"Сергей Шуляк. Вопросы священнику " - читать интересную книгу автора

Святогробским типиконом 1122 года есть много различий. Так, если по
Святогробскому типикону обряд святого огня совершался в центре вечерни,
после чтения паремий, то по Латальской и Кальской рукоаисям - до начала
вечерни. Второе. По Святогробскому типикону обряду святого огня
предшествовал обряд омовения лампад и приготовления их; ни Латальская, ни
Кальская ркп. такого отдельного обряда не знают. По Латальской рукописи,
клирики, придя в храм при закрытых его дверях, "зажигают свечи", а по
Кальской "заготовляют три кадильницы". И это приготовление к чину таким
образом непосредственно примыкает к последнему. Третье. По Святогробскому
типикону все три каждения совершаются молча, и самый обряд получения святого
огня сопровождается тайной молитвой патриарха, с тремя поклонами, под
многократное пение "Господи, помилуй". По Латальской и Кальской рукописям,
обхождение сопровождается пением псалма, ектенией и чтением молитвы.
Четвертое. По Святогробскому типикону во время обряда в храме присутствует
народ, и для принятия святого огня патриарх и клир уходят внутрь кувуклия, а
по Латальской и Кальской рукописям, обряд совершается в отсутствие народа и
патриарх не входит за святым огнем в кувуклий, а в самом храме
"благословляют свечи и зажигают лампады"".
Я специально выделил часть последней фразы. Нет никаких оснований
чинопоследование Латальской и Кальской рукописей рассматривать как описание
того же обряда, о котором говорится в Святогробском типиконе. Поэтому и
окончательный вывод делается без всякого основания.
Вот и все доводы Успенского в оправдание своего неверия в чудо.
Остальная часть доклада содержит изложение авторской версии
происхождения обряда Благодатного огня. Основная мысль сводится к тому, что
"ветхозаветный обычай вошел в новозаветную Церковь и получил новое идейное
значение".
Необходимо сказать, что отношение автора доклада к чуду святого огня
далеко не случайно. В таком принципиальном богословском вопросе, каким
является понимание таинства евхаристии, он держался лютеранских воззрений.
Протоиерей Валентин Асмус в работе, посвященной святоотеческому пониманию
учения о евхаристии пишет: "Успенский обильно цитирует евхаристические
пассажи Златоуста с их потрясающим реализмом, но он спокойно уничтожает этот
реализм одной фразой, назвав их всего лишь "приемом ораторского
красноречия". Единственным богословским выражением воззрений Златоуста на
евхаристию Успенский признает Послание Златоуста Кесарию. К сожалению, это
Послание Златоусту не принадлежит. Оно напечатано и в Патрологии Миня, и в
петербургском издании русского перевода Златоуста в разделе подложных
(spuria) сочинений святителя. Самый авторитетный современный указатель
святоотеческих творений Clavis Patrum Graecorum (Turnhout, 1974. Vol. 2)
также относит Послание Кесарию к числу подложных. В том же убеждает и
непредвзятое чтение Послания, явно относящегося ко времени напряженных
христологических споров. Послание сохранилось полностью лишь на латыни.
Успенский, цитируя то место Послания, где употреблено слово natura,
подменяет его греческим physis, не оговаривая, что делает обратный перевод.
Успенский, приписав Златоусту учение неведомого автора Послания к Кесарию и
свое собственное воззрение, доказывает церковность этого учения тем, что его
не осудил Собор под дубом. Но тот Собор и не мог осудить учение Послания к
Кесарию, во-первых, потому, что он судил Златоуста, которому не принадлежит
Послание, написанное не один десяток лет спустя после его смерти, а