"А.Ф.Лосев. Итоги тысячелетнего развития ("История античной эстетики" #8, книга 1) " - читать интересную книгу автора

хотя эта первая ипостась вполне именуема, вполне отличима от других
ипостасей и находится с ними в совершенно определенном структурном
соотношении. Для полной ясности тринитарного вопроса необходимо было
связывать этот апофатизм не только с первой ипостасью, но и с двумя другими
ипостасями, поскольку каждая из них трактовалась как бог в самом подлинном и
единоличном смысле слова. Но в период Константинопольского собора этот
вопрос еще не назрел настолько, чтобы его специально ставить и решать, так
как всех тогдашних мыслителей занимал и волновал совсем другой вопрос,
именно вопрос о соотношении трех ипостасей. Этот вопрос и был решен на
Константинопольском соборе, и дальше пока еще никуда не шли. б) Полное
внесение ясности во всю эту проблему возникло только в связи с появлением в
V - VI веках целого цикла сочинений под именем афинского епископа Дионисия
Ареопагита. В этих сочинениях с небывалой силой выдвигался на первый план
именно апофатизм, так что в ареопагитский корпус входил даже трактат "О
таинственном богословии", в котором только и говорилось о том, что не есть
Бог. Тем самым апофатический момент уже переставал быть принадлежностью
только первой ипостаси, а стал принадлежностью всех трех ипостасей.
Сверхсущностная, сверхбытийная и ни в каком смысле не познаваемая природа
божества, учили Ареопагитики, обнаруживает себя в своих исхождениях, в своих
проявлениях. В свете этих сверхсущих проявлений и надо понимать, читаем в
Ареопагитиках, три ипостаси. Все они - сверхсущие, вышемысленные и
непознаваемые. Но в свете сверхсущих изъявлений мы познаем первую ипостась
как единство, начало и источник, вторую - как раздельную множественность и
третью - как благодатное исхождение. в) Поскольку здесь у нас идет речь о
возникновении одной из величайших концепций, которой суждено было оказаться
достоянием не только тысячелетней средневековой культуры, но даже и
последующей полутысячелетней новоевропейской культуры, историк должен иметь
об этой концепции яснейшее и отчетливейшее представление. Из множества
вопросов, которые здесь возникают, мы обратили бы внимание читателей, во
всяком случае, на три следующих вопроса. Во-первых, нужно расстаться с
формально-логическим и абстрактно-метафизическим дуализмом познаваемости и
непознаваемости. Если понять апофатическую сущность в этой концепции
абстрактно-метафизически, получится дуализм, нетерпимый ни для античности,
ни для средневековья. Волей-неволей историк должен добиться понимания такой
средней области между непознаваемым и познаваемым, которую невозможно
разделить на эти два раздела, но в которой они даны как нечто целое. Чтобы
облегчить себе понимание такой средней области, надо вспомнить наше учение о
том, что сущность не просто отделена от явления, но осмысленным образом в
него переходит, его осмысляет и его оформляет. Сущность не только
предполагает свое явление, но и является в нем, становясь не только явлением
сущности, но и ее проявлением. Сущность есть именно сущность, то есть она
сама. В этом смысле она действительно постоянна и устойчива и лишена
подвижности. Но это только первый пункт в учении о сущности. А второй пункт
тут же гласит, что сущность находится также и в становлении. А в этом смысле
она и подвижна и вечно меняется. Еще со времен Аристотеля античность учила
об энергии как о смысловом становлении сущности. Вот эти учения об энергии,
или по крайней мере некоторого рода представления о ней, и открывали в те
времена возможность перехода от абсолютной непознаваемости к сущности
познаваемой. Одно обязательно рассматривалось в свете другого. И без этого
символизма нет никакой возможности даже прикоснуться к изучаемой нами сейчас