"Ю.Хабермас. Философский дискурс о модерне " - читать интересную книгу автора

разумным, философия же должна стать мифологичной, чтобы сделать философов
чувственными" [22].

Эта установка напоминает идеи Шиллера от 1795 г. об эстетическом
воспитании человека [23]; на нее ориентируется Шеллинг при разработке своей
системы трансцендентального идеализма от 1800 г.; над ней до конца жизни
задумывался Гёльдерлин [24]. Между тем Гегель вскоре начинает сомневаться в
эстетической утопии. В "Сочинении о различии..." (1801) он лишает ее всяких
шансов: при формировании отчужденного духа "углубленное, серьезное отношение
живого искусства" уже не может привлекать [25]. В Йене поэзия юных
романтиков расцветает практически на глазах у Гегеля. Поэтому Гегель
непосредственно сознает, что романтическое искусство конгениально духу
времени: в его субъективизме выражается дух модерна. Но как поэзия разрыва
романтика едва ли способна стать "наставницей человечества"; она не
прокладывает путь к той религии искусства, которой Гегель вместе с
Гёльдерлином и Шеллингом клятвенно присягнули во Франкфурте. Философия не
могла ей подчиниться. Скорее она должна была понимать себя как пространство,
на котором может заявить о себе разум как абсолютная объединяющая сила. Так
как у Канта и Фихте эти притязания приняли форму философии рефлексии, Гегель
был вынужден (пока еще следуя Шеллингу) пытаться развивать понятие разума,
принимая за точку отсчета философию рефлексии, т.е. исходя из самоотношения
субъекта; с помощью этого понятия Гегель смог описать свой опыт кризиса и
осуществить критику расколотого модерна.


40

Гегель хочет разъяснить интуицию своей юности: в мире модерна
эмансипация неизбежно превратится в несвободу, потому что расковывающая сила
рефлексии обрела самостоятельность, а объединение осуществляется рефлексией
только посредством власти порабощающей субъективности. Модерный мир страдает
ошибочными идентичностями, потому что относительное, обусловленное как в
повседневности, так и в философии, полагается в качестве абсолютного.
Позитивностям веры и политических институтов, расколотой нравственности в
целом соответствует догматизм кантовской философии. Именно она
абсолютизирует самосознание разумного человека, которое в многообразии
распавшегося мира "сохраняет объективную связь и опору, субстанциальность,
множественность и даже действительность и возможность - объективную
определенность, на которую человек взглядывает и отбрасывает" [26]. И то,
что имеет силу относительно единства субъективного и объективного в
познании, точно так же действительно и по отношению к тождеству конечного и
бесконечного, единичного и всеобщего, свободы и необходимости в религии,
государстве и морали; все это - ложные идентичности: "объединение -
насильственно, одно получает другое под собою, покоренным... тождество,
которое должно быть абсолютным, - неполное" [27].
Желание достичь нерасколотой идентичности, потребность в чем-то
отличном от просто позитивного объединения, как оно зафиксировано в
насильственных отношениях, - все это для Гегеля, как мы видели, подтверждено
живым опытом кризиса. Но если истинная идентичность, со своей стороны,
должна развиваться с исходной позиции - с позиции философии рефлексии, то