"А.В.Лукьянов, М.А.Пушкарёва. Немецкая классическая философия религии " - читать интересную книгу автора

онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический
(См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль,
1983. - С. 168). Поэтому Шеллинг, критикуя идею чисто логического допущения
существования Бога, высказался за его эмпирическое обоснование. Ведь нечто
ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно,
чем то, что доступно разуму, опирающемуся на логические критерии знания.
Таким образом, философия религии призвана подыскивать подходящие аргументы
в пользу Бога - от действительности (См.: Там же. - 168, 170).
К сказанному добавим, что для того, чтобы дать более или менее удачное
определение предмету философии религии, необходимо не только многое знать
об этом предмете, но и отрефлексировать сам трансцендентальный способ
мышления, трансцендировать, так сказать, за пределы самой "чистой" мысли",
которая порой очень крепко держит исследователя в своём плену.
"Проникнуть в чистое мышление легко, - сказал как-то Шеллинг, - трудно
вновь выпутаться из него" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские
лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 142). Как часто вместо
того, чтобы прикоснуться к сущности мира, мы только познаём лишь
существующие представления о нём. Но мир состоит не из одних только
рассудочных понятий. Он состоит из конкретных и случайных вещей, и речь
поэтому должна идти об этих вещах, которые не соответствуют или же лишь
отчасти соответствуют представлениям и понятиям. Поиск их отличия от
понятия - "золотая жила" философии (и философии религии в том числе).
Гегель далеко не случайно назвал природу "отпадением идеи от самой
себя" (См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия
природы. - М.: Мысль, 1975. - С. 30). Но как осуществляется такое
"отпадение"? Как мысль становится непохожей на себя? Как философия религии,
пытающаяся доказать бытие Бога, вдруг приходит к его отрицанию?
Учитывая все эти соображения, необходимо специально подчеркнуть ту
мысль, что мифология, религия (в том числе христианство) представляют собой
"наиболее внутренние продукты сознания, как нечто человеческое и
естественное" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - М.:
Политиздат, 1955-1981. - Т. 41. - С. 214). Ещё молодой Шеллинг утверждал,
что Бог "сам попадает в сферу нашего знания и не может, следовательно, быть
для нас последней точкой, на которой держится вся эта сфера" (Цит. по:
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 40. - С. 231). Этот в
основе своей верный тезис сегодня не перестаёт быть верным. Отсюда
"философия религии" в той своей части, где она рассматривает учение о Боге
и Божественном, должна ограничиваться пределами человеческого разума.
Однако, поскольку сам разум является историческим, то возникает вопрос о
выведении различных религиозных форм из "отношений реальной жизни" (См.:
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, - 2-е изд. - Т. 23. - С. 383).
Итак, философия религии должна заниматься не только исследованием
процесса эволюции религиозных форм и философских систем, пытаясь "схватить"
их в своей сущности, но и действительностью, порождающей мифологические и
религиозные представления. Но при этом необходимо учитывать тот момент, что
мыслитель часто склонен к тому, чтобы выдавать движение, протекающее в его
внутреннем "Я", за движение своей системы. Так, "философия Фихте была
подвижна, но это движение протекало не в самой системе, но только в Фихте"
(См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 107).
Относительно любого, кто пытается отрефлексировать историю религий,