-психологической жизни индивида, социальное содержание противоположных – добрых и злых – «начал» в личности, социальный смысл того набора добродетелей и пороков, который у нее складывается. Возникнув и утвердившись в общественной психологии, постоянно воспроизводясь в массовидных типичных ситуациях жизни обособленного одиночки, деформированные, внутренне извращенные нравственно-психологические механизмы его сознания выступают затем как исходные пункты мировоззренческого осмысления, в форме философско-этической. Так, например, те же нравственно-психологические явления, которые пытался описать Э. Фромм, в философско-этической форме представил и Ж.-П. Сартр. Однако если Э. Фромм пытался найти социальные координаты этих явлений, если (и в этом заслуга его попытки, хотя она и не удалась) стремился подойти к ним исторически, то Ж.-П. Сартр абсолютизировал их, превратив в вечную «моральную онтологию» существования человека вообще, в трагическую диалектику его «судьбы». По мнению Ж.-П. Сартра, каждый субъект, желая утвердить себя, наталкивается на препятствие в виде Другого. Этот Другой рассматривает меня как вещь среди вещей и тем самым отчуждает мою свободу. В этих условиях возможны два типа отношений к Другому. Во-первых, попытка ассимилировать бытие Другого так, чтобы его бытие, а следовательно, и его взгляд не отличался от моего собственного. Во-вторых, стремиться к тому, чтобы уничтожить субъективность, самобытность Другого, превратить его в чистый объект, у которого не может быть своего взгляда. Следовательно, рассуждает далее Ж.-П. Сартр, чуждость и зло есть естественные границы отношений между людьми, а конфликт есть первоначальное значение «бытия-для-Другого». При попытке ассимиляции бытия Другого субъект стремится знать себя и «изнутри» и «извне», знать себя и как субъект и как объект. Это стремление – «бесполезная страсть», ибо она заранее обречена на неудачу. Ярким примером ее является, согласно Ж.-П. Сартру, любовь. Субъект хочет, чтобы его любили не по принуждению; вместе с тем он требует, чтобы его любили постоянно, т. е. тем самым ликвидирует свободу Другого, ту самую свободу, без которой невозможна любовь. Глубочайший смысл любви состоит в желании присвоить сознание Другого, а не только его тело. Но раз сознание остается свободным (а это – предпосылка любви), оно чуждо и враждебно «для меня». Остается – подчинить себе сознание Другого; это и вызывает такую извращенную форму любви, как садизм. Смысл мучений, которым подвергает садист свою жертву, состоит, по Сартру, в том, чтобы заставить Другого отождествить свою плоть со своим сознанием, чтобы тот добровольно признал, что его плоть повелевает его сознанием, т. е. украсть у него свободу сознания. Однако эта попытка заранее несостоятельна: Другой всегда знает цели своего мучителя, и потому полностью украсть его свободу невозможно. По этим же причинам обречена на неуспех и мазохистская форма взаимоотношений, построенная на добровольном подчинении, страдальческом отказе от своего «Я» в пользу Другого. В этих формах проявляется изначальная конфликтность межличностных взаимоотношений, где каждый человек предопределен самим фактом своего свободного бытия к роли мучителя Другого, к роли, которая в своем логическом завершении становится ролью палача1. 1 Критический анализ этих положений Сартра, данный в рамках всего его мировоззрения, имеется в книге В. Н. Кузнецова «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм». М., 1969, с. 143-156. Так забвение социально-исторических предпосылок нравственных отношений людей в обществе влечет за собой метафизическую абсолютизацию зла, превращение конкретных, частных его проявлений в вечные и безысходные. Так сартровский пессимистический гуманизм в отношении человека приходит в прямое соприкосновение с антигуманизмом. Характерно, что та критика формулы «счастье одного строится на несчастье другого», которая дается в работах современных представителей западной этической мысли, носит формальный характер, не в силах нормативно ее отвергнуть. Неудивительно: ведь критики, как правило, не выходят за ограниченные рамки буржуазных, частнособственнических отношений, а именно эти отношения и вызывают – ежечасно и ежедневно – мрачное убеждение в эффективности эксплуатации, угнетения, эгоистического использования другого человека для утверждения собственной выгоды. Английский этик А. Эвинг пытался, например, критически разделаться с этим представлением следующим образом. Счастье, рассуждает он, не представляет собой некой субстанции, уменьшение которой в одном месте означает увеличение ее в другом и наоборот. Даже если мы возьмем предпосылку счастья – материальное богатство, деньги, то увеличение моего личного богатства (денег, например) вовсе не обязательно означает уменьшение его у других людей. Тем более это относится к благополучному, довольному самочувствию человека, которого он достигает, реализуя свои интересы в общении с другими людьми, скорее здесь у всех общающихся возрастает общая сумма счастья1. 1 Ewing А. С. Ethics. L., 1967, р, 18-21. Что можно сказать по поводу этих рассуждений? Конечно, счастье не некая мистическая субстанция, которую индивиды в жестокой борьбе отнимают друг у друга; разумеется, счастье одного человека, находящегося в нормальных социально-нравственных отношениях с другими, вовсе не обязательно означает появление несчастья у этих других и т. д. Но английский этик не опровергает главного: социально-экономической обусловленности торжества эгоистических интересов одного индивида над другим, которое постоянно вызывает, в житейской практике и обыденном сознании, ситуации, которые выглядят как счастье (благоденствие, удовольствие) одних за счет несчастья (неблагополу-чия, страдания) других. Диалектика добра и зла во внутреннем мире отдельного человека не нечто чисто субъективное – ее корни в социально-экономических отношениях. В условиях буржуазного общества, где доброта, альтруизм, самоотверженность оборачиваются против их носителя, именно в таких общественных условиях злобность, эгоизм, расчетливая жестокость приобретают значение необходимых, даже полезных нравственных качеств личности. Конечно, эта диалектика относительно самостоятельна и имеет отдельное, своеобразно-личностное воплощение (иначе бы субъект не нес ответственности за моральный смысл своих мотивов и поступков и все можно было бы свалить на социальное окружение). И здесь, естественно, появляется проблема: не в этой ли относительной самостоятельности скрываются дополнительные, нравственно-психологические истоки зла? Если не в качествах субъекта, то не в самой ли процедуре морального выбора заложена неизбежность его появления и торжества? В нравственных исканиях человека – в напряженных конфликтах, страстном биения чувств и мыслей, череде поступков, во взлетах и поражениях – объективно заложены возможности морального падения, даже (как крайность) перспектива антигуманная, противочеловеческая. Однако само существование этих возможностей, их содержание, их интенсивность и осуществимость определяются социальной средой. Типичные исторические ситуации, предопределяющие направленность морального выбора индивида, те нравственные проблемы, над которыми он бьется и которыми он радуется и страдает,- все это обусловливает и нравственный смысл тех антигуманистических вероятностей, которые, казалось бы, изначально заложены в самых основах нравственного выбора. Лики антигуманизма многообразны и всегда конкретно-историчны, социально-классовы. Возьмем известный пример – образ Расколъникова из романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Разве в этом образе не показал великий русский художник борения гуманных и антигуманных начал в душе человека, альтернатив добра и зла, и исходов этой нравственной диалектики? И не только через образ самого Раскольникова, захотевшего «переступить» и решившегося на убийство, на «кровь по совести», но и через другие завершенные образы – законченного циника Свидригайлова и страдалицы Сонечки Мармеладовой? Разве не конкретно-социально, глубоко современно, созвучно эпохе было содержание этого нравственного борения, этой внутридушевной диалектики героев? Противоположность сил добра и зла, гуманности и антигуманизма, любви и ненависти, лишенная своего конкретного социально-исторического содержания, – это абстрактная противоположность. Вечность существования начал зла и ненависти в тайниках души человека – не более как абстракция, отвлекающаяся от значения зла, от характера нравственных противоречий человеческой жизни, разных по своему смыслу в разные эпохи, в неодинаковых общественных структурах. Признание «вечности» антигуманизма в нравственной жизни верно лишь, говоря словами Гегеля, как «абстрактная возможность» и то лишь постольку, поскольку никакие посюсторонние (общество) или потусторонние (иллюзорная идея бога) силы не могут полностью избавить человека от возможности ошибок, отступлений и даже падений – в моральном выборе, не могут снять с него личной ответственности. Однако нравственные искания людей, их выбор никогда не двигаются в рамках абстрактных вероятностей, а бьются в диапазоне реальных по содержанию возможностей. Так, взлеты и падения, перспективы и тупики, сам набор нравственных возможностей в поведении героев Ф. М. Достоевского – глубоко социален, на острие общественных вопросов своего времени (говоря понятиями социологии – это проблемы богатства и нищеты, отчуждения, преступности, проституции, ростовщичества, стяжательства и т. п.). Другое дело, что гений художника помог автору «Преступления и наказания» (но только именно через конкретное, реальное) переступить узкие границы своего времени, так показать внутреннюю диалектику нравственного сознания людей определенной эпохи, что она, как прожектор, позволяет последующим поколениям освещать самые потаенные уголки их собственной нравственной жизни. Эта нравственная жизнь движется уже в рамках иных по значению моральных проблем и альтернатив, предупреждая новые поколения всем нравственным опытом прошлого против возможных опасностей, скрывающихся в моральном вы-боре (зигзагов, отступлений, падений). Это, в частности, опыт нравственно-психологической критики той самодовольной слепоты личности в отношении собственного душевного мира, которая нередко позволяет безбоязненно прорасти в нем семенам эгоизма, притворства, сладострастия. Ф. М. Достоевский был, как никто другой, беспощаден в этой критике, показывая возможные щели для зла в нравственно-психологической жизни даже натур добрых, неэгоистичных. Зло, проникая через защитное «силовое поле» даже доброй и отзывчивой души, способно перестроить (пусть на время) внутренний мир личности так, чтобы стать главным генератором ее усилий, ее активности. Это впечатляюще показано на примере Раскольникова. Сама по себе доброта, искренность, способность к состраданию еще не обороняет личность от пороков зла, ибо само добро требует опоры, ему нужна идейная прочность, нравственная убежденность. И там, где идейная убежденность поколеблена в пользу зла, там возможны и раскольниковы. Впрочем, своеобразную диалектику добра и зла Ф. М. Достоевский показывает не столько через характерные качества своих героев, а как бы в своеобразном психологическом поле их нравственных отношений с другими людьми. Здесь, во взаимодействии, они приобретают смысл, отличный от их обособленного выражения в отдельном характере. Раскольников искренне мучается от того, что он заставил Соню Мармеладову страдать за его преступление. «Зачем ему так необходимо заедать ее жизнь? О, подлость!»1 1 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание, с. 440. – спрашивает он себя, чувствуя, что может возненавидеть безропотную девушку за ее страдание. Или вот размышления его при разговоре с любимой сестрой Дуней, решившей выйти замуж за Лужина: «Гордячка! Сознаться не хочет, что хочется благоденствовать! О, низкие характеры! Они и любят, точно ненавидят»1. 1 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание, с. 255. А вот язвительное замечание Свидригайлова о том, что многим приятно быть оскорбленными, очень даже любят быть оскорбленными, страдальцами…2 2 См. там же, с. 303. Или авторская констатация того странного внутреннего ощущения «довольства, которое всегда замечается, даже в самых близких людях, при внезапном несчастии с их ближним…»3 3 Там же, с. 207. (сцена смерти Мармеладова). Выворачивая наизнанку души своих героев, Ф. М. Достоевский замечает малейшие их изгибы, ведущие к отступлению от добра, стойкости, нравственной чистоты. Пожалуй, здесь наиболее глубока одна из кульминационных сцен романа – встреча Дуни Раскольниковой, натуры чистой, сильной, непорочной, со Свидригайловым в номерах4. 4 См. там же, с. 499-510. Озабоченная судьбой брата, она принимает предложение Свидригайлова встретиться с ним, чтобы узнать опасность, грозящую родному человеку. Казалось бы, господствует один, основной «сюжет» встречи – забота о брате, его спасение. Однако через него постепенно начинает прорываться иной, тревожно-мрачный лейтмотив – ее отношение к Свидригайлову. Известие о преступлении брата неожиданно раскрывает скрытые соблазны, опасности этого отношения, в которых она сама себе не могла сознаться. Вдруг – слабость, обморок, неожиданное гневное «ты» к Свидригайлову («…ты лжешь!»), попытка уйти, не разобравшись в деле. Свидригайлов предлагает Дуне спасти ее брата, он весь в бреду страсти… Дуня пытается убежать, но напрасно – двери закрыты, поблизости никого нет. Свидригайлов говорит девушке, что «насилие – мерзость», что он бы хотел, чтобы Дуня подчинилась ему добровольно, хотя бы из-за судьбы брата… И тут – впрочем, без особой на то причины – на сцене появляется револьвер, который Дуня принесла с собой, чтобы в случае нужды защититься от Свидригайлова. Стоя с револьвером в руках, Дуня с необычайным бешенством, как бы опровергая что-то стыдное в себе самой, отрицает то, что она не только ненавидела Свидригайлова, но уже и «млела»… Свидригайлов приближается… Дуня стреляет раз – промах, второй – осечка… Он становится почти вплотную, требуя третьего выстрела. Дуня не выдерживает, бросает револьвер. Свидригайлов «подошел к Дуне и тихо обнял ее рукой за талию. Она не сопротивлялась, но, вся трепеща как лист, смотрела на него умоляющими глазами… – Отпусти меня! – умоляя сказала Дуня. Свидригайлов вздрогнул: это ты было уже как-то не так проговорено, как давешнее. – Так не любишь?- тихо спросил он. Дуня отрицательно повела головой. – И… не можешь…? Никогда? – с отчаяньем прошептал он. – Никогда! – прошептала Дуня»1. 1 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание, С. 509. Так завершается эта изумительная по стра-стности психологического проникновения во внутренний мир героев сцена. Свидригайло-ву не удается подчинить нравственный мир Дуни, добиться ее добровольной капитуляции перед сладострастным злом, его последняя надежда – на духовное совращение непорочной и сильной душевно девушки – терпит крах. Но нам здесь интересна не судьба Свидригайлова (он кончает самоубийством), а итоги нравственно-психологического анализа русского писателя. Действительно, если уже Дуня – натура высоконравственная, стойкая, непорочная – содержит в тайниках своей души столь сильные источники сладострастного искушения, соблазна, понимания зла, то что же тогда говорить о других людях? Великодушный, верный, смелый, любящий, нежный – и он же себялюбивый, непостоянный, трусливый, враждебный, грубый, и все это один человек в отношении к одному и тому же человеку. Вот парадоксальность внутридушевной жизни личности (глубоко обнаженная художественной литературой), которая здесь становится предметом фило-софско-этического размышления, к которому вынужден прибегать обыденный рассудок. И хотя верность и предательство, любовь и ненависть, отвага и страх чередуются во времени, в течение сожизни связанных ею людей, не несут ли они на себе отпечаток друг друга, отблеск своей собственной противоположности? Пороки тогда – это тени добродетелей, которые последние отбрасывают в душе человека. А добродетели – побежденные пороки. Дуалистичность, противоречивость нравственной жизни личности выглядит в этом случае почти как эпопея: силы добра и зла сталкиваются в душе человека, ведя его по тернистому пути жизни от одной альтернативы выбора к другой. И от личности, ее воли, сознательности, моральной целеустремленности зависит то, куда заведет ее эта диалектика добра и зла – к горным вершинам героической стойкости, убежденности, добра или в мрачные бездны злобного своеволия. Еще Дж. Свифт писал о натуре людей своего времени, изображая то мир великанов, то царство карликов, в самой форме художественного гротеска у него ощущалось понимание парадоксального взаимодействия достоинств и пороков, возвышенного и низкого, что причудливо соединялось в человеке. И от самого человека зависит – на этом основана его личная моральная ответственность за выбор всего своего жизненного пути,- стать ли ему добрым великаном или злобным карликом. Короче говоря, при самом общем, отчасти еще рассудочном осмыслении противоборство добра и зла представляется неизбежным началом движения нравственной жизни человека. А отсюда – вывод о неустранимости зла, поэтически выраженный в строках: …Надвое нам душу раскололи Дух доброты и злого своеволья. Однако в тех, кто побеждает зло, Зияет смерти черное дупло1. 1 Шекспир В. Избр. произв. М., 1953, с. 48. Но тем самым вопрос еще не решается: надо, во-первых, найти сами корни зла и, во-вторых, саму направленность его взаимодействия с добром. Моральный выбор – это тот пункт, где, казалось бы, отвлеченные требования этики и нравственная оценка реальной обстановки объединяются в принятом решении и затем объективируются в поступке. Это – пересечение норм (запретов) и практики, от которого зависит общая направленность поведения личности. Человек учится добру у других людей; но и первые уроки зла он получает от них же. А вот «баланс» добра и зла, который складывается в его душе, во многом зависит от самого человека, от его задатков, побуждений, характера. Способность чувствовать и творить добро, так же как распознавать зло и быть стойким к нему,- особое нравственное качество личности, которое она не может просто заполучить готовым от окружающих, но должна выработать самостоятельно, выстрадать в поисках и борении. Ведь неверный, даже аморальный, даже низменный мотив (или соблазн), спонтанно возникший в душевном мире индивида и преодоленный им – силой нравственного чувства, усилиями воли и разума,- не говорит еще о его «аморальности». Нравственная чистота сознания – не младенческое состояние невинности и незнания. Это цельность, верность, стойкость, являющиеся основными ценностными побудителями активности человека. Нравственная личность в индивиде есть результат борьбы. Борьбы, которая включает не просто усилия, но творческие усилия, т. е. самовоспитание, самосовершенствование. Только в результате этих усилий образуется нравственная стойкость ко злу, несправедливости, соблазнам эгоистического своеволия. Нравственная чистота личности означает, что выработанная ею система моральных установлений, ориентации и чувств внутренне исключает возможность принятия зла, своекорыстия, несправедливости в качестве ценностей, определяющих поведение. Только в этом случае знание зла, его ловушек и соблазнов не имеет ничего общего с нравственной распущенностью, той самой распущенностью, которую под видом житейской умудренности иногда пытаются поставить выше простой стойкой верности началам добра и справедливости. Важнейшая противоположность, которая разделяет различные философско-этические теории, внутренняя противоречивость реальной нравственности состоит в столкновении гуманизма и антигуманизма по отношению к личности. Иногда эта противоположность незаметна, скрыта промежуточными формами. Антигуманизм любит носить маски, и его обличье многообразно. Но пусть это не заслоняет суть проблемы – нравственно-ценностное отношение к человеку, его жизни, его судьбе и счастью. Диалектика добра и зла во внутреннем мире отдельного индивида также предмет диаметрально противоположной оценки – гуманистической и антигуманистической. Можно даже сказать, что антигуманизм всего охотнее обращается к этой диалектике, абсолютизируя в человеке все эгоистичное, властное, жестокое, темное. А в своих крайних, откровенно циничных проявлениях он рядится в тогу радикального, чуть ли не «революционного» учения, которое якобы, говоря человеку «правду» о его подлинных душевных силах – эгоистичности, своевластии, жестокости, гордыне, освобождает эти силы от моральных запретов, взрывает нравственный строй сознания человека, с тем чтобы аморальное стало по одному субъективному хотению самым «моральным». 5. Философско-этическая иллюзия: умозрительное оправдание зла Социальная жизнь, а также нравственная, протекает в борьбе и движении противоположностей. Это верно не только в общем, крупноисторическом, но и в единичном масштабе жизни отдельного индивида, в его нравственных исканиях и опыте. Как отмечал В. И. Ленин, «жизнь идет вперед противоречиями»1, 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 47, с. 219. здесь ее общая особенность, которая существует до тех пор, пока происходит ее поступательное движение. Это относится и к нравственной жизни, которая является производной стороной социального развития и деятельности субъекта. В нравственной жизни развитие идет вперед, воплощаясь прежде всего во внутренней противоречивости добра и зла, той наиболее общей противоположности морали, которая является пружиной ее самодвижения. Ликвидировать само существование противоположности добра и зла значило бы устранить диалектику развития нравственности, т. е. устранить нравственность. Однако факт существования противоречия добра и зла никогда не был в марксизме-ленинизме основанием для пессимизма или, тем более, для оправдания зла. Нравственный прогресс человечества выводил его в борении прогрессивных социально-классовых сил с реакционными с одной фазы (ступени) на другую, более высокую, где происходила гуманизация взаимоотношения добра и зла, находились новые, более передовые способы решения нравственных коллизий, да и сами проблемы нравственной жизни становились более человечными. Это не могли, не хотели, да и до сих пор не могут понять все те, кто абстрактно, метафизически оценивает существование противоположности добра и зла. Философско-этическая мистификация этой проблемы состоит не только в пессимистическом выводе о безысходности зла, несчастья, несправедливости в человеческой жизни и всей истории (а следовательно, и в безнадежности, бессмысленности борьбы с ними), но и в – вольном или невольном – оправдании зла. Отсюда выводят и черпают, как из мыслительного источника, свои размышления о необычности, возвышенности, яркости зла многие реакционные идеологи. Говоря о противоречивости прогресса в антагонистических обществах, К. Маркс писал: «…всякий прогресс духа был до сих пор прогрессом в ущерб массе человечества, которая попадала во все более и более бесчеловечное положение»1. 1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 92. Именно такой, антагонистический тип прогресса в истории и увековечивают с помощью циничного воспевания зла реакционные идеологи. Их всегда интересуют не механизмы добра, самоотверженности, преданности, мужества, солидарности, а пропасти зла, эгоизма, своеволия, жестокости, сладострастия, зависти, властолюбия. Этим силам в человеке они откровенно придают значение нравственно-психологических истоков движения истории «вперед». Ф. Ницше откровенно выразил эту мысль в целом ряде афоризмов: «…новое при всех обстоятельствах есть нечто злое»1; 1 Ницше Ф. Собр. соч. М., 1901, т. 9, с. 66. «радость и горе так связаны, что если кто хочет иметь больше первого, должен иметь и больше второго»2; 2 Там же, с 78. «тропинка, ведущая в личный рай, всегда проходит через наслаждения личного ада»3 3 Там же, с. 347. и т. д. «Ведь и моральная земля – кругла! И у моральной земли есть свои антиподы! И антиподы имеют право на существование! Предстоит открыть новый свет – и не один!»4 4 Там же, с. 290. – восклицал он. Невольно возникает мысль о тех, кто, следуя духу ницшеанских суждений, усердно занимался «открытиями» антиподов добра и моральности,- фашистах. Но не останавливаясь сейчас на этом вопросе (он требует специального освещения), отметим для себя логику размышлений Ф. Ницше. Из того, что всякому добру противостоит как противололожность зло, из факта существования последнего им делается нравственный вывод о его ценности и дозволенности1. 1 Подобную же нить рассуждений мы находим у Н. Бердяева, много писавшего о взаимообусловленности добра и зла в личной судьбе человека и в истории. «Свобода оборачивается и свободой зла. Без свободы зла добро не было бы свободным…»- утверждал он (Опыт эсхатологической метафизики, с. 213); «Человеческая природа полярна, антино-мична и иррациональна», «зло имеет внутренний источник, оно не может быть результатом случайных условий внешней среды» (Миросозерцание Достоевского, с. 47 и 91). Злу придается значение чего-то яркого, незаурядного, героически-возвышенного, что прорывает рутину и «серость» повседневной добродетели. Просветители и гуманисты раньше всегда призывали человека заглянуть в себя, чтобы опереться на внутреннюю правоту добра. Ныне реакционные мыслители также требуют от человека самоанализа, погружения в субъективный мир. Но не для того, чтобы подтвердить добро, а для того, чтобы, отыскав в глубинах души гнездилища зла, добровольно его принять, выбрать и оправдать. Зло в душе человека говорит якобы о виновности всех людей. Зло – подлинное проявление индивидуальности, это сладострастное своеволие, которое только сдерживают социально-нравственные скрепы добродетели. Так что же мешает их сломать? Не мужественнее ли поднять бунт против добродетели, сознательно выбрав зло как ориентирующую ценность поведения? Так из противоречий нравственной позиции изолированной личности возникают предпосылки этики абсолютного эгоизма, ростки человеконенавистничества, сродные фашизму. Человеконенавистничество нравственно-психологически вырастает из отрицательной внутридуховной диалектики морального выбора субъекта, а не только из социальных условий империализма. Отсюда вытекает и философско-этическая мистификация самого «баланса» добра и зла в мире. Изолированному от социально-исторических источников добра нравственному сознанию одиночки легко может показаться, что добро и зло есть нечто вроде «взаимозаменяющего эфира», распределенного в мире в строго определенной пропорции. Если ты делаешь добро для себя, то, следовательно, за счет того, что отнимаешь его у другого, причиняя ему зло; если ты делаешь кому-то добро, то, значит, причиняешь зло себе. Даже если тебе кажется, что ты добр, не причинял никому зла, что твое благо достигнуто не за счет зла другим, то это только иллюзия: всегда есть где-то какие-то люди, которые несут бремя несчастий, на которых ты и построил свое благо1. 1 Эти философско-этические мотивы ярко выражены в работах многих религиозно настроенных мыслителей современности – Бердяева, Нибура, Тиллиха, Лавелля, Марселя и других. Мы приходим опять к антиидее о неизбежности построения счастья на несчастье других, теперь абсолютизированной уже почти что в духе религиозной мистики. Из существования внутрисубъективной диалектики добра и зла в моральном выборе человека (пока существует моральный выбор!) вовсе не следует не только оправдания зла, но и терпимого к нему отношения. Есть определенная нормативно-ценностная грань, отделяющая научные констатации существования зла от его моральных оценок (осуждения1). 1 Через «искус» абстрактной абсолютизации движения противоположности добра и зла, через признание обогащающего и возвышающего значения опыта зла для индивида – через все это прошли многие крупные мыслители, художники (С. Цвейг, Л. Фейхтвангер. Т. Манн, Г. Манн, Г. Гауптман и другие). Это признание оставило болезненный след на их творчестве, преодолевалось с трудом и муками. Возьмем для примера Томаса Манна, прошедшего через этот «искус». В 1909 г. он, находясь под впечатлением творчества Ф. Ницше, писал: «Для того, кто не познал греха, кто не отдался его губительной, изнуряющей власти, для такого человека мораль является лишь пошлой добродетелью (курсив мой.-Л. Т.) (Манн Т. Собр. соч. В 10-ти т.М., 1960, т. 9, с. 28). Зло действительно выступает как противоположность добра, следовательно, как момент в развитии этого добра, в совершенствовании добродетели. Можно даже сказать, что трагический опыт зла и несправедливости, заключенный в истории антагонистических обществ, усиливает понимание человеком, что у последнего нет возврата к состоянию невинного незнания, чистоты, неведения зла. Но когда тот, кто знает зло (в том числе в субъективно-личностных параметрах – в моральном выборе между добром и злом), начинает воображать, что зло его духовно обогащает, что опыт зла возвышает его, приводя к еще более высокому добру, это ведет к моральному падению и разрушению его нравственной жизни. Нормативным условием последней является непримиримость ко злу, к несправедливости. Только борьба со злом, а не зло само по себе обогащает нравственный опыт человека1. Но спустя тридцать лет, во время торжества фашизма в Гермапии, писатель с горечью и честно напишет: «Зло явилось нам в такой бесстыдной гнусности, что у нас открылись глаза на величаво простую красоту добра, мы почувствовали к нему сердечную склонность и уже не считаем зазорным для своей утонченности признаться в этом» (Манн Т. Собр. соч., т. 10, с. 296). Вот почему Т. Манна можно отнести к тем большим мыслителям многотрудного XX века, которые, встретив лицом к лицу опасность «коричневой чумы» – фашистского варварства, остались хранителями высоких моральных ценностей, заключенных в сокровищницах мировой культуры, сумели распознать коварные приемы философско-этического возвеличивания зла и сохранить сознательную к нему нетерпимость. Нравственный смысл жизни личности – в борьбе, а не в бесконечных компромиссах со злом. Моральность личности есть результат борьбы, понимаемой как опыт целой жизни: от формирования ее нравственных основ, через искания – к идейной стойкости, убежденности, верности избранным идеалам. Марксистско-ленинское мировоззрение не имеет ничего общего ни с метафизическим взглядом на неизбежность зла, ни с утопическим проектом «райского царства» абсолютного, вечного и непротиворечивого добра. Вместе с тем – и в этом отличие марксизма от радикализма правых, реакционно-консервативных идеологов – он никогда не превращал социальный антагонизм в безысходный нравственный удел жизни людей. Антагонизм – только один, причем исторически преходящий тип общественного противоречия, сменяемый при переходе от капиталистической к коммунистической формации неантагонистическим развитием. Это означает не только смену типа социального развития и движущих его противоположностей, но и изменение характера нравственного развития и его противоречий. 6. Эгоистическое своеволие. Садическая философия, насильственный «прорыв» разобщенности и секс Под пером реакционных идеологов мораль лишается объективного смысла, отрицается ее социально-историческое предназначение- развитие и совершенствование человека. Они хотят доказать, что пороки людей неискоренимы и изначально заложены в их «натуре», а мораль представляет собой лишь условность, позволяющую сохранять минимум порядка в общественной среде. Мораль якобы делает человека слепым, как крот, в понимании своих интересов и действительных качеств других людей. Только отбросив всякую мораль, человек научается воспринимать других людей такими, каковы они есть, «голенькими»- в их порочности, эгоистичности, ограниченности. Реализм в оценках людей, трезвый подход к их качествам якобы убивает мораль, они несовместимы. Область нравственности – это область иллюзий, условностей, полезная для обуздания «серых толп», но вовсе не обязательная для «избранных», которые решились следовать «мужественному» принципу «вседозволенности». Только они и могут перешагнуть Рубикон нравственных запретов и погрузиться в стихию эгоистического своеволия, что и есть якобы подлинное течение личной жизни. Не означает ли это жестокого унижения других людей, используемых лишь как сырье, как материал? Возможно, означает, отвечают эти идеологи. Но этого не следует бояться, ибо так всегда было и так всегда будет в обществе, где счастье одних взрастает на почве несчастий других. Более того, сладострастное подчинение, использование, порабощение, «высасывание» других людей и есть высшее наслаждение «избранных», ставящее их «над» нравственностью. В этом случае можно даже утверждать, что само понятие аморального, преступного не только относительно, но и совершенно условно. Главное – стихия желаний человека, и куда она выведет человека, то и будет «морально». По мысли американского философа Дж. Гарсиа, «личность, лишенная желания, не может быть счастливой или несчастной», лишь в «игре жизни», переливах желаний выкристаллизовываются ценности, в том числе моральные…1, 1 Garcia J. The Moral Society-a Racional Alternative to Death. N. Y., 1971, p. 21. Важнейший фактор этой «игры» – воля людей; люди с наиболее сильной волей, эти подлинно «героические личпости», и должны создать новое общество, с повой этикой и моралью. Однако, спрашивается, где гарантия того, что «свободные переливы желаний» не выкристаллизуются в угнетение, подавление человека человеком? Что «новая этика», построенная на «игре жизни», не будет оправдывать своевольного манипулирования одних людей другими? Американский философ не дает ответа на эти вопросы. Другой американский идеолог, Д. Гатлин, еще более откровенен. По его мнению, в истории вообще «ненависть является более могучей движущей силой, чем любовь»1, 1 Gatlin G. Systematic Politics. Toronto, 1962, p. 79. лучше всего это поняли два мыслителя: 3. Фрейд и Т. Гоббс. Фрейдистский психоанализ, выявив скрытые влечения человека – агрессивность, стремление к власти, к разрушению, дал верный подход к истории под углом зрения самого человека. Что же касается Т. Гоббса, то его заслуга, по мнению американского идеолога, состоит в том, что он показал, как общество обуздывает эти стремления людей, внося в «войну всех против всех» ограничения и упорядоченность. Объективный, гуманный смысл нравственности для развития человека в истории здесь отвергается как бы с двух противоположных полюсов – как со стороны человека, так и общества. Современные антигуманисты абсолютизируют роль насилия, превращая его в коренной стимул деятельности некоего «человека вообще», который присущ ему якобы по природе. Они охотно обращаются к психическим механизмам агрессивных реакций людей, забывая об их социально-классовой исторической обусловленности. Когда же они обращаются к фактам социального насилия, они ставят в один ряд революционное и реакционное насилие, агрессивные и защитные действия тех или иных социальных групп и сил. Проблемы конфликта, насилия, агрессии у них становятся абстрактными «моделями», формальными конструкциями, в которых испаряется их реальное социально-политическое содержание, их нормативно-ценностный смысл. Ставшие такими спекуляциями, эти схемы антигуманисты шаблонно применяют в сфере межличностных отношений, забывая о том, что насилие, агрессия в масштабах общества, государства, класса и в масштабах индивидуального поведения, в межличностном общении – явления разного ранга, имеющие свои особенности, как социально-классовые, так и нравственно-психологические. Можно, конечно, предпочитать цинизм лицемерию – на этом и строят обаяние своих антиидей их создатели, но ни цинизм, ни лицемерие не могут быть путями полноценного нравственного развития человека. Пессимистический взгляд на человека (душа которого якобы представляет собой клубок злых эгоистических желаний) и на историю (как абсурдный хаос ненависти и подчинения в отношениях людей) недаром приводил его сторонников к мысли о неизбежности гибели человечества, к попыткам оправдать «мысли о немыслимом»- о термоядерном уничтожении человечества (Г. Кан, О. Моргеншерн и другие). Лишение нравственности объективного социально-исторического содержания довольно легко сочетается с принятием «игрового момента жизни» в качестве новой почвы для «новой морали», расковывающей человека. Спонтанное, без каких-либо социально-нравственных ограничений, движение чувств и страстей, состояние своего рода «витального взрыва», высвобождение всего аффективного, порывисто-подсознательного выдается в этом случае за нечто, что стоит не только выше традиционной морали с ее «кабалой» долга и ответственностью, но и заменяет ее. Многочисленные идеологи современного «радикализма» как «левого», так и «правого» толка весьма часто оказываются на этих позициях. Они всячески спекулируют на кризисе буржуазно-обывательской, рутинерской морали, отнимающей у человека свежесть чувств и восприятия других людей, подрывающей его инициативность и индивидуальную самобытность, подменяющей подлинное счастье куцым компромиссом эгоистической выгоды с лицемерным пиэтетом в отношении обветшалых предрассудков. «Игровой момент» жизни действительно является важным перекрестком моральных и эстетических ценностей, добра и прекрасного, он позволяет выражать их во всей полноте индивидуально-личностного своеобразия, в широком диапазоне искреннего течения чувств и сопереживаний. Но это способ, одна из эмоционально-психологических форм проявления этических и эстетических ценностей. Его же, под видом защиты, хотят не только превратить в единственную форму всей жизни, неправомерно противопоставив разуму, но и обескровить, внутренне опустошить, лишав нравственного смысла. Из бунта против буржуазно-ограниченной, лицемерной, обывательской морали вырастает тотальная тенденция контрэтической ориентации человека в мире, из него рождается циничный нигилизм, а не революционная нравственность (которая отрицает не ради самого отрицания, а ради утверждения новых, более высоких ценностей). Недаром наиболее последовательные из сторонников этой позиции приходили к оправданию абсолютной свободы индивидуального желания, своевольного каприза. Другой человек с его желаниями (впрочем, как и все социальные и культурно-этические установления) становится здесь лишь досадным препятствием, которое надо сломить, преодолеть. Опустошенный нравственно, превращенный в абстракцию отчужденной и неконтролируемой ничем чувственности, «игровой момент жизни» легко становится покорной игрушкой торжествующего антигуманизма. Ему уже не устоять перед логикой злого своеволия и жестокости в человеческих отношениях, он ничего не может противопоставить мнению, что страдание, страх, боль – особенно просто боль – есть нечто такое, что единственно искренне раскрывает человека, а следовательно, представляет собой начало подлинно проникновенных взаимосвязей людей. Недаром «игровой момент» в гротескно искаженной, сладострастно-чувственной, кроваво-жестокой форме содержался в философии маркиза де Сада, этого откровенного глашатая антигуманизма. «Раскрепощение страстей», противопоставляемое морали вообще, знает только одну логику – эгоистического своеволия, одну последовательную философию – мизантропию, один мрачный конец – духовный распад личности. Философия де Сада показала это с наивной прямотой и воинственной циничностью. И недаром современные сторонники освобождения страстей от контроля морали с их проповедью бунта как контркультурного и контрэтического акта опираются на де Сада, как своего мыслительного предтечу1. 1 См. об этом интересную статью К. Г. Мяло «Идеология «тотальной свободы»: историческая традиция и современные модификации» (Вопросы философии, 1973, №2). Эгоистическая, воинственно аморальная страсть, как сладострастие власти, насилия, овладения чужой судьбой, знает только внешние, материальные преграды: нравственные, общекультурные ограничения ею сметаются в ходе необузданного духовного падения личности. Логика развития порочных страстей – это реальность, которая следует из «смелого» тезиса о свободе зла и равнозначности выбора зла в сравнении с добром: «…свобода зла может быть большим добром, чем добро принудительное…»2 2 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, с. 213. Мораль у сторонников подобного подхода (Шопенгауэр, Ницше и другие) выглядит как унизительная система предрассудков, сковывающая свободу волеизъявления индивида, грубо обуздывающая кипение его чувств и страстей. Что такое общезначимая нравственность?- спрашивают они. Разве она не обеспечение серой жизни обывателя, разве она не низко-утилитарна, т. е. негероична и обыденно-убога? Она просто учит, как дожить до глубокой старости в безопасности, покое и комфорте. Высокое напряжение жизни, биение пульса ее противоречий ей просто недоступно: это не ее сфера. Что же в этом случае означает отказ от этой нравственности, как не раскабаление человеческого существования? Кроме того, разве зло, порок не позволяют эффективнее достичь своих эгоистических интересов, чем добро, добродетель? Ведь в мире, в сущности, «нет награды и наказания за добро и зло»1. 1 Ницше Ф. Собр. соч., т. 2, с. 327. Несчастье, болезнь, смерть настигают как правого, так и неправого, и скорее можно даже предположить, что злые, порочные, аморальные люди торжествуют в жизни, приобретая свое благоденствие за счет массы добродетельных простофиль. Эту мысль в пользу зла и порока пытался откровенно обосновать де Сад (характерно название двух его известных романов: «Несчастья добродетели» и «Преуспеяния порока»). Делая по-своему последовательные выводы из этики безудержного гедонизма, поднимая личное наслаждение выше добра и зла, де Сад осветил (не без публицистического таланта) неизбежный путь превращения наслаждения в порочность, воинственно противопоставляющую себя всем людям (утверждение этики абсолютного эгоизма в ее мизантропическом варианте: «я против них всех»). Этический релятивизм в понимании исторического развития нравов открыто использовался им для обоснования аморализма: причудливость обычаев и запретов различных времен и народов служила доказательством полной условности, относительности всякой нравственности. Особенностью этики де Сада было его обращение к проблеме сексуальности человека и ее роли в жизни. Антигуманизм у де Сада вырастал из естественной игры «раскрепощенных» страстей, среди которых сексуальность оказывалась корневой. В этом смысле садистская философия задолго до 3. Фрейда обратила внимание на значение сексуального инстинкта в судьбе человека и тем самым предвосхитила интерес западной культуры XX столетия к этой проблеме. А то, что значение проблемы сексуальности личности в нравах «атомного века» резко возросло, несомненно. Художественная литература всегда была своеобразным «зерцалом нравов» эпохи, а ее положительный герой так или иначе выражал нравственный идеал человека своего времени. Качества этого героя, таким образом, могут многое рассказать о моральном настрое людей своего времени. И вот, если мы возьмем для сравнения – по шкале ценностных качеств – положительного литературного героя конца прошлого века и современного, то легко увидим одно интересное различие. У современного идеального героя «массовой культуры» в качестве его непременно-обязательного, так сказать, присущего ему «без сомнения» качества оказывается необычайная сексуальная мощь и эротическая активность: герой, у которого не подразумеваются эти способности, уже не выглядит как положительный эталон человека. И дело здесь, разумеется, не только в том, что западная литература XX века стала открыто описывать такие индивидуальные особенности, которые были запретны для литературы XIX столетия. Можно сказать, что эта переоценка сексуальности в человеке – знамение времени, примета его нравственно-психологической атмосферы. Впрочем, в рамках собственно буржуазной культуры эта переоценка оказалась связанной с нравственной дегероизацией идеала человека. Недаром Джеймс Бонд, этот примитивный идеал человека «массовой культуры», аккумулировал в себе всего три качества, три больших «S»: секс, снобизм, садизм. Не случайно, что именно в эпохи социально-нравственного кризиса искусство упорно обращается к темам любви садической, мазохистской, любви втроем и вчетвером, гомосексуализма, лесбиянства и т. д. Крушение морального идеала образует своеобразный ценностный вакуум, который и пытаются заполнить сексуальностью. Уйти в секс, как уходили раньше в монастырь, отказываясь от жизни «в миру», – вот тот выход из социально-нравственных коллизий, который здесь предлагается человеку. Секс как ценность сама по себе, лишенный связи с другими, в особенности моральными качествами человека, обречен на деградацию и саморазложение. Стихия сексуальности свободной от морали, с ее оргиями, гомосексуализмом, половыми извращениями заходит в конце концов в тупик: она становится бессмысленно однообразной, бессодержательной и ненужной. Тогда-то происходит отказ от самого понятия любви, от самого эротического наслаждения: на авансцену выступает оргазм не как страсть или чувство, а как спонтанный каприз, не выходящий за границы собственного «Я» и глухой к чувствам и качествам партнера; вперед выходит необузданное насилие как способ самовыражения индивида. Вначале любовь отделяется от своего естественного предназначения – воспроизводства человеческого рода. Затем она вообще выбрасывается из области секса, а сам секс не просто извращается, но и опустошается, эмоционально обессиливается. Так одна из интимнейших способностей человека – к творчеству и душевному взаимообогащению межличностных связей, к эмоциональному соприкосновению и сопереживанию – эротически-сексуальная – разрушается, отравляя и ведя к общему распаду весь духовный мир личности. Характерно, что механический эротизм калейдоскопически сменяющих друг друга половых связей обычно рассматривается в бульварной литературе, рассчитанной на усредненного буржуазного обывателя, не как признак упадка, деградации, обесценивания глубоко интимных, сокровенных межличностных контактов, но как некоторое прогрессивное явление, которое отвечает якобы природе подлинного демократизма «общества вседозволенности». «В обществе потребления люди будут потреблять секс». «Секс по-прежнему будет служить для выражения величайшей любви. Но он будет использоваться также и как средство расслабиться – даже как хобби». «Люди говорят, что секс стал таким же привычным как рукопожатие, но это неправда. Я не помню, когда я в последний раз жал кому-либо руку»1, 1 Hodson Ph. Sexplosion. – Daily Star, 1980, July 14, pp. 16-17. – эти и подобные им выдержки можно найти в статье английского идеолога Филипа Ходсона с симптоматичным названием «Sexplosion» (сексуальный взрыв). Наряду с подобными словечками, такими, как секстремизм, например, на страницах западной печати в последнее время все чаще мелькает и другой «новомодный» термин – сексплуатация. Он как нельзя более ярко отражает ту тщательно маскируемую, всячески затушевываемую изнанку, обратную сторону фальшивой медали – корыстное, безличное, отчужденное использование другого человека во всех, в том числе и самых интимных, областях жизни. Реальной подоплекой подобного «хобби» оказывается полная неспособность подлинно человеческого самовыражения, а единственным его результатом – массовые неврозы садо-мазохистского характера. Наступление, таким образом, ведется на самые корневые, общечеловеческие ценности жизни личности, в том числе на те ценностные ориентации в интимнейших отношениях мужчины и женщины, которые издавна воспевались поэтами и романистами, вдохновляли людей на героизм и самоотверженность, на небывалый взлет индивидуальных нравственных сил и чувств. Любовь в XX веке умерла, осталось только с издевкой хоронить ее в темном гробу обессмысленной, механической сексуальности, забив ее крышкой жестокости и насилия к инакополому существу,- вот злорадный лейтмотив этого наступления, к которому толкают, оправдывая его, приверженцы мрачной мысли о том, что человек везде, даже в интимнейшей сфере сексуально-эротических отношений, строит свое благополучие, «счастье» на подавлении, несчастье другого индивида. Конечно, где здесь до традиционно-гуманистических, возвышенных представлений о любви! Стремление к целостности, преодолению собственной ограниченности, заключенное в любви, стремление, находившее выражение в (пусть наивно-романтическом) нравственно-психологическом представлении о родстве душ любимых, здесь выглядит нелепым анахронизмом, умершей, точнее, убитой иллюзией. Однако, если отбросить наивно-романтические преувеличения, что скрывала в себе мысль о родстве душ в любви? Не отражала ли она – через житейский опыт и общественное сознание многих поколений – момент нравственно-психологической совместимости, сопричастности двух внутриличностных духовных миров, момент необычайной благотворности (и притягательности!) такой совместимости для разворота способности и сил личности, для ее развития? Видимо, отражала. Родство душ в любви, конечно же, не просто выдумка – психологически его можно фиксировать как счастливую способность двух людей к эмоциональному, нравственному, эстетическому резонансу. Достижение такого предельно полного резонанса – случай не столь уж частный на жизненном пути многих людей – может радостно ошеломлять, как небывалое духовное озарение. Озарение, убеждающее в возможности бесконечного совершенствования уз, соединяющих людей друг с другом, в углублении взаимопонимания интенсивности и счастливости сопереживания. Озарения одновременно радостного и горького. Радостного – за редкую удачу – открытие близкой, родной души, горького – за дни, проведенные без нее, за то, что нельзя обратить любовь в феномен окончательного – духовного и физического – преодоления автономии человеческого существования, и за всех тех людей, которых никогда не посещало и, возможно, никогда не посетит ощущение, понимание полного соприкосновения со своим alter ego, своим «вторым Я». Впрочем, «раскованная сексуальность», да еще в ее воинственно бесчеловечной, садической форме,- такое крайнее выражение нравственно-психологического падения личности, которое вообще трудно сопоставлять с традиционно-гуманистическим идеалом любви. Разумеется, в столь интимной и многогранной сфере, как любовь, скрыты и свои удивительно яркие, проникновенные подъемы ввысь и яростные, темные бездны. Са-дическая этико-философская позиция (и поведенческая практика, если она избрана «путем жизни»), однако, по существу, «снимает» сами противоречия, риск, метания даже одной только страсти (эроса – по выражению древних). Ибо она, оставаясь только на дне этих бездн человеческого падения, уничтожает не только любовь, но самоуничтожает и страсть, влечение и т. п., как человеческое чувство. И последние границы здесь – морально-этические. Разрушив их, садический герой губит и себя как личность, и свои способности к радости и счастью. Верно об этом сказано у Шекспира: …Похоть даже в ангельских объятьях Пресытится блаженством и начнет Жрать падаль…1 1 Шекспир В. Гамлет, принц датский. М., 1975, с. 43. Признание этих высей и бездны в «маятнике любви» – том внутреннем метрономе, что отсчитывает, связывая их воедино, мгновения быстротекущей жизни – само по себе еще не ведет ни к цинизму, ни к горестному разочарованию, ни, тем более, к садической этике насилия и своеволия. Вспомним, например, как об этом написал Ф. Тютчев: Любовь, любовь – гласит преданье – Союз души с душой родной – Их съединенье, сочетанье, И роковое их слиянье, И… поединок роковой… И чем одно из них нежнее В борьбе неравной двух сердец, Тем неизбежней и вернее, Любя, страдая, грустно млея, Оно изноет наконец…1 1 Тютчев Ф. И. Соч., т. 1, с. 123 Здесь недвусмысленно говорится о «поединке роковом» двух любящих сердец, но разве эти лирически-грустные строки принижают любовь? Обращает ее в горечь безысходной ненависти – как в садическом «секспрорыве» в душу «партнера»? Образ жизни, построенный на эгоистическом расчете, частнособственнической выгоде, издавна порождал безграничное себялюбие, эгоцентрическую замкнутость духовной жизни индивида. Утрата чувства общности с другими людьми обострила потребность в интимности, в человеческой сопричастности, однако развращенный буржуазными отношениями индивид хотел бы эту интимность приобрести через опыт, подобный купле-продаже, да «подешевле», с наименьшими издержками и потерями времени: торопливый XX век вызвал суррогат человеческой, искренней интимности – интимность «быстрорастворимую», интимность на мгновение, на миг. Перестроенная подобным образом сфера сексуально-эротических отношений оказывается, и конечном счете, обессмысленной. Суррогат интимности – это лишь модное потребление, использование других как вещей, совершав мое опустошенным, роботизированным одиночкой. В ней временное течение индивидуальной жизни, несмотря на кажущуюся насыщенность событиями и пестроту встреч, не имеет нравственно значимого содержания, это мертвое, без движения время, выражающее застойную пустоту лишившегося ценностей внутридушевного мира индивида. «Убить время», в том числе время межличностных отношений мужчины и женщины, – только сторона этого опустошительного процесса. Бездуховность людей, восхотевших избежать остервенелого одиночества с помощью мимолетних встреч, связей и т. д., порождает и бездуховность течения внешних событий их жизни. Недаром в США появилось даже особое словечко – «суингеры», которым обозначают любовные пары, холостяков или девиц, склонных к сексуальной близости лишь с совершенно чужими людьми. Им уже не нужно симпатизировать человеку, с которым они вступают в половой акт, более того, всякий эмоционально-духовный контакт с другими становится для них как бы обузой, ненужной и невыносимой повинностью, опасной, как посягательство на их совершенную замкнутость и одиночество. Сексуальная сфера жизни человека не нечто огражденное глухой стеной запретной интимности от социального. В этой сфере, в зависимости от развития господствующих буржуазных общественных отношений, скрывается опасная тенденция, возможность, тяга к антигуманизму. Двадцатый век называют на Западе не только «атомным», но и веком «сексуальной революции». Что же эта «революция» из себя представляет по свидетельству западных исследователей? Возьмем для примера книгу ряда американских социологов «Секс и современная американская действительность». Один из авторов этой работы, М. Кэлдерон, в целом оценивает американскую действительность как эпоху «насилия и падения нравов»1, 1 Sex and Contemprory American Science. Filadel-fia, 1968, p. 69. где сексуальность оказывается тем тараном, который разрушает мораль. Э. Смигел и Р. Сайден приходят к выводу о росте «либерализации сексуальных норм»2, 2 Ibid., p. 11. о расширении «разрешительных позиций»3 3 Ibid., p. 14. и снижении роли запретов в сексуальных отношениях. Ч. Уинек пишет о «деполяризации сексуальных ролей» (тогда как ранее нравственно-психологической традицией было видеть в мужчине активную, а в женщине – пассивную стороны), сокращении различий в поведении мужчин и женщин, о резком росте «сексуальной агрессивности» женщин и девушек и т. п. Основной лейтмотив книги как бы выражают слова Т. Фердинанда: «…аскетический эпос предков уступил место откровенно гедоническому, в котором краеугольным камнем стали сексуальные отношения»1. 1 Sex and Contemprory American Science. Filadel-fia, 1968, p. 84. Многие гуманистически настроенные исследователи на Западе недаром видят в процессе «высвобождения сексуальности» в человеке явную угрозу роста агрессивности, жестокости, антигуманности в отношениях между людьми, пагубную тенденцию сродни, так сказать, нравственному фашизму. Французский публицист Жан Ко пишет: «…если существо другого пола годится лишь на то, чтобы делать из него животное, то почему бы и не относиться к нему соответственно? Почему бы не кидаться на него, не срывать с него одежду, не насиловать, не бросать на колени или на четвереньки? Почему бы не бить, не мучить, не поджаривать его?… Ведь именно в Освенциме делали самые впечатляющие «живые картины», именно там презрение к человеку, «этому мясу», было доведено до логического конца»2. 2 Но Ж. Какую «мораль» проповедует г-н Теструп? – Литературная газета, 1971, № 1, с. 13. Разжигание сексуальной чувственности, воспитание человека таким образом, чтобы эта чувственность занимала доминирующее положение во всей системе потребностей индивида, недаром представляло начальный этап формирования садического героя. Чувственности, которая заранее противостоит моральным запретам и только собственное удовольствие рассматривает в качестве единственно верного ориентира поведения. Затем происходит необратимый этап совращения человека, уже сознательный выбор им такой линии поведения, где зло, насилие, подавление воли других людей становится «героической» самоцелью. Совращение, которое существенно отличается от обольщения, столь часто описываемого в художественной литературе и до произведений де Сада. Обольщение («донжуанизм») предполагает обманутую жертву, страстную любовную игру овладения ею; совращение же означает превращение объекта чувственности в сообщницу (или сообщника), отрекающуюся от всей своей прежней морали, от убежденности, от склонности к добру и состраданию. Впрочем, уже и в обольщении скрывался яд, разрушающий любовь, страсть и толкающий к прямому совращению жертв. В подобных отношениях даже любовь, эта интимнейшая тяга человека к человеку, служит тщеславию, превращается в «охоту», со своим оружием и тактикой, где техника достижения успеха постепенно заменяет собой искреннее чувство, а подлинная страсть низводится до симуляции влюбленности. Эта та фальшивая «любовная игра», где соперничество мужчины и женщины является скрытой, движущей пружиной. Можно ли в этом случае удивляться, что жестокость, «дрессировка» другого человеческого существа становится логическим итогом подобной лжелюбви? В таких отношениях терпят внутренний, в том числе нравственный, крах как «победители», так и их жертвы. Любовь жертв оказывается разбитой, их добродетели становятся их слабостями, используемыми другими и обращающимися в источник страдания и муки, их достоинство и честь попадают под угрозу или просто растаптываются. Да и «победители», торжествуя успех, приходят к нему внутренне опустошенные: симуляция страсти вместо непосредственного влечения, расчет вместо искреннего чувства – все это плохая пища для того, что поэты называли «божественным огнем», любовью. Вот почему победа в любви не всегда победа самой любви. А расчетливый победитель (или победительница) нередко еще до своего «успеха» кует свое поражение, вытравливая непосредственные, нравственно-свежие движения своей души тактикой достижения успеха, могущего потешить одно только тщеславие. «Любовь – это война» – эти слова литературного критика А. Моруа, анализировавшего подобные отношения мужчин и женщин, вовсе не парадокс, не игра слов, а довольно точное выражение той стороны человеческих взаимоотношений, которая в определенных условиях расцветает, прикрытая маской возвышенных слов. Недаром и «герои обольщения» и «герои совращения» пользуются схожими методами достижения своих целей: лестью, разжиганием тщеславия, обманом и т. п. Садический герой причем открыто призывал к «гордости» соучастников (распутниц и распутников), их смелости, способности пойти «дальше всех», «отважиться» на самый невиданный аморализм. Несомненно, что садистские этико-философские мотивы воочию показали, что моральная деградация личности может начинаться с наиболее интимных, казалось бы, весьма далеких от социальных детерминант, особенностей жизнедеятельности человека в сфере сексуально-эротической. Стремление в эротике к агрессивности и насилию, любовный акт, низводимый до тщеславного «самоутверждения» путем растаптывания чужой души и тела, окончательное отделение интимных отношений от других, человечески-содержательных связей, заключение их в грязную каморку «стыдной животности» – все это те приметы нравственно-психологического падения личности, которые могут формироваться относительно самостоятельно. У отдельного человека нравственное разложение не обязательно начинается с эрозии общих, социально значимых требований – нравственных норм, принципов, запретов, оценок, общепринятых суждений, оно может зародиться в сфере сексуально-эротических взаимоотношений. Эти отношения имеют свою логику, свою относительную самостоятельность, свои особые возможности для эмоционального, духовного и нравственного самовыражения человека. Среди этих возможностей имеется и антигуманистическая, аморальная, разрушительная, вырастающая на извращении естественных, здоровых сексуально-эротических потребностей и радостей. Ведь недаром садический герой логично доходил до глумления над всем, что связано с продолжением человеческого рода – деторождением, материнством, детской невинностью, беспомощностью старости и т. п. Разрыв со всеми другими здесь, в эротизированной фантасмагории насилий и надругательств, завершается десоциализацией, разрывом со всем человеческим родом. Искушая князя видимостью всесилия власти, Н. Макиавелли в свое время советовал ему заставлять людей силой верить в то, что ему угодно, если сами они перестают в это верить. Этот «искус» власти, надежда на то, что с помощью силы можно решить все необходимые проблемы, возникает и в межличностных отношениях. Заставить уважать, если тебя не уважают, заставить быть покорным, если тебя не слушаются, даже заставить себя любить, если тебя не любят, и т. д.- вот логика этого поведения. Встав на этот темный путь, человек делается ненасытен, все чаще и в разных отношениях стремясь себя самоутвердить за счет насильственного (или с помощью хитрости) подчинения воли других людей. Более того, на мгновение может показаться – и реакционные мыслители воспели это мгновение, а большие писатели с ужасом раскрыли его мрачные бесчеловечные глубины,- что это насильственное подавление самостоятельности и воли человека, превращение его в манипулируемый объект и есть прорыв межличностной отчужденности, непонимания, неконтактности. Хотя прорыв и насильственный, но, подобно молнии, пробивающий коросту препятствий, вызванных обособлением, самостоятельностью, свободой воли другого человека, проникающий до самых глубин его скрытой в обычных условиях «самости». Конечно, в этом случае под ударом оказываются не только нравственные нормы, требования приличия, но и самые основы общей культуры человека. Вырваться из отчуждения и одиночества с помощью акта сексуально-чувственного совращения или насильственного подавления другого человека – вот тот путь, на который становится садический герой. Акт насилия в этом случае выглядит не просто как «героическое» самоутверждение, преодолевающее «рутину» повседневного существования, но как эмоционально-волевой прорыв в запретную интимность души другого человека. Оказывается, что стремление к единению с другими людьми, к преодолению разобщенности, ханжества и лицемерия, господствующих в частнособственнических отношениях, к достижению искренности – все эти благородные человеческие мотивы можно извратить до неузнаваемости, превратить в иллюзию, достигаемую с помощью антигуманного подавления другого человека. Слова простейшей искренности всегда были мощным противоядием против непонимания людей друг другом. Но искренность, лишенная морального созвучия я взаимоуважения, становится проникновенной только как насильственно исторгнутый вопль жертвы! Что может быть искренней стона, вызванного болью?- цинично вопрошает свидетелей своего «прорыва» садический персонаж. Язык насилия становится единственным, на котором он может говорить. А насильственный акт – единственный момент, где он еще «жив», где он в какой-то «связи» с другими. Как только этот акт завершился, он снова одинок, и не просто одинок, а духовно и эмоционально мертв, как бы погружаясь в спячку обессмысленного существования. Только новый акт насилия опять воскрешает его: так насилие превращается в перманентную необходимость, подменяя нормальную потребность в человеческой коммуникации. В действительности насильственный прорыв – через подчинение, подавление, угнетение, «дрессировку» – к внутреннему миру другого человека есть полнейшая и страшная иллюзия. Минуя человечность, эмоционально-ценностный смысл контактов людей, этот прорыв уводит не в глубь внутриличностного мира, а скользит по его поверхности: подлинные внутридушевные ценности и красота «другого» здесь не только не раскрываются, а, напротив, остаются скрытыми, задавленными. Самое большее, чего может достичь такой прорыв,- это возбудить, по способу «психологического резонанса», у другого индивида подобные же извращенные переживания (садистские, мазохистские и т. п.). Тщета и самоубийственный смысл для личностного развития пути насильственного «овладения» душевным миром другого человека ярко, со страшной болью за людей, показаны, в частности, в романе Г. Фаллады «Железный Густав». Причем писателю удалось вскрыть пе только внутреннюю обреченность судьбы садического героя, но и те нравственно-психологические отклонения, «ловушки», потаенные вместилища злобного эгоизма во внутриличностной жизни, которые выводят индивида в мир садо-мазохистских отношений, заранее определяя его готовность к моральной капитуляции перед законами этого мира. Салическая философско-этическая позиция отношения человека к миру есть последовательное, бескомпромиссное, циничное проведение в жизнь формулы «счастье одного строится на несчастье другого». Последовательное до самоотрицания, ибо вряд ли можно даже с точки зрения торжествующего садического героя говорить о его счастье – с ним здесь происходит то, что современные психологи называют «перемещением» смысла деятельности с мотива (цели) на средство: причинение несчастий другим людям становится самоцелью, которая заслоняет от него сам смысл, само состояние счастья. В мире садических отношений торжествуют только самые сильные, самые изворотливые и бесстыдные. Здесь торжествует только человек, наделенный почти демоническими способностями к насилию, надругательствам, обману, предательству и т. п. Так наступает полная самоизоляция «наслаждения» злом, так это чувство становится никчемным и, увядая, гаснет. В логике самоубийственного разложения садического поведения, в его неизбежном внутреннем кризисе раскрывается и несостоятельность антигуманистической формулы «счастье одного строится на несчастье другого», нравственно-психологический тупик этики «абсолютного эгоизма». 7. Самоубийственная логика развития антигуманизма Этика, так или иначе, предполагает ответ на вопрос о том, какую позицию занимает человек по отношению к другим людям: «за» или «против» них. Ответ «я против них» не только отличается циничной откровенностью, но и примитивной простотой, не требующей сколько-нибудь значительного напряжения ума, которое нужно, чтобы попытаться разобраться в нравственных проблемах и конфликтах. Он игнорирует все, в том числе социально-классовые, обстоятельства, обусловливающие нравственные проблемы и коллизии, отвергая особую благотворную роль морали в совершенствовании личности. Всюду и всегда в центре внимания оказывается нежно обожаемое «Я», неприязненно ощетинившееся против «других». Но это «Я» не может существовать без этих враждебных «других»; значит, их надо покорить, закабалить, превратить в безвольный материал, где любой каприз «Я» является законом. Насилие, мучительство, унижение «других» тогда становится единственным и постоянным способом самоутверждения, реализации эгоистического и мизантропического отношения к жизни. Со временем этот способ становится самодовлеющим, но никогда не достигает требуемого результата, ибо еще ни одному человеку никогда не удавалось (и, надеемся, не удастся) превратить даже лиц из ближайшего окружения (микросреда индивида), всех лиц этого окружения в полностью покорное, манипулируемое стадо. Антигуманизм «этики абсолютного эгоизма» – даже если эта этика оказывается внешне успешной для личности, последовательно придерживающейся ее в антагонистической социальной среде, позволявшей распоряжаться материальными благами и обладать властью, – ведет к духовно-нравственному очерствлению, умиранию внутреннего мира личности. Разрывая сущностные, ценностно-незаменимые связи с «другими», антигуманизм убивает у личности необходимую предпосылку счастья – ощущение внутренней причастности к тому животворному океану духовно-эмоциональной жизни всех людей, который в триллионы раз богаче и значительней отдельной, индивидуальной судьбы – капли в этом безбрежном океане. Антигуманизм разрушает альтруистическую, внеутилитарную потребность в другой личности, возможность сопереживания с ней в рамках человечески-достойного, радостного взаимопонимания. Если личность последовательно связывает себя с «другими» лишь болезненно-односторонними, воинственно-проникновенными отношениями ненависти, злобного подчинения, она обрекает себя не только на моральный распад, но и – в конце концов – на общую десоциализацию. Недаром «сверхчеловек», абсолютно и неизменно преданный злу, не более как романтическая фантазия, с помощью которой злу хотели придать грандиозность личностного плана. Для того чтобы сохранить хоть какие-то каналы нравственно-психологической причастности к миру ценностей, который создается объединенными усилиями всех «других», эгоистический индивид должен был бы быть непоследователен злу и пороку, время от времени склоняясь на сторону добра. Но тогда моральная раздвоенность будет вечным учением такого индивида, как бы превращая все его успехи в поражения, а поражения – в непрошеные «успехи». Нравственно-психологический мир личности знает свою иерархию норм, привычное соподчинение мотивов, определяемое внедренной в психику человека ценностной ориентацией. Эта ориентация вместе с главными нравственными принципами цементирует духовный мир личности в нравственном отношении, обусловливает смыслообразование всех частных мотивов поведения, их иерархию и т. п. Все это определяет и относительную устойчивость нравственно-психологической жизни человека, всей совокупности его позиций, интересов, предпочтения ценностей и т. д. «Внутренние соотношения главных мотивационных линий в целокупности дея-тельностей человека образуют как бы общий «психологический профиль» личности»1. 1 Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность, с 222. Что же происходит с личностью, у которой ценностная ориентация действительно перерождается в садическую? А эгоистическое своеволие становится принципом межличностных отношений, подчиняющим все иные мотивы и побуждения человека? Происходит перестройка всей иерархии мотивов и формирование стойкой, болезненной потребности в аморальном, асоциальном поведении. Открывается перспектива общей десоциализации личности, распада ее духовного мира. Садическая жестокость – это средство насильственного овладения душевным миром жертвы, его завоевания со временем из средства становится целью. Появляется потребность в мучительстве других, т. е. садическая патология психической жизни индивида. Разрушаются самые основы человеческой индивидуальности. Деятельность индивида со временем сталовится импульсивной, неуправляемой с его стороны. Смыслообразующая функция сади-ческого этического принципа ослабевает, перерождаясь в психическое заболевание – патологию маниакальной сексуальной агрессивности. Наступает резкое снижение подконтрольности поведения, растет сумма нецеленаправленных действий и расторможенность реакций индивида. Маниакальная сексуальная агрессивность, эта психическая патология человека, складывается, проходя свои этапы, в формах, сходных с другими психическими заболеваниями, например хроническим алкоголизмом1. 1 См.: Зейгарник Б. В. Личность и патология деятельности. М., 1971, с. 40-63. Этика садического эротизма, таким образом, означает не только сознательное предпочтение аморализма, общее разрушение нравственного здоровья личности, но и в каких-то своих гранях стоит в непосредственной близости к логике патологического перерождения психики индивида. Понятие счастья, как отмечает английский этик Энтони Кепни, содержит в себе «парадокс». С одной стороны, счастье – это глубоко личное, интимное «состояние» ощущения своего единства с миром, полноты бытия и т. д. Но, с другой стороны, это состояние не возникает само по себе, для его достижения требуются определенные средства, которые могут находиться в существенном противоречии с предполагаемым результатом. Можно ли, например, назвать счастьем наркотическую эйфорию? Автор справедливо отмечает, что, «оценивая счастье, мы должны рассматривать не только удовлетворение желаний, но также природу самих этих желаний»1. 1 Kenny A. Happiness.-In Moral Concepts, y. Jein» berg (ed.), Oxford. 1974, p. 51. В этом смысле было бы совершенно несправедливым выделение счастья как некоего эпифеномена, «возвышающегося» над ситуацией, абсолютно безразличного к тем путям, которые к нему приводят. Нравственно-психологическая критика морали антигуманизма должна раскрыть весьма своеобразный вопрос: о природе чувств удовлетворения, наслаждения, даже уверенной правоты, которыми окрашиваются эгоистические действия индивида. Она должна увидеть как психологический, так и нравственный смысл того извращенного удовольствия, которое возникает через самоутверждение с помощью поведения, откровенно продиктованного «злой волей» (И. Кант). Ведь, несомненно, следование злу в поведении требует нередко преодоления препятствий и зачастую значительной мобилизации душевных сил личности; кроме того, оно знает свои взлеты и падения, свою особую интенсивность. Было бы проще всего, подходя к вопросу с чисто психологической точки зрения, делить эмоционально-волевые реакции человека на «положительные» и «отрицательные». Тогда с одной стороны расположились бы «доброжелательность», «любовь», «сочувствие», «достоинство», «гордость», «доверие», «честолюбие», «смелость», «преданность», «радость» и т. п., а с другой – «злобность», «ненависть», «месть», «зависть», «презрение», «страх», «обида», «непримиримость», «отвращение» и т. п. И вся проблема выглядела бы как увеличение «положительных» чувств за счет «отрицательных». Однако так просто этот вопрос не решается. Не всякая психологически «положительная» реакция индивида положительна в социально-нравственном отношении, так же как не всякая «отрицательная» – отрицательна. В русском языке недаром есть удивительно емкое понятие «злорадство», т. е. «радость злу», удовольствие от наблюдения несчастий окружающих. В психологическом плане это чувство можно считать «положительным», но разве оно положительно в ценностном, нравственном значении? То же самое можно сказать и об «отрицательных» по психологической форме чувствах – ненависти, гневе, презрении и т. п. Ненависть к врагу, гнев против несправедливости, презрение к предателю – все это не только необходимые эмоционально-волевые реакции морально стойкого человека, но их вряд ли можно считать «отрицательными» нравственно. Между психологическим и нравственным подходом к делению на «положительное» и «отрицательное» есть существенная разница: это деление совершается по разным основаниям. В морали «положительным» почитается то, что отвечает позитивной системе ценностей, и «отрицательным» – то, что ей противоречит, наносит ущерб. Защита нравственно-положительных ценностей, даже если чувства, которые она вызывает, носят психологически «отрицательный» характер, имеет позитивный в нормативном отношении смысл. Вместе с тем здесь мы сталкиваемся со сложным нравственно-психологическим парадоксом – моральной удовлетворенностью, достигаемой в результате действий, сопровождаемых психологически «отрицательными» реакциями (ненавистью, гневом, непримиримостью, обидой, местью и т. д.). В этом парадоксе скрывается отчасти и тайна той – пусть временной, мрачной и ложной – «привлекательности», которой окружает себя антигуманизм. Нравственно-психологический энтузиазм его адептов опирается на своеобразную систему антиценностей, антиидей, придающих ему смысл самоутверждения через эгоистически злобное своеволие, бунт против моральности. И самой последовательной, окончательной такой системой является человеконенавистничество. Между гуманизмом и антигуманизмом в нравственности пролегает качественная грань, они несовместимы как методы построения, отсчета ценностей, как способы регулирования поведения человека. Однако эта несовместимость, этот разлом на противоположность обыденному моральному рассудку нередко малозаметен: ему бывает затруднительно провести абсолютно четкую (при всех жизненных условиях) разграничительную линию между самоотверженностью и жертвой, гордостью и тщеславием, героическим порывом и эгоистическим своеволием, состраданием и жалостью и т. д. Движение нравственных чувств – в колебаниях от удовлетворенности, радости и до неудовлетворенности, страдания – происходит таким образом, что здесь к тому же нет, как отмечалось, полного совпадения «положительного» и «отрицательного» в нравственном н психологическом значении этих понятий. Это еще больше запутывает обыденный рассудок. Этим-то и пытались всегда воспользоваться приверженцы антигуманной морали: из следования нравственно негативным ценностям они пытались извлечь психологический эффект чувства удовлетворенности, радости, самоутверждения индивида. И тем самым окружать антигуманное поведение ореолом личной приятности и привлекательности. Однако именно в своем внутренне наиболее последовательном варианте – садическом – мораль антигуманизма показала ложность этого ореола. Чтобы поддержать постоянный накал, напряжение страсти в творении зла, садическому герою приходится искать все новые жертвы и новые формы преступных наслаждений. Наступает момент пресыщения: страдания и несчастья жертв, перестав быть необычно-запретными, уже не вызывают извращенного сладострастного удовольствия. Порок, отделенный от добродетели, становится скучен. И бессмысленно пуст: у садического героя пропадает способность видеть в мучимых им жертвах человеческие существа, а следовательно, отождествлять их страдания со своими «радостями», их несчастье со своим «счастьем». Нравственно-психологическая нечувствительность, равнодушие естественно проистекают из общей его отделенности от других, его самоизоляции от мира человеческих ценностей. Исчезает, следовательно, запретная сладость насильственного своевольного прорыва в чужой эмоционально-духовный мир, развеивается иллюзия преодоления тотального одиночества с помощью силы и подчинения1. 1 Это удачно показывает в своем литературно-философском анализе В. Ерофеев в статье «Метаморфоза одной литературной репутации. (Маркиз де Сад, садизм и XX век)».- Вопросы литературы, 1973, № 6. Автор обращает внимание читателей на тревожный факт: реабилитацию садической этики в общественной психологии на Западе, протекающую в общей связи с антигуманной «девальвацией» личности. Весьма примечателен и пространный перечень имен тех, кто в той или иной мере идеологически (прежде всего эстетически и этически) поднимает на щит салическую философию (М. Эн, Ж. Лели, А. Бретон, А. Арто, Ж. Женэ, Р. Барт и другие), Говорят, что горьки несбывшиеся желания; в действительности – еще горше отсутствие желаний. И самая страшная разновидность такого отсутствия возникает в результате атрофии моральных устоев жизни. Было бы, конечно, неверно ограничиться нравственно-психологическим анализом этики откровенного аптигуманизма, не замечая тех социально-политических последствий, к которым она ведет на практике, если ей удается на время овладеть умами и чувствами не разрозненных одиночек, а значительных масс людей. Буржуазное общество делает человека «рабом своей собственной подлости»2, 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 12, с. 4. и это рабство имеет свою логику развития как для отдельной личности, так и для тех социальных движений и групп, которые его выражают. Мораль воинственного антигуманизма с его антиидеей о «счастье одного на несчастье других» оказывается эмоционально-идейной закваской наиболее реакционных радикально-консервативных и просто фашистских движений. Антигуманизм всегда исторически, социально конкретен. Зло, на которое он опирается, не просто отсутствие добра и даже не только отрицание добра. Зло имеет свое содержание, свою динамику, свою систему целей и средств. Из этики человеконенавистнической, своевольно-индивидуалистической вырастает, при определенных условиях, мораль «коллективного» антигуманизма, нравственность сообщников в разрушении «скучного» добра и добродетели. Фашистское представление о «сверхчеловеке» недаром дополнялось идеями о «чистоте расы», «жизненном пространстве», «чистоте крови» и т. п. Это была попытка выразить агрессивные, человеконенавистнические идеи на языке псевдоколлективистской морали, сделать зло положительной программой поведения масс. Их силу воздействия создавала не псевдонаучная форма и даже не шовинистическая интерпретация истории немецкого народа, а ценностная схема, доступно и в ореоле возвышенности и силы выражавшая самые темные стороны психологии взбесившегося мещанина, озверевшего индивидуалиста, аккумулированные им громадные запасы ненависти к другим людям. Когда фашисты в Германии стали разрушать памятники, одной из первых жертв стал памятник Людвигу Фейербаху с его эпитафией: «Твори добро из любви к человеку». Этот факт глубоко символичен: не добро, а зло, не любовь, а ненависть служила движущей нравственной силой фашистского движения. Связь фашистской морали с крайними формами антигуманизма настолько очевидна, что доказывать ее нет надобности. Когда морали противопоставляется идеал жизненной силы, мощи индивидуального своеволия, то это значит, что наступление ведется на самые основы моральности индивида. Ницшеанское восхваление этого «ликующего чудовища» – «белокурой бестии», которая гордо и со спокойной совестью режет, жжет, пытает, насилует, было этико-эстетиче-ской (хотя еще только спекулятивной) попыткой возвеличивания садизма, возведения его в ранг нормы в отношениях между «низшими» и «высшими». И недаром один из теоретиков неофашизма, Э. Юнгер, занялся оправданием войн, взяв за основу категорию Эроса и прибавив к нему Кровь, Огонь, Ужас, Боль; не случайно фашистские идеологи А. Боймлер, А. Розенберг, Э. Крикк пытались приспособить ницшеанское отрицание гуманизма для нужд национал-социализма1. 1 Как заключает советский исследователь ницшеанства С. Ф. Одуев, «дух Заратустры, бесспорно, витал над фашистской империей» (Одуев С. Ф. Тропами Заратустры. М., 1971, с. 183). В его книге содержится серьезный анализ ряда нравственно-психологических иллюзий, стимулировавших антигуманистический активизм фашистского движения… Мораль антигуманизма опасна не только в ее открыто циничном, например садическом, выражении. Не менее опасна она в превращенных, прикрытых, сублимированных формах. Формах, где аморальное наслаждение от насилия, подавления, унижения другого человека прикрывается облицовкой долга, мести, бюрократической необходимости и т. п. Художественная литература дает массу примеров моральной мимикрии низменных устремлений к насилию, агрессивности, деспотйзму и т. д. Ланден, герой романа Ф. Мориака «Дорога в никуда», ненависть, которую он испытывает, заключает в «облик долга: безотчетная маскировка вызвана была врожденным преклонением Ландена перед добродетелью. Все ужасные признаки, которые могли бы предостеречь его против того, что таилось в нем, видны были только другим…»1. 1 Мориак Ф. Дорога в никуда. М., 1957, с. 57. Довольно типичный случай перелицовки добродетели, использования ее формы и буквы для того, чтобы дать простор для низменных, аморальных побуждений. Впрочем, эти побуждения нередко принимали садический вид, с той или иной степенью сексуальности. История войн и реакционных движений снабжает здесь нас более чем достаточным материалом: публичные избиения, пытки, означающие надругательство над полом истязуемых, массовые изнасилования, издевательские раздевания и медицинские «осмотры», фотографирование в унизительных позах и пр. Антигуманизм массовых реакционных движений прикрывается требованием «возвышенных» целей, облицовкой «долга», преступного лжеколлективизма и круговой поруки соучастников; но он прорывается в том исступленном энтузиазме при употреблении насилий и надругательств над личностью, которые выплескиваются в массовом масштабе, раскрывая его человеконенавистнический нравственно-психологический смысл. Важнейшей движущей причиной поведения таких людей становится ненависть. Недаром Гитлер считал, что мировоззрение, познание – это «неустойчивая платформа для масс», что стабильным чувством, их цементирующим, является ненависть; а Геббельс в качестве «методологического принципа» пропаганды называл необходимость выдвижения для «толпы» определенных «объектов для ненависти», без которых ее активизм угасает1. 1 См.: Галкин А. А. Германский фашизм. М, 1967, с. 300-301. «Я освобождаю вас от химеры совести!» – этот вопль фашистского маньяка как нельзя более откровенно демонстрирует воинственный аморализм реакционных движений XX столетия, поставленный на службу массовому человеконенавистничеству. Приверженцы фашистского движения приучались, таким образом, к состоянию перманентной, мобилизующей все эмоционально-волевые силы индивида ненависти, концентрируя в каждый момент ее на отдельном лице, группе или национальности. Обычно его воинственная агрессивность в отношении своих жертв прикрывалась флером моральности – преданности реакционной идеологии. Внутренне же она скрывала зловещее явление: патологическое наслаждение от того, как причинение людям страданий ввергает их в пучину несчастий, унижает их, ломает их судьбы. Причем чем чище и выше жертва в нравственном отношении, тем более извращенное удовольствие находил такой садист в ее мучениях. * * * Нравственность подчиняет себе – даже в социально однородной среде – не всех людей подряд, а с «пропусками», отклонениями. Исключения не принимаются в расчет в рамках философско-исторических обобщений широкого масштаба, но они крайне важны, взятые даже как аномалии, для понимания личностных координат течения нравственной жизни. Без введения этих координат невозможно полноценно определить нравственное жизнеустройство в обществе, состояние того наиболее неуловимого субъективного фактора истории, который называется нравственным мироощущением – самого себя и окружающих, моральным самочувствием человека. В этом мироощущении сексуальной сфере жизнедеятельности человека принадлежит значительная роль. Свободная, радостно-творческая атмосфера личной жизни не полна без нормального течения сексуально-эротических отношений, без любовно-страстного сопереживания, взаимозаинтересованности, взаимопонимания людей. И в социалистическом обществе недостатки воспитания в этой сфере, неблагополучный личный сексуальный опыт, принятие ложных установок, отсталых представлений об отношении мужчины и женщины могут оказывать пагубное влияние на нравственный мир личности. В сексуально-эротической сфере взаимоотношений также есть своя логика, направляющая развитие личности по тому или иному нравственно-психологическому пути: от возвышенно-благородного, пронизанного человечностью и сорадостью, до вульгарно-низменного, сладострастно-своевольного. Диапазон моральности жизни человека где-то в своих корневых, эмоционально-психологических основаниях оказывается подвержен воздействию сексуально-эротических потребностей и стимулов. И для общества не безразлично, разумеется, какой нравственный смысл приобретают у людей эти потребности и стимулы. В самой сексуально-эротической сфере жизнедеятельности личности есть такие нравственно-психологические проблемы, которые не исчезают оттого, что о них умалчивают. И задача здесь состоит не просто в развертывании сексологических исследований, пропаганде культуры сексуально-брачных отношений и т. д. (вопросах, которые лежат на рубеже медицины и конкретной социологии). Но и в решении ряда нравственно-психологических проблем, возникающих в этой интимнейшей сфере: о соотношении (коллизиях) нравственного, человечного содержания эротических наслаждений и их психофизиологических, природно-биологических особенностей, механизмов; о развертывании в них эмоционально-волевых спонтанных, самоотверженно-страстных сил индивида и сохранении гуманно-чуткого отношения к душевному миру, достоинству другого человека; о возможностях любовно-эротического сопереживания в передаче эмоционального богатства и красоты внутреннего мира личности; о степени и смысле «родовой» сопричастности с человечеством, которые в них могут достигаться (или не достигаться); о закономерностях взлета и угасания, развития и старения эмоционально-физиологической и нравственно-психологической сторон любви; и т. д. Изучение всех этих вопросов требует философско-этического обобщения самых, казалось бы, индивидуально-своеобразных механизмов психики, функционирования морали на всех ее «этажах»: на уровне подсознательном, эмоционально-волевом, рационально-рефлективном. В этом случае этика должна учить человека верным приемам морального самоанализа. Эта своеобразная нравственная гигиена мышления – необходимый компонент общекультурного развития личности. Этика может избавить человека от наивной простоватости в отношении к самому себе, снисходительности к собственному эгоизму и порокам. Она может научить его не бесконечной рефлексии, а такой требовательности, которая исключает самообман, позволяет ясно увидеть все то темное, косное, эгоистичное, что таится в закоулках его сознания и чувств. Нравственный самосуд человека – необходимое звено его душевной жизни. Опыт борьбы с самыми реакционными моральными представлениями – антиидеями, в частности с мыслью о том, что «счастье одного строится всегда на несчастье другого человека»,- показывает, что нет непроходимой пропасти между социально-политическим, идеологическим их выражением и действием на арене души отдельного индивида. Нравственно-психологическая критика этих антиидей марксистско-ленинской этикой должна перекрыть каналы их воздействия па процесс нравственной жизни личности. Только в этом случае она будет не только непримиримой и верной теоретически, но и беспощадно-действенной в социальной психологии, в очистительном воздействии на моральные искания и опыт миллионов людей. |
||
|