"А.Ф.Лосев. Итоги тысячелетнего развития ("История античной эстетики" #8, книга 1) " - читать интересную книгу автора

Халкидий не мог. Но его ответ, который он дает в параграфе 25, сводится к
тому, что космическое время со всем своим прошлым, настоящим и будущим
заложено в умопостигаемом первообразе, в котором все эти времена содержатся
в одном вечном и нераздельном мгновении. Однако с нашей критической точки
зрения этот ответ Халкидия, конечно, совсем неудовлетворителен. Проблема
времени и вечности есть чисто диалектическая проблема, которая не имеет
никакого прямого отношения к проблеме сотворения космоса и может решаться
вне всякой проблематики творения. Другими словами, если рассматривать
Халкидия чисто исторически, то есть если учитывать его промежуточное
положение между язычеством и христианством, то о тварности космоса он
говорит только в таком общем виде, когда это творение остается еще не
вскрытым в своей специфике и сводится на общую диалектику времени и
вечности. На словах Халкидий, конечно, признает творение космоса во времени.
Но смысл этого творения во времени он понимает, как сказано, не темпорально,
а каузативно. Поскольку все начала и концы находятся в первообразе, то о
земных началах, серединах и концах можно говорить только в смысле их
предусмотренности в вечном первообразе. Это едва ли христианское учение. То,
что мы читаем в параграфе 26 о Мировой Душе, ничего нового не прибавляет к
тому, что мы уже знаем. Согласно Халкидию, Платон в своем "Тимее" только из
педагогических целей говорит о сотворении Мировой Души, поскольку
обывательское сознание вообще представляет себе все вещи как возникшие и
сделанные во времени. На самом же деле Мировая Душа столь же вечна, как и ее
первообраз, и если в чем ему уступает, то только в достоинстве. Кроме того,
Мировая Душа, привлекаемая у Платона ради объяснения телесного устроения
космоса, не может представиться отдельной от космоса, будучи такой же
вечной, как и он. Но так как творение есть только повторение вечности, то и
Мировая Душа, будучи вечной, есть результат творения божества. Другими
словами, вместо христианской специфики творения здесь в проблеме Мировой
Души тоже проводится обычная для Халкидия самая общая диалектика вечности и
времени. В основном параграфы 227 - 228, в которых тоже идет речь о
происхождении души, ничего нового к этому не прибавляют. в) Между прочим,
ссылки Халкидия на Платона, хотя они и даются им в слишком общем виде,
отнюдь не лишены мотивировки. То, что душа бессмертна, трактуется, как это
всем известно, и в "Федоне", и в "Федре", и в "Законах"; а то, что
бессмертно, с точки зрения Халкидия, не подлежит временной характеристике,
то есть не имеет ни начала, ни конца. В частности, Халкидию известен текст
из "Федона" (78b - 80b) о вечном самотождестве идеи души, причем в самом
конце этого текста прямо говорится о "неразложимости" (adialyton) души.
Между прочим, Халкидий в данном случае ошибочно ссылается на "Федра", в то
время как нужный ему текст содержится, как сейчас сказано, в "Федоне".
Формально нестановящееся самотождество души противоречит "Тимею", в котором
(35c - 35b) проводится учение о составной природе души. Халкидия это не
смущает потому, что неразложимость души он относит к ее существенной идее, а
об ее разложимости, по мнению Халкидия, говорится у Платона только в
применении к материальному космосу. Кроме того, необходимо сказать, что и в
платоновском "Федре" (246d) тоже содержится мысль, близкая к Халкидию, а
именно, что душа "лишена становления и бессмертна". Халкидий, желающий
совместить вечность и сотворенность, говорит, что сам Платон в одном месте
повествует о сотворенности вечных богов. По-видимому, Халкидий имеет здесь в
виду тот текст из "Тимея" (28a), где говорится о создании демиургом "идеи и