"А.В.Лукьянов. Идея метакритики "чистой" любви " - читать интересную книгу автора

самым, замечает Генрих Леви, "оказывается в забросе вещь в себе - как
нечто, находящееся вне пределов познания".318 Такая постановка вопроса
неизбежно приводит к принципу монизма, к выведению из логического принципа
познания не только формы, но и содержания теоретического знания (именно
этим занимался как раз Фихте). Г.Коэн, таким образом, отстаивает идею
беспредпосылочного мышления, пребывающего в своей собственной, им же самим
порождаемой стихии. В результате он приходит практически к тем результатам,
которые были получены творцами немецкой идеалистической диалектики.
Отметим и то обстоятельство, что коэновская критика гегелевской
"диалектики противоположностей" весьма похожа на "диалектику различий"
Б.Кроче. И бытие, и ничто, и бывание оказываются при этом равноправными
участниками в конструкции предметности, непротиворечивыми моментами одной и
той же потенции познания и бытия.
Кроче, разрабатывая "диалектику различий", исходит прежде всего из
осознания фундаментального противоречия - противоречия между идеальным и
реальным, эмпирически-чувственным. Данное противоречие, по его мнению,
неразрешимо вообще, если в классическую триаду, так называемых, "вечных
ценностей" не ввести четвертый член, "который есть Полезное
(экономное)".319 Итак, триада должна быть расширена в тетраду. Но Кроче
сразу же столкнулся с новой трудностью. Ему предстояло вывести идеалы
Истинного, Доброго и Прекрасного из единого основания - материальной жизни
общества, что, по убеждению марксистов, невозможно было осуществить иначе,
как на путях материалистического монизма. Плюс ко всему материалистическая
дедукция идеалов из принципа "Пользы" была чревата также утратой
качественного своеобразия различных сфер духовной деятельности. Поэтому
Кроче ничего другого не оставалось сделать, как приписать духовную природу
самому "принципу экономии".
Но самая главная причина неприятия Кроче "диалектики
противоположностей" состояла, на наш взгляд, в том, что в противном случае
пришлось бы вернуться не к Канту, а к Гегелю, который требует
последовательного выведения различных сфер человеческой деятельности из
единого принципа. Марксистский монизм также, по убеждению Кроче, сохраняет
непреодолимый рудимент "гегелевского пантологизма". Данный рудимент
проявляется и в марксистском понимании "хода истории по заранее
предустановленному плану",320 что лишь варьирует "гегелевскую философию
истории".321 Однако заметим, что это в гораздо большей мере специфично для
гегельянства, чем для марксизма. "Гегелевская философия истории, - замечает
В.А.Малинин, - является фактически лишь историей гегелевского уразумения
мировой истории".322 Маркс же, напротив, ставит глобальную задачу создать
вместо абстрактной истории "истинную естественную историю человека".323
Маркс, критикуя гегелевскую идеалистическую диалектику, а также ее
различные вариации (в том числе и в лице Б.Бауэра), обращает внимание на
недопустимость смешения "политической" эмансипации с "человеческой".324
Данное замечание весьма существенно. Освобождение человека не решается
только политическими или экономическими средствами. Оно включает в себя и
освобождение "родовой сущности человека" - как его природы, так и его
духовного родового достояния,325 всех его сущностных сил, включая сюда
любовь, эрос, всегда восходящий к некой объективной силе и имеющий
объективное значение.
Надо сказать, что эрос, как космическая потенция, пронизывает все