"Г.Г.Шолем. Основные течения в еврейской мистике " - читать интересную книгу автора

согласиться с утверждением Бубера, что материальный мир сам в себе,
называемый последним "здесь и сейчас ", может обладать святостью. Попытку
Бубера низвести Бога в человеческую душу Шолем считал радикальным секулярным
тезисом, более соответствующим идеологии саббатианства, нежели хасидизма. Он
видел в буберовских интерпретациях экзистенциальные предпосылки к отказу от
такой базовой концепции еврейского религиозного сознания, как "страх перед
Богом". Не соглашался он и со столь существенным для Бубера представлением о
значимости "служения в материи" (авода бегашмийут), обусловленной святостью
тварного мира, считая центральной идеей и целью хасидского служения
"разоблачение от плоти" (гиташтут гашмийут) и подчеркивая непреодолимость
пропасти между "жизнью в Боге" и "жизнью в мире". Преломление этих
инициированных Бубером вопросов в шолемовском восприятии хасидизма
определило восприятие ученым сути мистического переживания вообще и
этических аспектов миссии мистика в мире.
Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при
внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лице зрения Бога,
открывающегося в символической ткани текста? Здесь, очевидно, уместно
указать на его интерпретацию феномена "Единения " или "Слияния с Богом"
(двейкут), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число
полемических откликов. В разделе "Основных течений... ", посвященном ранней
еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: "Истинному и Моше
спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества:
бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога - Царя на его Престоле, не
смыкается даже, когда мистический экстаз достигает кульминации... Мистик
также никогда не перестает осознавать свою "самость", свою индивидуальность,
даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными,
и ни когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить
различия между ними". Созвучные мотивы появляются и в другом его
произведении, посвященном позднему этапу развития каббалы: "Двеикут приносит
ощущение блаженства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью
дистанцию, отделяющую Творца от Его творения - о непреодолимости которой
говорили многие каббалисты, как и многие хасиды...". В научной литературе
такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой
неизменно придерживается шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно
трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непостижимость Бога
даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего
мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от
человека даже в период наивысшей сакральной близости, - разве это не
отражение подспудного отчаяния, присущего представителям поколения, с
рождения оторванного от живительного источника Традиции? Разве это не
молчаливый крик, вызванный болезненным и неосознанным философским
прозрением? Попытки Шолема уйти от вопроса о необходимости религиозных
рамок, которые обеспечивают единственно возможные условия единовременного
постижения "еврейского переживания " и "изучения традиционных текстов ",
завуалированно воплощаются в плюрализме предложенных им научных парадигм. В
особенности это касается вопроса происхождения еврейской мистики и
объяснения природы глобального мистического переживания.
Суждение Шолема о первоначальном религиозном импульсе, заимствованном
из внешней по отношению к ортодоксальным еврейским кругам среды гностиков,
но активно стремящемся к самовыражению в рамках раввинистических форм